導(dǎo)語：朱熹思想與佛學(xué)研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：朱熹是孔子以來儒學(xué)之集大成者，他在繼承孔孟思想，以其作為本源的基礎(chǔ)之上，廣泛吸收了佛道，尤其是佛教的理論模式。在利用佛教理路的架構(gòu)上。承栽了儒家道德價(jià)值體系。本文在前人基礎(chǔ)之上對朱熹思想的佛教理論源流作了一些簡單的探討，主要就朱熹的生平經(jīng)歷。其思想的本體論、心性論以及修養(yǎng)方法四個(gè)層面展開。在此基礎(chǔ)之上，本人在三個(gè)思想層面分別提出了朱熹思想與佛教的差別所在。并在文末對這一關(guān)系提出了自己的設(shè)想。

關(guān)鍵詞：朱熹；佛學(xué)；本體；心性；修養(yǎng)

一、朱熹的佛學(xué)因緣

朱熹的思想與其個(gè)人的人生經(jīng)歷不無關(guān)系。朱熹于南宋建炎四年(1130)生于福建龍溪一個(gè)儒學(xué)世家，其父朱松從小便飽讀儒典，深受儒學(xué)熏染，后任官于福建、浙江等地，雖然如此，朱松卻也耽好佛典，曾與凈悟、大智禪師交往甚密，平日為官之外，在家便誦經(jīng)參禪。同時(shí)，朱熹家人也多虔誠信佛，其中有朱熹的母親、外祖父、舅舅等人。因此，朱熹自幼便是在一個(gè)儒、佛兩種文化相互交融的家庭氛圍中成長，對他日后的思想形成起到了重要的作用。

朱熹早年受到的還是儒家正統(tǒng)教育，因其父望子能舉仕人官，從五歲起便將朱熹送人私塾。但在朱熹十四歲時(shí)，即紹興十三年(1143)朱松病死于福建建甌，臨終之前，朱松將家事托付于好友劉子羽，并兒子的學(xué)業(yè)交于劉子翠、劉勉之、胡憲幾位好友，這四位友人都是武夷一帶的儒學(xué)名家，卻都喜好佛學(xué)，可謂是儒佛兼修的名士。這幾位名士都好交往于僧人，時(shí)常便會(huì)帶上朱熹同行，這使得朱熹對佛學(xué)耳濡目染，對佛學(xué)開始產(chǎn)生極大興趣，同時(shí)他也隨之結(jié)交了許多僧人。可以說在朱熹訪李侗于南平之前，朱熹是沉于佛學(xué)的研習(xí)之中的。其自述道：“某年十五、六時(shí)，亦常留心于此(指禪)”《朱子語類》卷104。當(dāng)然對朱熹影響最大的是大慧宗杲禪師及其弟子道謙開善。道謙是五夫里人，在仙洲山修密庵，與五夫里一嶺之隔，朱熹年少時(shí)，隨劉子翠結(jié)識(shí)了道謙，《朱子語類》有云：“一日在病翁所，會(huì)一僧與之語，其僧只相應(yīng)和了，說也不說是不是，卻與劉說，某也理會(huì)得個(gè)昭昭靈靈底禪……及去赴試時(shí)，便用他意思去胡說，是時(shí)文字不似而今細(xì)密，由人粗說，試官為某說動(dòng)了，遂得舉。”(《朱子語類》卷104)這其中的“一僧”指的便是道謙，而且有傳，文中所提朱熹去赴試時(shí)，篋中唯置《大慧宗杲語錄》一本書，他在與許生的信中提到：“夫讀書不求文義，玩索都無意見，此正近年釋氏所謂看話頭者。世俗書有所謂《大慧語錄》者，其說甚詳。試取一觀，則其來歷見矣。”(《朱子文集》卷六十)可見當(dāng)時(shí)朱熹是沉浸于佛學(xué)研習(xí)之中的。大慧宗杲與其弟子道謙所修禪法乃是“看話禪”，即對禪宗公案中禪師的對答進(jìn)行參究，也就是“看話頭”。看話禪是大慧宗杲對華嚴(yán)與禪宗的融會(huì)。在理論上，大慧宗果以華嚴(yán)宗的理論立說，認(rèn)為眾生都具本覺真心，要體悟華嚴(yán)真心，必須經(jīng)過修行，去除蔽障，以顯“自性清凈圓明體”，即達(dá)到妄盡還源的目的。在修習(xí)方法上，他的特點(diǎn)是“看話頭”，用“常惺惺”的動(dòng)態(tài)功夫以令心靈活潑、生動(dòng)，對治當(dāng)時(shí)另一主流禪法“默照禪”之昏沉、僵化的流弊。朱熹后來的諸種學(xué)說，如參究中和已發(fā)未發(fā)的話頭，主心要常惺惺的主敬功夫，及先涵養(yǎng)后察識(shí)之修養(yǎng)法都很難排除不受大慧宗杲的影響。

