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常州學派出現于封建社會末期，其成員并不都是常州籍，由于學者們已習慣于將莊存與、劉逢祿、龔自珍、魏源、康有為等人合稱為常州學派，故而我們沿襲這一術語。常州學派的學者們以公羊三世說的變易思想為中心，針對時弊，主張經世致用，扭轉乾嘉脫離現實的考據學風，對晚清以來的思想界影響極大。但長期以來，學術界對于常州學派的產生背景及原因；他們的學術思想，尤其是史學思想；以及常州學派所信奉的傳統大同理想與近代社會主義思潮的關系等問題注意得不夠。為此，我們不揣鄙陋，草成此文，以就教于方家。

一、兩漢經今古文地位變化的原因

兩漢時，經學家對今古文的真偽等問題發生過多次激烈爭論。這場爭論，導致了今文經學的衰落與古文經學的逐漸強大，古文經學最終完全壓倒了今文經學。事情的經過學者們都很熟悉，這里略去不談。但為何會出現這種情況呢？我們以為原因有二：

首先是西漢新興地主制封建社會經濟政治統治成長和地主階級內部各階層間的矛盾斗爭急化的表現。漢武帝時，全國一統，國力強盛，交通發達，尤其是沿海地區航海業的發展，封建帝王貴族統治階級對于遼闊無垠的大海懷著無限憧憬和幻想，他們幻想延年益壽，以為服食丹藥便可長生不老，于是在陰陽五行、儒學思想中涌現出天人合一之說，這得到了皇帝貴族們的欣賞。這時新興的地主政權正處在朝氣蓬勃的成長時期，充滿著積極進取的精神，以發展和變易為主要特點的今文經學受到了他們的垂青，今文經學得到了大發展。可是，到了西漢末年，地主經濟發展，土地兼并嚴重，農民失去土地，四處流亡，先后激起綠林和赤眉農民武裝起義，地主階級已沒有了當年的雄風和勇氣，他們擔心變易思想會影響他們岌岌可危的政權，只期望能勉強維持目前的統治局面，以不變為指導思想的古文經學受到了帝王貴族們的歡迎與扶持，迅速發展起來。

其次，今文經學發展到西漢末年后，出現章句煩瑣空泛的弊端。正如桓譚在《新論》中所說：“秦近君能說《堯典》，篇目兩字之誼至十余萬言；但說‘曰若稽古’，三萬言。”這樣，經書章句煩瑣，“幼童而守一藝，白首而后能言。”［（1）］這么煩瑣的東西不利于今文經學的發展。而古文經學只著重在字句的訓詁，比較簡單，故為一般學者所接受。東漢時的鄭玄和馬融以古文經學派的說法為主，遍注群經，兼采一些今文，古今雜糅，例如鄭玄箋《詩》用毛本為主，兼采今文三家之言，注《尚書》等亦是如此。鄭、馬二人在當時學術界的影響很大，學者們群起仿效，古文經學乘勢而起，取代了今文經學的地位。

二、常州學派的出現及原因

今文經學自東漢以后為古文經學所壓倒，但仍不絕如縷，宋明以來，那些倡言改革、變法的思想家們，或多或少地都受到變易思想乃至井田制、大同理想等今文經學思想的影響。早在唐宋時代，商品經濟和城市經濟不斷發展，明清時期，封建社會內部資本主義萌芽不斷滋長，到了清初康乾以后，特別是鴉片戰爭前后，地主制封建社會經濟形態不斷地趨于衰敗解體，“內亂”“外患”交相凌襲，地主制封建社會逐步向半殖民地半封建社會分解淪落。當時清政府中的一些有識之士，深感清王朝的統治和自己所處社會地位的垂危，他們泣血椎心，開展救亡圖存和有以自處的自救運動。這些人大多是經學家，他們厭惡傳統的古文派舊說，求助于被壓千百年難見天日的今文經學中主張變易思想的公羊學說，以之作為變法改革的理論支柱。于是，就在乾嘉學派鼎盛時期，公羊派今文經學經過一段蘊釀和發生時期終于拔地而起，常州學派誕生了！

