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【內(nèi)容提要】運用二元對立的知性思維方式來理解馬克思哲學，并由此而形成抽象的理論教條，直接妨礙馬克思哲學研究的進一步擴展和深化。本文著重反思和分析了在馬克思哲學中有著重要影響的兩個教條，即“成熟”與“不成熟”二元對立的教條、“解釋世界”與“改造世界”二元對立的教條，指出二者并無充分的學理根據(jù)，也違背哲學存在和發(fā)展的本性，因此，克服這類抽象的理論教條，是推動馬克思哲學健康發(fā)展的重要前提。

【英文摘要】ThefurtherexpansionanddeepeningofthestudyofMarxistphilosophyarehindereddirectlybytheintellectualthinkingmodeofbinaryantinomywhichisusedtounderstandMarx''''sphilosophyandeventuallytoformtheabstracttheoreticaldogmas.ThisarticleemphaticallyreviewsandanalyzesthetwodogmaswhichhaveimportantinfluencesinMarxistphilosophy,namelythebinaryantinomydogmasof“mature”and“immature”,aswellasthatof“explainingtheworld”and“transformingtheworld”.Thefactisalsopointedoutthattherearenosufflcientfoundationsofscientificprinciplesbetweenthetwodogmasandtheyviolatethenatureofexistenceanddevelopmentofphilosophyaswell.Therefore,overcomingthisabstracttheoreticaldogmaisanimportantprerequisiteofpromotingMarxistphilosophyanddevelopitinahealthyway.

【關(guān)鍵詞】二元對立/“成熟”與“不成熟”/“解釋世界”與“改造世界”/binaryantinomy/“mature”and“immature”/“explainingtheworld”and“transformingtheworld”

【正文】

我們的生活捉摸不定，世界變化無常，我們需要賦予世界以意義。為此，人們最常使用的心智策略就是“二分法”，通過把事物和世界區(qū)分為晝與夜、黑與白、現(xiàn)象與本質(zhì)、惡與善、真與假等二元對立關(guān)系，使復雜的世界呈現(xiàn)出“秩序”，顯現(xiàn)出易為人所把握的“意義”。然而，“二分化”實質(zhì)上是一種“知性方法”，把本來是“整全”的事物“一分為二”，所導致的必然后果便是“事物本身”具體、豐富的內(nèi)容的遺漏和喪失。在馬克思哲學的研究中，我們運用這種“二分化”，形成了一系列的知性對立關(guān)系，并由此逐漸演化為種種理論教條。我們認為，馬克思哲學研究的進一步發(fā)展，亟需超越這些由二極對立思維方式所形成的理論教條。本文僅通過對兩個教條的分析，來引發(fā)人們對此問題的關(guān)注。

一、“成熟”與“不成熟”二元對立的教條及其超越

在馬克思哲學研究中，影響最大的一對二元對立關(guān)系無疑是所謂“不成熟馬克思”與“成熟馬克思”的對立。它認為，在“早期馬克思”與“晚期馬克思”之間存在著一種內(nèi)在的斷裂，“早期馬克思”是“不成熟的馬克思”，只有“晚期馬克思”才是“成熟的馬克思”，因此今天理解馬克思，最重要的闡發(fā)“成熟馬克思”的思想并自覺地與“不成熟的馬克思”劃清界線并對之采取批判態(tài)度。這種觀念在馬克思哲學研究中長期以來具有重大影響，甚至被視為理所當然的理論教條而被接受下來。

需要予以反思的是，把馬克思思想?yún)^(qū)分為“成熟的馬克思”與“不成熟的馬克思”，我們所賴以依靠的根據(jù)或標準是什么?這種根據(jù)或標準是否具有充分的合法性?