朱熹出佛入儒的轉(zhuǎn)機(jī)應(yīng)是在見到其師李侗之后。初見李侗于南平，李侗便指出儒佛之不同，評(píng)價(jià)朱熹所學(xué)落于懸空，朱熹再三辯駁，但李侗卻沒有給予更多的回答，“只教看圣賢言語”(《朱子語類》卷104)于是朱熹便“將那禪來權(quán)倚閣起，意中道，禪亦自在，且將圣人書來讀來。讀來讀去，一日復(fù)一日。覺得圣賢言語漸漸有味。”(《朱子語類》卷104)因此朱熹再訪李侗時(shí)，便相談甚契，后便拜李侗為師，后朱熹題于西林寺的詩為證：“古寺重來感慨深，小軒仍是舊窺臨。向來妙處今遺恨，萬古長空一片心。”此詩為朱熹訪李侗住宿于西林寺時(shí)所題。“向來妙處今遺恨”說明朱熹已開始由佛轉(zhuǎn)儒，完成將生命價(jià)值安頓于儒家的抉擇。

二、朱熹理學(xué)與佛學(xué)立論根基之異同

朱熹之于佛教的態(tài)度有兩面性，既反對、排斥佛教，又吸收、溶攝佛教有關(guān)思想。這點(diǎn)首先體現(xiàn)在朱熹理學(xué)的思想立論根基層面，即本體論層面上。