常州學派的開創者是莊存與和劉逢祿。莊存與（1719－1788），常州人，是復興今文經學的第一人。晚清之季，今文經學一躍而成為時尚，一時學人大都倡言變法自強，推原其始，皆為莊存與的倡導。這一學派主要成員還有常州人劉逢祿（1776－1829）和宋翔鳳（1776－1860），山東曲阜孔廣森（1752－1786）；浙江仁和（今杭州）龔自珍（1792－1841）；湖南邵陽魏源（1794－1857）；廣東南海康有為（1858－1927）等人。劉、宋二人皆為莊氏外孫，他們和孔廣森均為莊存與的學生，龔、魏二人又受業于劉逢祿，康有為的學風也是從這一派衍生出來的，統稱之為今文經學派。故梁啟超在《儒家哲學》一文中說：

常州在有清一代無論哪一門學問，都有與眾不同的地方。……這一派在經學方面，主張今文經學。……自他們專提今文以后，今文在學術界很有極大的勢力。繼他們而起的，有兩個人，籍貫雖然不是常州，然不能不說是常州一派。一個是魏源，……一個是龔自珍，……南海康先生的學風，純是從這一派衍出。

因此，我們若就近代今文經學的源流關系來說，可將孔廣森、龔自珍、魏源、康有為和莊存與、劉逢祿、宋翔鳳并稱或簡稱為常州學派。

常州學派學術思想的興起是有其深刻的社會經濟基礎的。首先，江南地區的社會經濟早在唐宋時代商品經濟和城市經濟就都非常發達，到明朝中葉時，蘇、松、杭、嘉、滬等地絲棉紡織業中的資本主義萌芽就萌發起來了。“機戶出資，機工出力”［（2）］的雇傭勞動以及商人利用其資本開始控制手工業生產的資本主義生產關系也出現了，這種萌芽極其嫩弱，而且還經常遭受到封建政權和封建行會的壓制，嫩芽的發展極其緩慢。但到了清朝乾嘉年間，資本主義的生產關系得到較大發展。資本主義生產關系的發展，必然會反映在人們的意識形態上，常州學派的許多主張，正是資本主義生產關系在意識形態上的反映。常州不僅是江南經濟重鎮，而且文化也較發達。龔自珍在《常州高材篇，送丁若士》一詩中描述常州文風時說：

《易》家人人本虞氏，毖緯戶戶知何休。聲音文字各＠①奧，大抵鐘鼎工冥搜。學徒不屑談賈孔，文體不甚宗韓歐。人人妙擅小樂府，《爾雅》哀怨聲能遒。近今算學乃大盛，泰西客到攻如仇。

這正是常州地區文化發達的真實寫照。資本主義生產關系的發展，再加上文化的發達，造成了今文經學率先重現于江南地區的常州一帶，絕不是偶然的。

其次，是社會危機在人們心理上的反映。清乾隆年間雖說是清朝“鼎盛”時期，其實在“鼎盛”的背后，已掩蓋不住日益衰敗的跡象，官吏貪污成風，軍事廢馳，財政虛耗，再加上統治者奢侈無度，腐敗驚人！到了嘉道年間，“內亂”“外患”，危機四伏，震慟朝野，清政府中一批有識正直的人士們發現清政府原有舊的統治體制和統治思想已不合時宜，遂相與倡言變法圖強。但由于歷史的局限、資本主義萌芽緩慢，與西方資本主義思想又未接觸，他們只是從中國社會歷史中原有的儒家經學里尋找思想理論武器。而當時學術思想界沉浸于訓詁名物的考訂，不關心國家民族的興衰存亡及現實社會政治。現實提供不了他們需要的武器。“上窮碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見”。經過艱難的尋找，他們在傳統經學里發現西漢時代公羊學派今文學家專講社會歷史時時“變易”，社會政治隨之變革的理論，因此如獲至寶，并急不可待地加以繼承和發揮，西漢時代的公羊今文經學復興起來，“常州學派”就這樣形成起來了！