綜合以往種種觀點，人們主要提出了如下三種有代表性的“標準”。

第一，以“成熟的馬克思”為標準。以“成熟的馬克思”為參照，來區(qū)分“成熟”與“不成熟”，這是人們通常采取的一種做法。它假定，馬克思的思想以時間為次序，遵循著不斷拋棄不成熟的舊哲學，尤其是費爾巴哈人本主義的痕跡，越來越走向成熟的過程，因此，以“成熟的馬克思”為坐標，即可十分清楚地確定“成熟”與“不成熟”的分野，從而達到清除“不成熟”的成分并保留“成熟”成果的目的。

然而，以“成熟馬克思”作為區(qū)分標準，這種確立標準的方式實質(zhì)上是把衡量的對象用作了衡量的標準，因而內(nèi)在地包含著一種邏輯上的“自我循環(huán)”。按照基本的邏輯要求，要找到區(qū)分“成熟”與“不成熟”的標準，合理的途徑是在“成熟”與“不成熟”之外找到一個“第三者”，這“第三者”能提供一種尺度，來衡量和確定孰為“成熟”、孰為“不成熟”、孰為“在成熟與不成熟之間”等等，而不能用本來屬于衡量對象的“成熟”來規(guī)定同樣作為衡量對象的“不成熟”，這道理就如同要確定何者為長、何者為短、何者為高、何者為低，必須找到一把超出衡量對象的公共的尺子一樣。“成熟”與“不成熟”是一種互相循環(huán)、互為對方的關(guān)系，要知道何為“成熟”，必然先知道何為“不成熟”，而要確定何為“不成熟”，又必須先定義何為“成熟”，因此，以“成熟”來界定“不成熟”，不過是在作無意義的同語反復?？梢?，以“成熟馬克思”作為標準，而不能在“成熟”與“不成熟”之外找到某種第三者作為衡量尺度，這樣來界定“不成熟的馬克思”，等于陷入了一種語義的自我纏繞和自我循環(huán)，不能為問題本身的解決增添任何新的有效知識。

其二，以馬克思思想演化的時間先后次序為標準。這與上述密切相關(guān)，它假定，馬克思的思想越到后期，就越成熟，越符合馬克思哲學的“本質(zhì)”，而越是早期，越是開始階段，其思想就越幼稚，就離馬克思哲學的“本質(zhì)”越遠。很清楚，以此為標準，馬克思的早期即是“不成熟”的代名詞，而到晚期，馬克思的思想達到了成熟的巔峰。

然而，以“時間”為標準，所選定的乃是一個物理學意義的自然尺度。物理時間可以標明早晚先后，但無法處理和規(guī)定“成熟”與“不成熟”、“幼稚”與“深刻”等包含豐富思想內(nèi)涵和容量的課題。在思想史上，晚來的思想不一定比古典的思想深刻，今人的思想未必較古人成熟，晚期的思想未必比早期的思想高明，這是一個稍有思想史常識的人皆明白的道理。因此，純粹以物理時間為標準來給“不成熟馬克思”與“成熟馬克思”劃界，很顯然缺乏充分的說服力。

其三，以某種權(quán)威論述作為標準，即試圖以某個思想家在闡釋馬克思時所持的觀點作為依據(jù)，來確定“成熟”與“不成熟”。比較典型的，如以前蘇聯(lián)教科書所認定和闡發(fā)的“成熟馬克思”為依據(jù)，以阿爾都塞關(guān)于“認識論的斷裂”的論述為依據(jù)，以第二國際理論家所理解的“真正的馬克思”為依據(jù)，以普列漢諾夫等人對馬克思的理解為依據(jù)等等。

問題是，無論哪位思想家的論述，所表現(xiàn)的都不過是他從某一特定視角所作出的理解，其中內(nèi)在地蘊含著他個人的思想偏好和理論傾向，并必然深受其理論素養(yǎng)、思想視野以及所處時代的限制，因此這種理解可能十分精辟和深刻，但仍不足以作為規(guī)定其它思想家理論性質(zhì)的終極判據(jù)。對于“早期柏拉圖”與“晚期柏拉圖”，哲學史上留下了許許多多思想家的闡發(fā)和評判，但今天難以絕對地判定晚期柏拉圖必定比早期柏拉圖更“成熟”，對“維特根斯坦Ⅰ”和“維特根斯坦Ⅱ”，對于“海德格爾Ⅰ”和“海德格爾Ⅱ”也同樣作如是觀。比較合理的說法只能是，思想家們的思想雖然在不同階段存在某種差別和變化，但無論“早期”還是“晚期”，都有其獨立的價值，因而很難以“成熟”和“不成熟”這種二分的框架來簡單地予以裁割。