朱熹發(fā)展前人思想，將道德本體化，以太極為理，陰陽為氣，構(gòu)建了理體氣用的“理本論”本體論架構(gòu)。朱熹抄《太極圖解》以表其意：“此(太極)所謂無極而太極也，所以動(dòng)而為陽，靜而為陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而言耳。”這是說，理是本體，是陰陽動(dòng)靜存在的所以根據(jù)。氣的動(dòng)靜則是理的外在過程和表現(xiàn)。理在氣中與氣不相離，但又是不與氣相雜的本體。這是朱熹構(gòu)建宇宙論以及本體論的基礎(chǔ)之所在。就理與氣、體與用的關(guān)系而言，朱熹認(rèn)為：“所謂理與氣，此決是二物，但在物上看，則二物渾淪不可分開，各在一處。然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。”(《朱文公文集》卷46)理與氣是體用關(guān)系，是“不雜”，而其又是“渾淪不可分開”的，即“不離”。理與氣在時(shí)空上無有先后，只是“理”對“氣”在本體論的邏輯關(guān)系上享有先在性。為此朱熹又有云：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。”(《朱文公文集》卷五十八)此外關(guān)于本體與現(xiàn)象關(guān)系的另一重要概念即“理一分殊”，這一概念指的是宇宙萬物的本體只是一理。同時(shí)每一事物之中都包含著一個(gè)與那“一理”完全相同的理作為自己本性，此即“理一”，而萬物由此理稟受不同的氣便之所以產(chǎn)生萬物之差異，此即“分殊”。這體現(xiàn)的是“一”、“多”相攝，普遍與個(gè)別融同的關(guān)系。朱熹的此一以“理”為本體的思維模式與佛家的理論架構(gòu)極為相似。就華嚴(yán)宗而言，該宗有“一真法界”緣起與“四法界”說。所謂“一真法界”是說世間與出世間的一切事物都是此“一真法界”隨緣的產(chǎn)物，“法界”是一切客觀事物的本質(zhì)，一切客觀事物都是有“法界”派生的，“法界”在華嚴(yán)宗即是“一真法界”，又常稱為“真如法性”、“如來藏自性清凈心”。可以說朱熹的“理”在某種程度上說便是這些概念的代名詞。而就體用關(guān)系而言，華嚴(yán)宗以“四法界”來詮釋，此“四法界”即“事法界”、“理法界”、“理事元礙法界”、“事事無礙法界”。尤其是后兩個(gè)概念認(rèn)為，任何事物，任何現(xiàn)象都是“一真法界”隨緣的產(chǎn)物，是理體之顯現(xiàn)。事物不能離開理體而獨(dú)存。同時(shí)，每一事物都包含攝理之全體，事事都包含理之全體。此即所謂“理事無礙”、“事事無礙”，這包含了一即一切，一切即一的“一”、“多”相攝關(guān)系，這與朱熹的理氣體用關(guān)系十分吻合。朱熹自己就曾引用華嚴(yán)宗人永嘉的《證道歌》中的話來表“理”、“氣”關(guān)系，即“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”。(《大正藏-卷四十八》)

雖然，朱熹之理學(xué)與佛學(xué)有許多的相似之處，受篇幅所限同時(shí)前人多有述及，這里僅作簡單例證。在朱熹暗中汲取佛教理論架構(gòu)之時(shí)，表面上朱熹是與佛家劃清界線的。朱熹以自我為正統(tǒng)儒家身份繼承道統(tǒng)，批判、排斥佛教，作出“吾儒萬理皆實(shí)，釋氏萬理皆空”的分判，意圖扭轉(zhuǎn)前人在理論根源上抨擊佛教之不利局面，而從本體論基礎(chǔ)層面來否定佛教，朱熹認(rèn)為雖然儒家講“理”，佛家亦講“理”，但是“吾儒萬理皆實(shí)，釋氏萬理皆空”，朱熹反復(fù)論道：“老氏依舊有，如所謂無欲觀其妙，有欲觀其竅是也。若釋氏則以天地為幻妄，以四大為假合，則是全無也”。不過這種看法有失偏頗，佛家雖多用“空”語，但儒佛之“理”不可以“有無”來辨之，只是其理的內(nèi)蘊(yùn)不同而已，儒佛以相同之本體論架構(gòu)，承載不同的價(jià)值體系。佛家所謂“空”一般地并不是指的空無，而是指的“假名”或者說“不真”，晉代僧肇寫的《不真空論》顧名思義，所謂空，便是“不真”，而“不真”也就是假，所以說“是亦為假名”。再者佛說“無我”是從真諦的角度破除眾生持假我為真的持著而發(fā)，并不“空”去“真我”。正如《中論觀法品》云：“有無我，我決定不可得，它有無我?若決定有無我，則是斷滅。”，“無我”非終極義理，其意只在肯定真諦自在的“佛性真我”。《大般若經(jīng)》說：“唯斷取著，不斷我見，我見著，名為佛性”。“一切諸法悉無我，而此涅槃?wù)鎸?shí)有我”。佛教教義認(rèn)定人生既是苦，而苦之根源即在人“執(zhí)著”“假我”而以為真，必須徹底“空”去“假我”方可解脫苦海，達(dá)到“佛性真我”，即“涅粲”的極樂世界。從修行的角度看，“空”去“假我”即是去除人之世俗欲念。但佛學(xué)不僅講求踐履，更長于哲理建樹。在佛學(xué)哲學(xué)邏輯體系內(nèi)，為證明去除“假我”之必要，把一切可用言語表述者，包括言“空”之本身皆且為“妄念”之執(zhí)，皆須“空”去。此“空”觀是頗為徹底的，但是徹底的“空”正是為實(shí)現(xiàn)徹底的真(佛性真我，涅粱)。“佛性真我”、“涅槃”乃佛教義理，崇高、無限、絕對真常，非人之意識(shí)、言語可及，只能永生修行，“空”去“妄念”，才有可能體悟真切，足見佛理與儒理相去甚遠(yuǎn)，卻并非“理空”，佛教傳人中國后，在本土化過程中，其重大變化主要是修行方式的中國化，信仰目標(biāo)并無根本改變。朱熹有時(shí)也承認(rèn)佛教并非無其至“理”，他說：“釋氏于天理大本處見得些分?jǐn)?shù)，然卻都認(rèn)為已有而以生為寄。故要見得父母未生時(shí)面目。既見，便不認(rèn)作眾人公共底，須要見得為己有死后亦不失，而以父母所生之身為寄寓。”(《朱熹語類》卷126)佛以治心為務(wù)，識(shí)“天理大本”只是為自身的解脫，即朱熹所謂“認(rèn)為己有”；儒者以治天下為務(wù)，認(rèn)“天理無私”至公，與天理同一的“圣人無私無我，故功高天下”。(《河南程氏粹言》卷3)儒佛之間，天理樣態(tài)有別，并無“有無”之異。