第三，常州學派的產生，也是學術發展的必然，梁啟超在《清代學術概論》里說：

入清則節節復古。顧炎武、惠士奇輩專提倡注疏學，則復于六朝，唐。自閻若璩攻偽《古文尚書》后，證明作偽者為王肅，學者乃重提南北朝鄭、王公案，絀王申鄭，則復于東漢。乾嘉以來，家家許鄭，人人賈馬，東漢學爛然如日中天矣。懸崖轉石，非達于地不止。則西漢今古文舊案，終必須翻騰一度，勢則然矣。

梁氏此言，表明今文經學的復興，是當時學術自然發展的趨勢，它的出現是溯時代復古的必然結果。不過，常州學派的主張，并非西漢今文經學的簡單翻版，兩者的學術思想也不相同。常州學派所講的孔子“微言大義”，實質上是以孔子為依托，以經學手段來宣傳他們的思想，是中國面臨半殖民地半封建社會危機時人們思想上的反映。而西漢今文經學則是在領主制經濟崩潰之后建立的地主制經濟條件下，地主階級的應變哲學。故二者似是而非。

三、常州學派的史學思想

常州學派中每個人由于各自所處社會經濟政治地位的不同，各人的學說思想并不完全相同，而且因每個人所處時代和社會形勢的差異，他的學說思想也有所發展、變化。但是，作為傳統公羊派三世說的變易改革思想不僅是脈脈相通，而且各人有所發展，特別反映在社會歷史觀點上相近，茲分述于下。

1．進化論與循環論相摻的歷史觀。公羊派認為《春秋》一書在記載二百多年歷史中所用“書法”不同：“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”。［（3）］漢代何休以“傳聞世”為“衰亂”，“所聞世”為“升平”，“所見世”為“太平”，這樣就構成了一幅從低級到高級，由混亂而有序，循序漸進，日益向上的美麗畫卷。未來是如此美好，她激起了許多思想家的無限遐想與憧憬。何休并設計出通過井田制來實現太平之世的途徑，確立了“貴人、重公、賤私”的原則；在這個理想世界里，天子、諸侯、司空、父老和里正都在為大家辦事，“民無近憂”，財力均勻，“四海之內莫不樂其業”，人們“崇仁義，譏二名”，［（4）］……

近代常州學派的學者們對于何休的這套理論深信不疑。清乾嘉年間的劉逢祿評價何休的這個總結時，根據自己的體會增加進了自己的一些新內容。這主要表現在他所倡說的“大一統”思想上。他主張要以一個強有力的天子出面維持王綱之不綴，并反復強調“王魯”，“以《春秋》當新王”［（5）］，即以未來的新局面為王，所以他的歷史觀是具有向前看的進化思想。

魏源處在鴉片戰爭前后，清王朝的封建統治處于內憂外患國勢垂危的境遇中。因此，他針對時弊，力倡公羊三世說變易思想和改革政治的議論，宣稱“三代私而后代公”，“后世之事勝于三代”［（6）］，由私到公，由三代而后代，正是人類社會進化的道路，堅決反對守舊復古。他說：“變古愈盡，便民愈甚”。［（7）］他反對那種頌古非今的復古主義思想，舉賦稅之由租庸調到兩稅法、再到一條鞭法的史實為例，說明“天下事，人情所不便者，變可復，人情所群便者，變則不可復”。［（8）］主張變易和改革，反對守舊復古，對于當時學術界憂國憂民的有識之士，影響很大。

康有為生活在清晚期辛亥革命前后，中國已淪落為半殖民地半封建社會危機不斷深化的過程中，他是廣東南海人，靠近港澳，接受西方資產階級思想較早，出于其愛國主義的憂患意識，力主維新變法，救亡圖存，在常州學派公羊三世說的感召下，終于形成了他的那一套資產階級改良主義歷史觀。他所主張的公羊三世說歷史觀，不僅是中國資產階級改良派史學的核心，而且也是資產階級改良主義政治運動的理論基礎。這一觀點形成于其所著《禮運注》，到撰《孔子改制考》時作了進一步發揮。

