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摘要：本體論的內在涵義與實踐本體論相悖，實踐只是一種“活動關系”。實踐在唯物史觀中具有“本體論”的意義，但不意味著能夠成為馬克思主義哲學的本體論，馬克思主義哲學主要是一種世界觀。感性世界之外的自在世界對于人類來講具有重大意義，認為自在世界對于人來講是“無”是錯誤的。在證偽實踐本體論后，指認物質本體論仍然比實踐本體論具有強硬的合法性。

關鍵詞：馬克思；實踐本體論；證偽

學界關于馬克思主義哲學本體論問題的論爭自80年代末以降，“實踐本體論”倡導者不斷變換論爭的“手段”試圖辯護其合法性。近年來實踐本體論者在理論尚缺乏自洽性的狀況下，又開始登陸到實踐思維方式領域上。但是“實踐本體論”的論爭卻因其沒有完全被學界認可而一直沒有完全的停息。最近，何中華先生的《馬克思的實踐本體論：一個再辯護》（以下簡稱《辯護》）[1]一文中，就是實踐本體論倡導者再一次在整合一種新的“學術資源”——海德格爾的生存論理論——來明確了實踐的開啟性，從而為“實踐本體論”找到一個再辯護的理由。《辯護》一文主要闡述了三個問題：“實踐是一種特殊的經驗事實——對于“在者”的開啟性——因而成為本體論范疇”；“自然界的前提性和優先性不足以成為物質本體論賴以成立的理由，實踐范疇之原初性的凸現，使其在本體論語境中失去意義”；“實踐本體論視野的特殊意義”。因為本文主要是證偽實踐本體論，所以本文只就何先生的前兩個問題，不揣淺見提出自己的商榷意見，并求教于方家。

一、“是論”與馬克思主義哲學本體論

馬克思主義哲學的本體論討論依次在國內主要產生了三種范式：“物質本體論”、“實踐本體論”、“社會存在本體論”。在這些范式中，物質本體論通常被指責為傳統教科書的典型，故而有被邊緣之傾向。而后兩種在學界，特別是在中青年學者中，影響較深。但是這兩種范式嚴格來講，并不是國內學者真正在研讀馬克思主義經典原著與現實要求下的一種自覺反省。應當說是在馬克思主義哲學研究“西馬化”過程中的一種西方馬克思主義理論的“介入”。

其實，在三種范式的格局中，主要集中于“物質本體論”與“實踐本體論”論爭。從中我們發現兩者在認可馬克思主義哲學有本體論這一論點上是一致的。但在馬克思主義哲學是何種本體論上，兩者出現了質性的差別。要想分清楚“實踐本體論”的錯誤在哪里，以及“物質本體論”的合理之處，明晰本體論這一基本的理論顯然是關鍵所在，這樣才能避免雙方論戰中出現“獨斷”。

本體論（ontology）從詞根來看，它表達一種關于on的學問，希臘文原動詞estion英文對應的就是tobe。亞里士多德第一次明確提出要研究“tobe”，此后本體論研究便成為無數哲人思考的領地。盡管對本體論名稱的譯介爭論雜多2,但本體論并不因此就缺乏一種中心的問題域。從詞源學上看,英文的ontology、德文的ontologie以及法文的ontologie,均來自于拉丁文ontologia一詞,而ontologia又源自希臘文logos和out,意思是“是”或“存在”。而且在希臘文中,on和onta相當于英文里的being和beings、拉丁文的ens、德文的sein。目前,中國學術界主要把on翻譯為“存在”、“有”和“是”。可是,漢語的這些譯名都只譯出了on(being)的一部分意思。王太慶認為:“他們的tobe(Being)之類的詞里頭同時包含著我們的‘是’、‘有’、‘在’三個意思,他們認為這三個意思是一個意思,這三合一的意義就體現在being這個范疇里。”[2]

我們在借助于“是論”內涵分析后,原生態的“是論”告訴我們其與具體的“是”有著重要的差別:“是”論是“專門研究”有”（有與我們這里說的是只是譯法差別――引者注）的學問”“這門學科與所謂特殊學科不同，因為那個學科沒有一般地討論“有”本身。他們各自取“有”的一部分。”[3-p122]