三、心性論層面的比較

朱熹的心性論是以“心統(tǒng)性情”為架構(gòu)來解釋心、性、情三者的關(guān)系的。

朱熹認(rèn)為“理”是形而上的，在天為“命”，人稟受形上之“理”而為人恒常不變的本質(zhì)，稱為“性”，由于理氣不雜不離，人稟受的“理”叫“性”，所稟受的精爽之氣，叫“心”，因?yàn)槔碓跉庵校示腿说纳Y(jié)構(gòu)而言，“性”在“心”中，即可謂“天命之性”，此“性”落于人生便寄于可善可惡的“氣質(zhì)之性”中，“情”便是心感物動(dòng)形成的心理情感意識(shí)，是寓有天命之性的氣質(zhì)之性的發(fā)用流行。

而中國佛教諸多宗派心性論皆受到《大乘起信論》的影響，具有“一心開二門”的心性論模式，“一心”即是“眾生心”，人的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的心理意識(shí)活動(dòng)。“二門”即是“心真如門”、“心生滅門”。心真如門是此心向上提撕而達(dá)到的清凈本體。此是真如佛性的“不變”之義；心生滅門是此心向下沉淪而展現(xiàn)的八識(shí)變滅、生死流轉(zhuǎn)的人生現(xiàn)實(shí)。我們可以說朱熹的“心統(tǒng)性情”正是借鑒了佛教的“一心開二門”模式。

但在相同的模式中差別也是有的。中國佛教尤其是禪宗談“心”“性”時(shí)，乃是視二者為一體，認(rèn)為三世諸佛，密密相傳，都在悟此心之本來面目，可以說“即心即性”、“心、佛及眾生，是三無差別”這是心體與理體的統(tǒng)一。而朱熹理學(xué)的“心”與“性”卻另有說法，他認(rèn)為在未生之前可謂性，卻非心，心屬氣，性屬理。“心”“性”非為一物。此乃朱熹理學(xué)與佛教特別是禪宗就心性問題的差別所在。