大道者何？人理至公；太平世，大同之道也。三代之英，升平世小康

之道也。孔子生據亂世，而志則常在太平世，必進化至大同，乃孚素志至

不得已，亦為小康，而皆不逮，此所由顧生民而興衰也。［（9）］可見康有為也是繼承《春秋》據亂世、升平世、太平世三世說，并認為世界的發展必將“進化至大同”。在《孔子改制考》中，康有為認為六經皆孔子托古改制，寄托其政治理想的作品，三代盛世是孔子“托之以言其盛”；孔子雖身在據亂世，但他向往著太平世，企圖撥亂救民，故創儒教以救人民。但是失敗后，康有為的思想逐漸墮落，他在《中庸注》里公然提出“三世三重說”，放慢改良步伐，成為反對革命的庸俗進化論的代表。盡管后，他仍講改良，但孫中山領導的“驅除韃虜，恢復中華，建立民國，平均地權”的資產階級革命運動已蓬勃發展起來，在這時康有為還倡什么“三世三重”說的進化、改良，不是已走上反革命的道路上去了嗎？

由此可見，常州學派的歷史觀是認為歷史的發展經過據亂世、升平世，進入太平世，所以是不斷進化的。應該指出的是這種進化觀摻雜著循環論思想。如劉逢祿嘗言：

三王之道若循環，終則復始，窮則反本，非僅明天命所授者博，不獨一姓也。夫正朔必三而改，故《春秋》損之而用忠，文質必再復。［（10）］非常明白地流露出歷史循環論的思想。龔自珍也說：“萬物之數括于三：初異中，中異終，終不異初。……萬物一而立，再而反，三而如初”。［（11）］魏源則說：“天下之生久矣，一治一亂。治久習安，安生樂，樂生亂，亂久習患，患生憂，憂生治”。［（12）］都表現出循環論的糟粕。

2．傳統大同理想與近代社會主義運動。康有為發展公羊三世說理論，結合《禮記·禮運》篇的有關描述，于1901年至1902年間寫成著名的《大同書》，提出只有行大同太平之道，才能“救生人之苦，求其大樂”。他在《去產界公生業》中說：“今欲致大同，必去人之私產而后可；凡農工商之業，必歸之公。”并且具體規劃說，農業要實行“公農”，即“舉天下產田皆為公有，人無得私有私賣之”；工業要實行“公工”，即“大同世之工業，使天下之工必盡歸于公，凡百工大小之制造廠、鐵道、輪船皆歸焉，不許有獨人之私業矣。”商業要實行“公商”，即“大同世之商業，不得有私產之商，舉全地之商業皆歸公政府商部統之”。［（13）］很顯然，康有為的大同理想受到西歐空想社會主義的某些影響。

中華民族是一個有理想的民族。大同理想在中國有著極為深厚的社會基礎和廣泛的群眾基礎，它鼓舞著無數仁人志士為追求美好的理想王國而不斷地奮斗，對于啟蒙時期的共產主義運動在中國的傳播，也起了極大的促進作用。孫中山說：“民生主義就是社會主義，又名共產主義，即是大同主義。”［（14）］吳玉章回憶他初讀社會主義書籍時，覺得其中“所描繪的人人平等，消滅貧富的遠大理想，大大地鼓舞了我，使人聯想起孫中山先生倡導的三民主義和中國古代世界大同的學說。所有這些，在我腦子里交織成一幅未來社會美麗遠景。”［（15）］馬克思主義之所以在中國得到迅速發展，是與中國人民具有大同理想有著密切關系。但馬克思的科學社會主義理論，并非是中國原有大同理想的“現代版”，二者之間存在著根本不同。科學社會主義是在資本主義制度下無產階級的革命理想，它是建立在一定的社會經濟基礎之上，通過暴力革命運動來實現的；而大同思想則是產生于封建社會里的一批士大夫知識分子對未來的幻想，它建立在井田制的基礎上，力圖通過點點滴滴的改良來實現它。隨著馬克思主義在中國的廣泛傳播，人們逐漸認識到二者之間的不同，從信仰大同學說，轉變到信仰馬克思主義，例如呂思勉先生于1952年所寫《自述》一文里就談到他在1931年前后思想變化和發展的歷程，他說：