通過上述分析，可以清楚地看出，當人們試圖把馬克思二分為“成熟”與“不成熟”之時，它所憑借的標準其實是經(jīng)不起仔細盤查和反思的。

那么，是否在上述三種標準之外，還有可能找到其它的“合適”的劃分標準呢?我們認為，這同樣十分困難。這是因為，上述標準之所以難以成立，并非單純標準自身的問題，更重要的是這種設定標準的觀念和方式在根本上就是不恰當?shù)?，就實質(zhì)而言，這種設定標準的觀念和方式具有鮮明的“先驗主義”性質(zhì)，它企圖找到某種超越時空的原則，對經(jīng)典作家的思想劃分“成熟”與“不成熟”，試圖把“不成熟”部分剔除而保留“成熟”部分，這種闡釋方式違背了人文學科最基本的詮釋學原理，遺忘了人文思想存在、流傳和演化的特殊規(guī)律。根據(jù)現(xiàn)代哲學詮釋學所提供的洞見，精神科學的思想理論一旦產(chǎn)生，就進入了歷史性的時間之流中，交付給了后人的閱讀和理解，并在與后人的對話中不斷延續(xù)和增殖其意義，只要人類的理解活動不終止，這種意義的增殖過程也就永遠不會終結(jié)。一種理論正是在此生生不息的過程中，生成為所謂“傳統(tǒng)”。具體而言，思想理論的流傳具有如下幾個方面的特點：(1)開放性。它總是面向未來并對未來有所期待，理論文本的意義不是封閉的，而是敞開的，“一段文本或一件藝術(shù)品的真正意義的發(fā)現(xiàn)永遠不會結(jié)束：事實上它是一個無限的過程”；(2)與理解主體內(nèi)在的相關(guān)性。理論文本的意義不是由原作品單方面地決定的，而是生成于讀者與作者創(chuàng)造性的對話中，通過這種對話，理解者和原作的歷史間距才真正得以克服；(3)理論傳統(tǒng)的自我超越性。“傳統(tǒng)”不是一種靜止凝滯的“實體”，相反，“生成流變”和“自我超越”是“傳統(tǒng)”成為可能的基本條件，或者說，傳統(tǒng)根本不是一個“名詞”，而是一個時刻保持創(chuàng)造態(tài)勢的“動詞”。

可見，哲學解釋學所提供的是一種與“先驗主義”有著根本差別的“歷史性”立場。堅持這種立場來看馬克思的著作和思想，那么，無論是“早期”，“中期”，還是“晚期”，其各自的意義和價值如何，就不能靠某種原則和標準來先天地予以決定，而只能通過后人帶著特有的生活旨趣，在與其不斷地對話和闡釋中來歷史性地顯示和生成，在某種特定詮釋學處境中，也許馬克思早期思想會凸顯出來，進入人們的理解視域，顯現(xiàn)出其特殊的意義，而在另外某種詮釋學處境，馬克思的中期或晚期思想則可能會受到特殊的重視，成為人們關(guān)注的中心，所有這些，都不能以某種先驗的“成熟”和“不成熟”的二分法來匡定，而只能用“效果歷史”和“理解的辯證法”來予以闡明。