德國哲學家沃爾夫也認為：“本體論論述各種關于有的抽象完全普遍的哲學范疇,認為‘有’是唯一的,善的;其中出現了唯一者、偶性、實體、因果、現象等范疇，這是抽象的形而上學。”[4-p179]由是觀之,本體論內涵大約包含：(1)最普遍、最抽象;(2)最廣泛———包括一切是者,實際存在的、不存在的、觀念性存在的;(3)最高———它包括存在,比存在更廣更高,因此沒有比它更多更高的概念,是不可定義的。

任何哲學都應該有“本體論的承諾”，據此我們肯定馬克思主義擁有本體論。但從本體論內涵中，實踐作為邏輯演繹的本體論，在區分新唯物主義與舊唯物主義是重要的界碑。但是這一點只能在唯物史觀中能夠得以確認。而在整個馬克思主義哲學中，實踐不能夠作為作為本體論，這不符合本體論的真正內涵。實踐只是一種活動，只能是分有“是”。實踐所指向的必然是有一個前提性對象。實踐只能具有功能性的作用。其實在《辯護》一文中指認的“自然界僅僅是“用”的規定，而非“體”的規定。正好說反了。實踐才是這樣一種“用”而非“體”。

二、實踐在何種領域內能夠成為“本體”

《辯護》一文首先借助海德格爾對在者的分析，指出：“與此相類似，實踐對“在者”的開啟這一事實的獨一無二性，也使它唯一地有資格成為本體的規定。”正是在這樣這一種“學術資源”支撐下，何先生認為“實踐首先是一個經驗事實，這也是人們對于實踐的日常看法。但實踐又不僅僅如此，因為它不同于一般意義上的經驗事實。”，“當實踐被作為一個一般的經驗事實加以確認時，其本體論涵義恰恰因此而被幽閉了”。“實踐區別于其它全部檢驗實施的獨特性在于他同時還能夠而且必須在另一種截然不同的意義上被領會，即它是向未來敞開著的可能性”。“對實踐作為經

驗事實之獨特性的領會，有賴于對另一種經驗事實的確認，這就是實踐對“現存感性世界”的開啟”。

在實踐對于感性世界的作用的分析，引入這樣一種生成論的思維表面上看是克服了以往“實踐本體論”一些缺陷，增強了實踐成為唯物史觀的基礎與邏輯起點上的說服力。實際上“物質本體論”在實踐是人類社會生成和發展的基礎,是社會結構生成和社會歷史發展的原動力這一點上從來沒有與“實踐本體論”發生真正的分歧。在《德意志意識形態》中的唯物史觀的初步闡述中：“我們首先應當確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身”，“因此任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實的全部意義和全部范圍，并給予應有的重視。”[5-p78-79]“和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現實歷史的基礎上，不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的形成”。[5-p192]在這之前，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中就已指出：“全部社會生活在本質上是實踐的。”在這之后,即在馬克思逝世之后的1890年,恩格斯仍然指出:“根據唯物史觀,歷史過程中的決定性因素歸根到底是現實生活的生產和再生產。”[6-p695]故此，我們說“物質本體論”與“實踐本體論”在這一點是一致的。《辯護》一文找到這樣一種實踐的開啟性來講是馬克思主義哲學本體論，我們認為這說明不了什么問題。