馬列主義初入中國，予即略有接觸，但不深究，年四十七，偶與在蘇州時之舊同學馬精武君會晤，馬君勸予讀馬列主義之書，余乃讀之稍多。

于此主義，深為服膺，蓋予夙抱大同之愿，然于其可致之道，及其致之之途，未有明確見解，至此乃如獲指針也。［（16）］這段話表明大同理想對于他思想的轉變有著極大的基礎作用，類似的思想經歷在共產主義運動初期的知識分子黨員身上，表現得尤為突出。研究大同理想的發展經歷，對于了解共產主義運動在什么樣的土地上生根發芽，并逐漸成長為一顆大樹的過程，有著極為重要的現實意義。

3．經世致用的治學主張。常州學派的產生是對當時脫離經世致用的治學風氣的反動。我們知道，乾嘉時代，漢學如日中天，“家家許鄭”，治學崇尚考據。雖然考據有其積極意義，但整個學術界都致力于此，以為舍此以外別無學問的想法就不正常了。章學誠（1738－1801）曾經針對這種情況批評道：“近日學者風氣，征實太多，發揮太少，有如桑蠶食葉而不能抽絲。”［（17）］為了救弊糾偏，他主張講求經傳之微言大義，“就經傳而作訓故，雖伏鄭大儒不能無強求失實之弊，以人事有意為攻取也。……離經傳而說大義，雖諸子百家未嘗無精微神妙之解，以天機無意而自呈也。”［（18）］此說和常州學派治學主張若合符節。于此可見，乾隆晚期學術界已有人認識到考證的不足和缺限，而主張以新的學風代替舊的學風。

常州學派的首創者莊存與闡發公羊學派“微言大義”，重在經世致用。他在其所著《周官記》里說：“古先圣王之所以導其民者，先務于農民。”并指出齊民務農與否有三利三不利，要求清政府加強農業建設。他的這一主張在當時農民與地主兩個階級之間矛盾不斷深化，農民起義此伏彼起的時候提出，自然有其經世致用的意圖的。劉逢祿、宋翔鳳諸人逐步將公羊學和歷史實際結合得更密切些而又有所發展，為以后談改制議變法諸人提供改革方案，［（19）］而龔自珍、魏源則以經術作政論，倡論時政之得失，力主變革。

龔自珍目睹鴉片戰爭前夕清朝統治階級腐朽內幕，大膽地指陳時弊，撰寫四篇《明良論》，力倡變法自強，反映了中國社會步入半殖民地、半封建社會前夕，社會危機的深重。針對當時鴉片之害，提出“食者宜繯首誅”［（20）］的嚴禁論，他還認識到嚴禁鴉片將會導致外國的武裝入侵，提醒林則徐講求火器的制作與使用，以武力作后盾。此論得到林則徐的高度評價，稱其“責難陳義之高，非謀識宏遠者不能言，而非關注深切者不肯言也。”［（21）］針對沙俄侵略我國西北邊疆的野心，龔自珍建議設置行省以加強管理。［（22）］所有這些都是他經世致用思想的表現。

魏源治學亦以通經致用為主旨，力圖將學問施之于政事，對于當時“士大夫不討掌故，道聽途說，其究至于貽誤國家”［（23）］的狀況非常擔憂，代賀長齡輯成《皇朝經世文編》，以期有補于世。鴉片戰爭之后，魏源著成《圣武記》歷述清初武功，以期重振清王朝的聲威，書中提出“以彼長技，御彼長技”［（24）］的主張，提倡學習外國的先進知識，對于此后中國的維新運動及日本的維新運動者產生了深遠的影響。［（25）］。不僅如此，魏源還關心鹽政，寫下《籌鹽篇》；關心漕運，寫下《道光丙戍海運記》等文，以實際行動關心現實，解決現實危機。這些建議后為主管人員采納，均收到顯著效果。康有為的經世致用主張更是家喻戶曉，這里就不專門論述了。