如果承認這一點，那么就不難理解馬克思主義哲學演化過程中一個耐人尋味的歷史事實，那就是，在判決為“不成熟”之處，卻有時恰恰成為了馬克思主義哲學實現(xiàn)與時俱進、取得重大理論成果的思想源泉，而被認定為“成熟”的地方，在不少情況下卻恰恰陷入了僵化和教條。眾所周知，“西方馬克思主義”是當論景觀一支不可或缺的力量，在當代思想界占有重要一席。不可否認的是，他們中不少人主要所發(fā)掘和闡發(fā)的正是被視為“不成熟”的青年馬克思的思想資源，如馬爾庫塞、弗洛姆、薩特、柯西克、沙夫以及南斯拉夫“實踐派”的學者們等等，他們充分利用馬克思早期著作中的有關(guān)思想，來批判性地考察現(xiàn)代人的生存狀態(tài)，尋求克服現(xiàn)代人生存困境的可能出路，取得了許多重要的理論成果；在中國思想界，學者們也曾通過對馬克思早期思想的開掘，有力地沖擊了僵化教條的哲學觀念，尤其是它所凸顯的人文向度和人文激情，使得馬克思哲學在中國展現(xiàn)出了前所未有的批判活力，無論在社會思想啟蒙的層面上，還是學術(shù)觀念變革的層面上，都發(fā)揮了重要的作用。之所以出現(xiàn)上述狀況，只能由當代人的生活旨趣和特殊的詮釋學處境來解釋，如果固守“成熟”與“不成熟”的二分法教條，必然會無視他們所取得的理論成果并對之采取簡單粗暴的排斥態(tài)度。

把馬克思思想非得分割為“成熟”與“不成熟”不可，然后把“不成熟”部分作為“非馬克思主義”的成分剔除出去，這種對待思想家的方式在思想史上并不多見。我們把柏拉圖、維特根斯坦、海德格爾等人區(qū)分為前期和后期，但沒有人認為他們的前期或后期思想是“非柏拉圖”、“非維特根斯坦”或“非海德格爾”的，我們都能同意，他們之所以成為杰出的思想家，是因為他們思想的全部歷史，至于早期高明，還是晚期深刻，完全可以仁者見仁，智者見智。馬克思享受這一特殊“待遇”，在很大程度上是由某種非學術(shù)的因素或抽象的原則所致。由此所產(chǎn)生的后果就是，本身可以通過當代人的闡釋煥發(fā)強大生命力的思想財富，被人為劃定的“成熟”與“不成熟”的先驗界線窒息了。

因此，拋棄“成熟”與“不成熟”二分的先驗主義教條，實質(zhì)上就是要拋棄以一種人為的尺度來限制馬克思思想創(chuàng)生力的做法，一方面讓當代人在與馬克思思想的相遇中，獲得充分的自由空間，另一方面解除馬克思身上的人為束縛，讓他的全部思想，在充分的敞開中，不斷地生成新的思想道路。這無論對于當代人，還是對于馬克思，都無疑將是一件幸事。

二、“解釋世界”與“改造世界”二元對立的教條及其超越

與“成熟”與“不成熟”的二分法同樣根深蒂固、影響甚廣的另一教條是“解釋世界”與“改造世界”的二分法。這種二分法堅持，馬克思哲學與其它哲學的根本區(qū)別在于，馬克思哲學是“改造世界”的哲學，因而是“革命的哲學”，而其它哲學是“解釋世界”的哲學，因而屬于“保守的哲學”。因此，對待馬克思哲學，最重要的是堅持其“改造世界”的精神，如果試圖在馬克思哲學的名義下，對哲學和哲學問題進行一種純學術(shù)化的闡發(fā)，就會使馬克思哲學喪失其真實本性，淪為與馬克思哲學精神相違背的某種與舊哲學類似的東西。

馬克思是以“改造世界”為旨趣的哲學，這一點恐怕無人反對，但問題是，“改造世界”的哲學是否必然與“解釋世界”的哲學相對立?沒有“解釋世界”的哲學作為前提和依據(jù)，“改造世界”是否可能?堅持“解釋世界”的哲學，是否必然與馬克思哲學的精神相悖?“解釋世界”的哲學向度，是否可以在“改造世界”的主張下被剔除出去?