四、修養(yǎng)論與佛教之出入

對于如何規(guī)范、提升人心，使心合道，復(fù)歸天理，朱熹提出了“居敬以涵養(yǎng)”和“格物窮理”的功夫修養(yǎng)入路，也就是敬義夾持的居敬窮理功夫。居敬功夫旨在涵養(yǎng)道德心態(tài)，堅(jiān)定道德意志。窮理功夫旨在究明中節(jié)合理的道德知識(shí)，對于“居敬涵養(yǎng)”，朱熹說：“居常持敬于靜時(shí)最好。”接著說：“涵養(yǎng)、致知、力行三者便是以涵養(yǎng)做頭，致知次之，力行次之。”看來在這三項(xiàng)功夫中朱熹最看重“敬”的功夫，即教人自知提起心而莫放散無歸，朱熹謂之“提撕”，“常惺惺”(這些都出自佛家用語)。而具體操作方法朱熹特重靜坐。他說：“今人皆不肯于根本上理會(huì)。如敬字，只是將來說，更不做將去。……看來須是靜坐。”(《朱子語類》卷12)又如他教門人郭德元“半日靜坐，半日讀書。”他教黃子耕以靜養(yǎng)神時(shí)說：“但跏跌靜坐，目視鼻端，泣心臍腹之下，久自溫暖，即見工效矣。”(《朱子大全》卷48)這實(shí)行靜坐的方法很明顯是借鑒佛家的，尤其北宗禪重視坐禪，在禪定中“觀心”、“攝心”、“住心看凈”，觀心、看凈是一個(gè)心性修行的過程，通過觀空和“息想”、“息滅妄念”(拂塵)等，深入認(rèn)識(shí)自己本具清凈的佛性。禪門以“行、住、坐、臥”為四威儀，朱熹亦借用此“四威儀”，他說：“讀書者當(dāng)將此身葬者此書中。行住坐臥，念念在此。誓以必曉徹為期。……方謂之善讀書。”可以說，朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三學(xué)中的“定”來概括一點(diǎn)也不為過。

然其不同之處在于朱熹認(rèn)為窮理有個(gè)“因緣時(shí)節(jié)”可知。他主張格物致知，讀書窮理意識(shí)方法條理井然，層次分明，循序漸進(jìn)的。而作為禪宗來說禪宗講求“無心”、“無念”、“應(yīng)無所住而生其心”，在禪宗的體系中，是不許分析這個(gè)“時(shí)節(jié)因緣”，否則即非以無所得心來悟道，而落于“執(zhí)相”、“妄想”的層次。若采分解式的闡述，則成“心外求法”，是外道而非佛法。因此，禪宗若想勉強(qiáng)地用言語來回答“因緣時(shí)節(jié)”，往往“忽悟”這類字眼，輕輕帶過。此乃朱熹認(rèn)為其修養(yǎng)方法與禪之不同所在，也是他由佛人儒的原因之一。

五、小結(jié)

總的說來朱熹在繼承儒家道統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，汲取佛家理論優(yōu)勢，發(fā)展了宋明理學(xué)。對于朱熹的排佛、批佛呢?究其原因，我認(rèn)為有二點(diǎn)，一者儒家對佛教一以貫之的心態(tài)所致，自佛教?hào)|漸傳人中土，儒家學(xué)者便認(rèn)為佛家為外來文化，非是正統(tǒng)，與佛教劃清界線。朱熹作為儒家繼承人，對佛家予以批判、排斥自是理所當(dāng)然。二者，社會(huì)歷史的因素與佛家自身原因之綜合，自宋以降，特別是朱熹所處時(shí)代，社會(huì)政治格局就非常不穩(wěn)定，在這種情況下佛教自身沒有作出相適應(yīng)的變化，難堪救世之任。雖然宋代時(shí)期佛家禪宗興盛，在修行方法上有許多革新，但不乏有許多末流出現(xiàn)，同期也產(chǎn)生了許多流弊。太虛大師就曾評(píng)價(jià)當(dāng)時(shí)禪宗“說大乘教，修小乘行”，僧人談的是大乘法，而所行乃是小乘，只顧自度，不顧天下，許多僧人遁世離群或是自詡已悟落于狂禪，難怪會(huì)受到儒家學(xué)者的批評(píng)。這些因素也成就了朱熹理學(xué)開創(chuàng)了儒家思想的新時(shí)代。