實踐是唯物史觀的基礎或者說是本體。這一點是對的。但馬克思主義哲學（在這里為了針對何先生的“馬克思實踐本體論”有時也指馬克思哲學）的內容難道僅僅只有唯物史觀？哲學史告訴我們，馬克思和恩格斯的唯物史觀得以創立本身就是以他們的辯證的唯物主義世界觀為邏輯前提的，我們稱之為“物質本體論”。唯物史觀之所以是“唯物主義的歷史觀”,就是因為他們發現并揭示了作為整個人類社會歷史之基礎的“實踐”的物質性質。同樣如上述引文中所指認的，馬克思和恩格斯明確地以“物質實踐”的歷史觀與唯心主義的“觀念”歷史觀相對立。用“物質”規定“實踐”，就是告訴我們，“物質”是“實踐”中的更為深刻更為普遍的本質，“實踐”是“物質”的一種特殊的表現形態。此外，他們處處以“物質活動”、“物質行動”、“物質生活過程”、“物質交往”等提法，揭示了實踐活動、生產力、生產關系、社會存在等的物質性；揭示了“物質前提”對于人和人的實踐活動、人的思維和意識的制約性。而且當他們講到物質“生產，正是整個現存的感性世界的基礎”的時候，也沒有忘記提醒我們說：“當然，在這種情況下，外部自然界的優先地位仍然會保持著”。[5-p77]實踐是“感性世界”的基礎，不是整個世界的基礎在這里得到了進一步的確證。恩格斯曾經指出:“自從歷史也得到唯物主義的解釋以后,一條新的發展道路(指‘唯物主義歷史觀’———引者)也在這里開辟出來了。”[6-p228]又說:“新的學派(指‘馬克思主義哲學’———引者)特出的地方,只是在于這里第一次真正嚴肅地對待了唯物主義的世界觀,把這世界觀徹底地(至少在主要特征上)運用到所研究的一切知識領域里去了。”[6-p32]這里我們看到唯物史觀只是“唯物主義世界觀”對于社會歷史現象的科學“解釋”，是“唯物主義世界觀”在社會領域的“徹底運用”。因而把“實踐本體論”說成是馬克思主義哲學的本體論范式明顯是“越位”。恩格斯后來在《反杜林論》、《自然辯證法》和《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》等著作中，又補充了馬克思當初沒有全面闡述的唯物主義世界觀。《反杜林論》中恩格斯說：“世界的真正的統一性是在于它的物質性，而這種物質性不是魔術師的三兩句話所能證明的，而是由哲學和自然科學的長期的和持續的發展來證明的。”這就是說，物質是整個世界統一的基礎，是世界的真正的本質。同時又闡述了物質和意識的辯證關系：既肯定了“思維和意識”“都是人腦的產物”，“歸根到底亦即自然界的產物”，是“對我們所處的世界體系”“的思想映象”。在《自然辯證法》中，恩格斯還對“物質”范疇作了科學的規定，他說：“物、物質無非是各種物的總和，而這個概念就是從這一總和中抽象出來的”；“物質”“這樣的詞無非是簡稱，我們就用這種簡稱把感官可感知的許多不同的事物依照其共同的屬性概括起來。”我們注意到,恩格斯在這里從內涵和外延上同時對“物質”范疇作了規定：在內涵上，“物質”概括的是所有特殊物質形態的“共同的屬性”;在外延上，“物質”是“各種物的總和”，即一切具體物質的總和。在《費爾巴哈與德國古典哲學的終結》里，恩格斯不但闡述了馬克思主義哲學對于黑格爾哲學和費爾巴哈哲學的變革關系，而且第一次明確地提出了哲學的基本問題:“全部哲學，特別是近代哲學的最重大的基本問題,就是思維對存在的關系問題”,即精神對物質的關系問題。并揭示了哲學基本問題包含兩個方面的問題,一是世界的本原問題，即思維和存在何者為第一性的問題;二是思維和存在的同一性問題。可見，哲學的基本問題、世界的本原問題,是馬克思主義哲學的重要組成部分。此外，恩格斯還對于檢驗認識真理性的實踐標準問題作了深入的論證。

以上我們以馬克思和恩格斯哲學著作的實證材料為根據，論證了唯物史觀的物質世界觀邏輯前提，論證了恩格斯對于世界的物質性和物質世界發展普遍規律的全面揭示。由此，我們不能不得出結論：辯證唯物主義世界觀(關于整個世界的普遍本質和普遍規律的學說)是“馬克思主義哲學”的不可分割的組成部分。

接著《辯護》一文寫道：“這不禁讓人想起馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中說過的意思：“理論的對立本身的解決只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務，而是現實生活的任務，而哲學未能解決這個任務，正是因為哲學把這僅僅看做理論的任務”這里我想問何先生物質本體論者有否認過實踐的作用嗎？實踐的重要作用能是它作為本體論的直接根據嗎？”后面作者接著指明“

由于沒有確立實踐這一原初基礎，費爾巴哈未能真正從根本上克服二元論的陷阱。”以及又很繁瑣的把早已很清楚的實踐在馬克思主義哲學變革中的意義（“哲學的視野與立場”）敘述了一遍。我們認為這些變革中的重要意義并不能構成實踐是“整個馬克思主義哲學”的本體論的硬性根據。

三、“自在世界”前提性、優先性以及意義

“拒絕對馬克思哲學做出實踐本體論解釋的最強硬的根據之一，莫過于馬克思自己的兩種說法：一是自然界的條件性，二是自然界的優先性。”然后，何先生發問道：“但是，能夠據此把自然界或自然界物質作為本體論基礎加以確定嗎？”