4．疑古惑經思想。疑古思想在中國產生甚早，《孟子·告子》篇言“盡信書，不如無書。吾于武成，取二三策而已”。可見春秋戰國時人們已經對文獻的可信性產生了懷疑。唐代劉知幾著《史通》，對于《尚書》、《春秋》等皆有懷疑，指出六經所言不真，不可全信。“魯史之有《春秋》也，外為賢者，內為本國，事靡洪纖，動皆隱諱。斯乃周公之格言。然何必《春秋》，在于六經，亦皆如此。”［（26）］到清代，考證學發達，閻若璩繼承前人思想，著《古文尚書疏證》，以無可辯駁的證據證明古文《尚書》為偽書，昔日眾人奉為神明的經典竟是偽書！這對于思想界震撼之大可想而知。及至章學誠，又在理論上提出“六經皆史”－－皆三代之歷史，將經學的地位降到與史相等，從而為此后的疑古惑經思想掃除了障礙。他們的這些主張開了常州學派疑古惑經的先河。

常州學派的健將劉逢祿全部否定《左傳》，認為其中的義法，凡例皆出自劉歆偽造，他說：“余年十二讀《左氏春秋》，疑其書法是非多失大義。”并具體地指出左氏書法不當之處：“（穎）考叔于莊公，君臣也，不可云‘施及’，亦不可云‘爾類’，不辭甚矣。凡引‘君子’之云多出后附益”，又批評《左傳》的“凡例”云：“凡例以稱人而執為執有罪，固不可通矣。”［（27）］從而完全否定《左傳》的真實性。

龔自珍繼承章學誠“六經皆史”的主張，言“六經者，固史之宗子也。”［（28）］延伸劉逢祿《左氏春秋考證》之緒余，疑《左傳》為劉歆偽造，“于《左氏春秋》審為劉歆竄益，顯然有跡者，因撰《左氏決疣》一卷”。［（29）］又疑《周官》為劉歆所造，則曰：“《周官》晚出，劉歆始立。劉向、班固灼知其出于晚周先秦之士掇拾舊章所為，附之于《禮》，等之于《明堂》、《陰陽》而已。后世稱為經，是為述劉歆非述孔子”，［（30）］“《周官》之稱經，王莽所加”。［（31）］。對于其它經書，龔自珍亦有所疑，在《古史鉤深論三》里說欲寫定群經，可見其對群經皆有所疑。

魏源對《詩經》、《尚書》皆有所疑。著《書古微》、《詩古微》二書，均收入阮元主編之《皇清經解續編》之內。在《書古微序》中作者說明是書之作目的在于對《尚書》進行“補亡”、“正訛”［（32）］等工作。這表明在他看來《尚書》中有佚失，有錯誤，需要他來“補亡”“正訛”。他自述《詩古微》的寫作目的為：

所以發揮齊魯韓三家《詩》之微言大誼，補苴其罅漏，張皇其幽渺，以豁除《毛詩》美、刺、正、變之滯例，而揭周公、孔子制禮正樂之用心于來世也。［（33）］即使對于他深信的今文經，亦覺得其中有罅漏，需要他來補苴！更不用說他不相信的古文經了。

康有為繼承常州學派先賢疑古惑經的思想，并加以發展，著《新學偽經考》，認為凡西漢末年劉歆所力爭立為博士之經皆為新莽之學，為劉歆所偽造，甚至于《史記》、《楚辭》中也有劉歆羼入的數十條內容；出土之鐘鼎彝器，皆為劉歆私鑄埋藏于地下以欺后人。又著《孔子改制考》，認為孔子作六經，托古以改制，“堯舜者，孔子托也，其人有無不可知；即有，亦至尋常；經典中堯舜之盛德大業，皆孔子理想上所構成也。”這樣一來，“數千年來共認為神圣不可侵犯之經典，根本發生疑問，引起學者懷疑批評的態度。”［（34）］應該指出的是，常州學派的這種疑古惑經思想在某種程度上，確實走向了極端。他們全面否定古代典籍的可靠性，在歷史上造成了不良影響，對此后的、民族虛無主義有著直接的誘因。