只要對“改造世界的哲學”這一用語進行語義分析，就可以發(fā)現(xiàn)其中實際上包含了兩層含義，一方面它意味著，這種哲學的根本目的是要“改造世界”，也就是說，要讓思想在實踐上變?yōu)橐环N現(xiàn)實力量，在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)這種哲學；另一方面，它表明的是，這仍然是一種哲學，一種“理論學說”，而既然是一種“理論學說”，按照奎因的“本體論承諾”的觀點，任何一種理論，都內(nèi)在地包含著關(guān)于“何物存在”的指向，也就是說，只要用語言邏輯的方式表達一種學說，就必然對于“世界為何”作出一種承諾，因而不可避免地對“何物存在”已或隱或顯地作出一種解釋，否則它就不可能以語言系統(tǒng)、以理論學說的形式存在。因此，在“改造世界的哲學”這一用語里，實際上已蘊含了“解釋世界”的內(nèi)容和向度。

“解釋世界”的哲學與“改造世界”的哲學的二分法承諾著，世界上存在兩種截然有別的哲學類型，一種是旨在“解釋世界”的哲學，另一種是旨在“改造世界”的哲學。然而綜觀全部哲學史，我們找不到任何一種哲學可以完全歸結(jié)于其中的任何一類，既沒有單純“解釋世界”的哲學，也沒有單純“改造世界”的哲學。

首先，單純“解釋世界”的哲學是不存在的。按照上述二分法，古希臘哲學可以說算得上典型的“解釋世界”的哲學了，那些最早的哲學家認為感官所見世界是不真實的，它認為哲學家的工作就是要用真正的話語和邏輯，來尋求世界的“原理”和“原因”，來揭示和表明事物區(qū)別于顯相的本相。然而，深入考察就可以發(fā)現(xiàn)，哲學尋求對世界的“解釋”，尋求區(qū)別于表象世界的“真理”，實質(zhì)上已蘊含著批判和否定現(xiàn)存世界、要求按照“真理”來“改造”現(xiàn)存世界的意向和沖動，就如馬爾庫塞所指出的，“按照真理來思考就是答應要按照真理去生存”……‘是’蘊含著‘應當’”，“尋求正確的定義，尋求善、正義、忠孝和知識的‘概念’，于是就變成一項顛覆性的事業(yè)，因為所要尋求的概念意指一種新的城邦”，可見，即使在以“解釋世界”著稱的哲學里，實際上已內(nèi)在地蘊含著“改造世界”的強烈沖動。

這一點所反映的正是哲學與科學的重大區(qū)別。科學的理論抱負在于“如實”地揭示“事實”，對它而言，“價值”和“應該”的問題屬于非理性的領(lǐng)域因而應被科學所放逐；與此不同，哲學關(guān)于“是”的陳述從來就不是無價值預設的中性框架和判斷，而是內(nèi)在地與“應該”、與“價值”問題不可分割地關(guān)聯(lián)在一起。因此，哲學的“解釋世界”并不是要像科學一樣提供“客觀知識”，而是內(nèi)在地表達著哲學家的人生態(tài)度、價值理想和社會政治關(guān)懷。在此意義上，從來就沒有什么純粹“解釋世界”的哲學，在“解釋世界”的哲學中，總是內(nèi)在地包含著“改造世界”的情懷。這一點，蘇格拉底如此(只要聽聽他“雅典的牛虻”的自喻就可清楚看出)，柏拉圖如此(其“解釋世界”的“理念論”最終落實為“改造”現(xiàn)存世界的“理想國”)、黑格爾也無不如此(正如馬爾庫塞所深入論證的，黑格爾的“理性”概念所意味著的是宣布“不合理”的現(xiàn)存狀態(tài)應該滅亡的革命精神)。

同樣，也從來不存在單純的“改造世界”的哲學。因為哲學的改變世界，與工程師、技工不同，它沒有別的工具，所直接憑借的只能是思想的力量。思想要有力量，需要的是理性的分析和理論的論證，借用德魯茲的話來說，需要的是“制造概念”，通過概念來描述和展開一個“世界”。因此，從邏輯上講，一種哲學首先必須是“解釋世界”的理論，然后才談得上是“改造世界”的哲學。就馬克思來說，他首先提供的是一整套關(guān)于世界、關(guān)于社會歷史“是什么”的學說，他認為這種關(guān)于“是什么”的學說，揭露了世界的社會歷史的“本來面目”，然后才在此基礎(chǔ)上，提出了世界、人類社會“應該如何”，“應如何改造”的綱領(lǐng)和主張。前者為后者提供了“本體性”的前提和根據(jù)，后者是前者在行動和實踐層面上的自然引伸和體現(xiàn)，前者與后者的關(guān)系，借用康德的語言來表述，就是“解釋世界”若無“改造世界”來落實，則“空”，而“改造世界”若無“解釋世界”來范導，則“盲”。