接著《辯護》一文，著重辨析了《1844年經濟學哲學手稿》與《德意志意識形態》中，兩句“物質本體論”的重要文本依據。他這樣分析“馬克思寫道：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創造。（全集3－269）””這“主要基于兩點理由：一是”沒有勞動加工的對象，勞動就不能存在”；二是“在更狹隘的意義上”，自然界還“提供生活資料，即維持工人本身的肉體生存手段。顯然，在這里，自然界是在“條件”和“手段”的意義上被肯定的。許多人拿這句話作為馬克思是一位物質本體論者得論據，是缺乏依據。自然界固有是人們的活動賴以進行的“前提”，但不能因此就把它作為的活動的“理由”加以確認，”更不能以此為根據進而把自然界作為本體論范疇加以確認。否則就混淆了前提與理由的區別”。

“外部自然界的優先地位仍然會保持著”指的是什么呢？“從馬克思的特定語境看，它應該是時間意義上的。不能忘記的是，馬克思整段話的基本命題是批判費爾巴哈的“自然科學的直觀”的。這種直觀的邏輯預設就是先行地肯定那種與人的存在或活動無關的自然界的優先性。因此，雖然馬克思重申了自然界的優先地位，但絕不是在哲學意義上說的。”“在哲學意義上，這樣的“自然界”當然也是“無”。

那么“感性世界”之外的天然自然界對人沒有意義嗎？“實踐本體論”論者用以證明“感性世界”之外的天然自然界對人是“無”，對人沒有意義的“根據”，是馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》中的一句話：“抽象的、孤立的與人分離的自然界,對人說來也是無。”馬克思的這句話實際上只是對黑格爾哲學的批判，只是對于黑格爾的抽象的“自然界”的否定。黑格爾哲學體系中的“自然界”，是由所謂離開現實人而獨立存在的抽象的“絕對理念”“異化”而來的實為“思想物”的因而同樣是抽象的“自然界”。就在上引馬克思的這句話之后，馬克思緊接著說：“正像自然界[先前]被思維者(指黑格爾———引者)禁錮在他的絕對理念、思想物這種對他本身說來也是隱秘的和不可思議的形式中一樣。現在，當他把自然界從自身釋放出去時，他實際上從自身釋放出去的只是這個抽象的自然界，只是名為自然界的思想物”。顯然，這種抽象的實為思想物的“自然界”在現實世界中是不存在的，當然對于現實的人說來“也是無”。馬克思之所以在這里用一個“也”字，是因為在馬克思看來，由黑格爾虛構的抽象的“絕對理念”是無，那么由“絕對理念”“釋放出來”的抽象的“自然界”當然也是無。顯然易見，馬克思并不是說“感性世界”或人的實踐范圍之外的天然自然界對人來說是無、是沒有意義的。所以“實踐本體論”論者對馬克思的“這句話”的理解，是不合實意的曲解。任何想引用馬克思“這句話”的人，只要認真閱讀這句話的上下文，都能得出這個結論。但令人費解的是，對馬克思的這句話，在中國哲學界的論爭中，至今仍然被“實踐本體論”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”說成是對人沒有意義的，甚至否定“非人化自然界”的客觀存在，這只能說明“曲解”者缺乏科學的研究態度。那么我們可以輕率地說“‘感性世界’之外的天然自然界對人沒有意義”嗎?唯物辯證法的回答只能是否定的。恩格斯指出:“當我們深思熟慮地考察自然界或人類歷史或我們自己的精神活動的時候,首先呈現在我們眼前的,是一幅由種種聯系和相互作用無窮無盡地交織起來的畫面,其中沒有任何東西是不動的和不變的,而是一切都在運動、變化、生成和消逝。”[7-p359]正是無限宇宙中的各種物質力量和以人化自然界為基礎的人類社會之間的相互聯系、相互作用形成了整個世界發展的普遍規律,形成了世界之局部領域發展的特殊規律。在這個由感性世界(包括人化自然和人類社會)和天然自然界有機聯系的相互作用、相互影響的現實的世界體系中,我們不能否定任何一個部分對于其他部分的作用和意義,既不能否認人類的實踐活動對于改變天然自然界面貌的作用和意義,也不能否認天然自然界對于人類社會的作用和意義。企圖人為地阻隔或否認無限的天然自然界(非人化自然界)對人類社會的作用和意義,只能是一相情愿的幻想。