常州學派的疑古惑經思想影響到顧頡剛的《古史辯》運動。顧頡剛曾標點過劉逢祿《左氏春秋考證》，時常稱贊此書。［（35）］對于康有為《新學偽經考》的論點，也表贊同，認為“劉歆既經造了假古董來開新文化，為要使它流行，便不得不插入些時代的需要，作鼓動有勢力者護法的方術”，從而助莽篡漢，“作為國師”。［（36）］《孔子改制考》一書對他的影響更大，自從讀了此書第一篇之后，“經過了五六年的醞釀，到這時，始有推翻古史明了的意識和清楚的計劃。”又稱“我的推翻古史的動機，固是受了《孔子改制考》的明白指出上古茫昧無稽的啟發。”［（37）］顧頡剛“層累地造成古史說”實際上和康有為的諸子爭相偽造更古老的史事來壓服他人，時代愈后，所造的古史愈早；時代愈后，所造的人物形象愈加放大之說若相仿佛。故而我們說常州學派的疑古惑經思想影響了《古史辨》運動的發展。

四、幾句結語

常州學派是在鴉片戰爭前后，中國封建社會朝向半殖民地半封建社會淪落時出現的關心國計民生、講求經世致用、主張救亡圖存的學派。它復興于常州，其后此派不盡為常州人，但因為他們皆服膺于莊存與、劉逢祿，治學主張亦大致相同，故以常州學派稱之。常州學派的歷史觀介于進化論與循環論之間；他們繼承公羊學的歷史變易思想，針對時弊，力倡改革，慨然以天下興亡為己任，關心現實，講求經世致用；他們的疑古惑經思想影響到此后的《古史辨》運動。常州學派所信奉的大同理想，對共產主義運動在中國的廣泛傳播，提供了思想基礎，影響了呂思勉、吳玉章等人的思想。但是，大同理想在本質上說是不科學的，它并不等于共產主義，對此我們另有專文論述。總之，常州學派的學術思想有其進步性，值得我們在深入研究的基礎上，加以總結與繼承。

參考文獻：

（1）《漢書·藝文志》。

（2）《萬歷實錄》卷三六一。

（3）這句話在《春秋公羊傳》里共出現三次，分見隱公元年，恒公二年三月，哀公十四年春。

（4）何休《公羊解詁》，隱公元年，“公子益師卒”下。

（5）（10）劉逢祿：《春秋經傳何氏釋例》，《王魯例第十一》；《通三統例第二》。

（6）《魏源集·默觚下》，《治篇九》。

（7）（8）（12）《魏源集·默觚下》，《冶篇五》；《治篇三》

（9）康有為：《禮運注》。

（11）《龔自珍全集·壬癸之際胎觀第五》。

（13）以上引文均見康有為：《大同書·去產界公生業》。

（14）《孫中山選集》，人民出版社1981年版，802頁。

（15）《吳玉章回憶錄》，中國青年出版社，1978年版，104－105頁。

（16）此文載《常州文史資料》，第五輯。

（17）《章學誠遺書》，卷九，《與汪龍莊書》。

（18）同上書，卷十三，《吳澄野太守歷代詩鈔商語》。

（19）參見楊向奎《清代的今文經學》，載《清史論叢》第一輯。

（20）《龔自珍全集·送欽差大臣侯官林公序》。

（21）林氏之《復札》，見上文后之附錄。

（22）《龔自珍全集、西域置行省議》。

（23）（24）魏源《圣武記》卷十一；卷十四。

（25）參見吳澤主編《中國近代史學史》，上冊，第一編，第二章，第一節有關內容。

（26）劉知幾《史通·疑古》。

（27）以上引文見劉逢祿《左氏春秋考證》。

（28）《龔自珍全集·古史鉤沉論二》。

（29）張祖廉《定庵先生年譜外紀》。

（30）《龔自珍全集·六經正名》。

（31）《龔自珍全集·六經正名答問一》。

（32）《魏源集·書古微序》。

（33）《魏源集·詩古微序》。

（34）以上引文見梁啟超《清代學術概論》之“二十三”。

（35）參見湯志鈞《近代經學與政治》第八章有關內容。

（36）顧頡剛主編《古史辨》，第五冊，《自序》。

（37）同上，第一冊，《自序》。

字庫未存字注釋：

＠①原字突去犬加文