可見，“解釋世界”與“改造世界”的雙重意向，其實是包括馬克思哲學在內(nèi)的任何一種哲學都具有的特點。深入解剖即可發(fā)現(xiàn)，這一點所表現(xiàn)的正是哲學的本性。在哲學所追求的目標和價值中，“真”具有首要的地位(雖然哲學家們關(guān)于真的理解很不相同)，沒有一種哲學不聲稱自己的哲學所要尋求的是“真理”，黑格爾甚至把真理稱為“上帝”，但哲學追求的真理，總是與“善”和“美”不可分離的，哲學求“真”，是為了實現(xiàn)“善”，是為了趨于“美”，正因為此，我們常說，真善美的統(tǒng)一，是哲學自古以來就追求的最高目標(至于哲學的這種追求，是否合理，是否可能，追求這種統(tǒng)一可能導致何種后果，在此不作專門評論，而只限于指出這一事實)。在此意義上，對于哲學來說，“解釋世界”的“真”與通過“改造世界”而達成“善”和“美”，乃是一而二、二而一的的事情，人為地把它們分離開來，制造出所謂“解釋世界”與“改造世界”的知性對立，所表明的正是對哲學本性的誤解。

從哲學史上看，馬克思哲學是追求“真”“善”“美”三者統(tǒng)一的最為典型的哲學之一。馬克思的歷史唯物主義學說所追求的就是“真”，即要讓社會歷史發(fā)展的法則和規(guī)律給出自己的系統(tǒng)“解釋”。在此意義上，馬克思哲學無可否認的是一種“解釋世界”的哲學，有人用中國古代哲學家張載的“為天地立心”來概括馬克思哲學這方面的功能，可謂十分恰切。馬克思通過“解釋世界”，發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)存世界的“非理性”和“非人性”，確認根據(jù)歷史發(fā)展的規(guī)律，必須改變現(xiàn)狀，以創(chuàng)造一個更好的世界，這時，馬克思所強調(diào)的是通過革命實踐，來實現(xiàn)“善”與“美”的價值，在此意義上，馬克思哲學又是一種“改造世界”的哲學，正如人們所形象地比喻的那樣，此時他追求的是“為往圣繼絕學，為萬世開太平”。真善美，“是”與“應該”、“解釋世界”與“改造世界”，完全不可分割地聯(lián)結(jié)在一起，構(gòu)成馬克思哲學一體中的兩面。

毫無疑問，馬克思自覺地確立了“實踐”的觀點，這是馬克思與他以前的哲學的一個重大不同。但實踐觀點之成為是一種“觀點”，表明它仍然是一種理解現(xiàn)實、解釋歷史的“理論原則”和“思維方式”(perspective)，例如，馬克思說道：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”(P58)，這就清楚地表明，馬克思是把“實踐”作為理解“對象”和“現(xiàn)實”的一種“理論”。就此而言，馬克思的“實踐”觀點確實具有解釋世界、澄明“存在”的“本體論”意義。

因此，無論從哲學的本性，還是從馬克思哲學的理論構(gòu)成而言，“解釋世界”與“改造世界”二分的教條都是難以成立的。片面強調(diào)“改造世界”而忽視其“解釋世界”的維度，體現(xiàn)的是一種過于“實用理性”的傾向，這對于馬克思哲學的基礎(chǔ)理論建設是不利的。正確的做法是分清層次，自覺地認識到，馬克思哲學既有“解釋世界”的理論識見，同時又有“改造世界”的強烈追求，從而讓二者既相關(guān)聯(lián)，同時又各得其所。這將既保證馬克思哲學不失其“改造世界”的信念，同時又切實地為哲學的基礎(chǔ)理論探索敞開一個寬闊的空間.

【參考文獻】

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