我們要說天然自然界對于人類來講是有意義的。其一,天然自然界對于人類的生存和發展會發生有利的或有害的影響,對人類具有正價值或反價值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”會給人類的生存和發展造成災難。例如印尼海嘯的發生、人類對絕癥的素手無策。其二,無限的天然自然界為人類的生存和發展提供無限廣闊的拓展空間和不竭的自然資源。如果人類的意義僅僅限定在實踐開辟的這樣一個世界，試問你從何處開辟？如果只在這樣一個“實踐的世界”那如何拓展？人類還要不要發展？

認為“感性世界”之外的天然自然界“對人是無，對人沒有意義”,因而應當排除于馬克思主義哲學的研究對象之外，這種觀點理論上是矛盾的，在實踐上是有害的。這種觀點把本來是緊密聯系、相互作用的“感性世界”與“感性世界”之外的天然自然界人為地割裂開來，這是思維方法上的孤立性、片面性,是形而上學的思想方法。

我們發現《辯護》一文中，引用了大量早年馬克思的著作來理解馬克思本體論問題。我們知道馬克思一生哲學向度邏輯進路中有一個“哲學時期”、“否定哲學時期”。1如果把視角僅僅限于他的“哲學時期”而不能以整體的視角兼顧考察那樣一個否定舊哲學的時期，勢必就會得出了那樣一種“實踐本體論”這樣一種哲學本體論范式。原因是在早期是馬克思思想極具嬗變的時期，他脫離舊哲學領地的一個重要界碑就是實踐。這一點何先生在文中對于實踐的一些重要意義的分析，我們認為是事實。但是到了成熟時期的馬克思并沒有僅僅把視角局限在“實踐本體”，而是認識到馬克思主義哲學的研究

對象不只是實踐活動所涉及的“感性世界”。

經院哲學家通常由于興趣或種種原因而專攻研究本體論或僅限于研究認識論、歷史觀，抑或如海德格爾那樣去詮釋“此在”等。但馬克思和恩格斯以人類解放為旨歸，故而以整個世界作為哲學研究的對象，必須研究世界、社會和人的普遍本質和普遍規律，這是由他們所承擔的歷史責任、歷史任務決定的。無產階級的歷史責任和歷史使命是改造舊世界，創造新世界，是解放全人類，最終在全世界實現共產主義。作為無產階級實現其歷史使命的思想導師的馬克思和恩格斯，當然就負有為無產階級揭示整個世界的普遍本質和普遍規律的歷史責任，負有揭示人類社會歷史發展規律的歷史責任。恩格斯明確地說過,馬克思主義哲學是世界觀。他說“現代唯物主義，……不是單純地恢復舊唯物主義，而是把兩千年來哲學和自然科學發展的全部思想內容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內容加到舊唯物主義的永久性基礎上。這已經根本不再是哲學,而只是世界觀,它不應當在某種特殊的科學的科學中,而應當在各種現實的科學中得到證實和表現出來。”[7-p481]恩格斯在這里告訴我們,“現代唯物主義”(馬克思主義哲學)“只是世界觀”,她既不同于舊唯物主義,也不同于那種包羅萬象的作為“特殊的科學的科學”的哲學。恩格斯又說：“一般世界觀”“是以對物質和精神關系的一定理解為基礎”。[6-p235]這就是說,馬克思主義哲學作為“一般世界觀”,她必須對物質和精神的關系做出回答,而這就是立足于把“整個世界”作為研究對象。

實踐必須以自然物質為前提，如果否定了實踐的客觀根據，唯心主義大門便得以敞開。在哲學史上，黑格爾的哲學實踐觀、實用主義實踐觀、西方馬克思主義實踐一元論哲學觀，實際上都是一種主觀對于實踐的肆意解釋而已。但是只要我們能夠堅持“物質本體論”，在這樣一個前提性基礎上，再來探討與張揚實踐的重要作用便是十分必要的。參考文獻：

[1]何中華.《馬克思實踐本體論：一個再證實》.[J]《學習與探索》2007.（2）

[2]王太慶.《我們怎樣認識西方人》.[J]《學人》1993.(4）

[3]外國哲學教研室.《西方哲學原著選讀》［M］.北京：商務印書館，1981.

[4]黑格爾.《哲學史講演錄》［M］.北京：商務印書館，1979

[5]《馬克思恩格斯選集》1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

[6]《馬克思恩格斯選集》4卷［M］.北京：人民出版社，1995.

[7]《馬克思恩格斯選集》3卷［M］.北京：人民出版社，1995.