導(dǎo)語(yǔ)：馬哲當(dāng)代性試析論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

【內(nèi)容提要】本文認(rèn)為，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性可以從三個(gè)方面去理解：首先，馬克思哲學(xué)是一種現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式，它超越了作為理論哲學(xué)的實(shí)體性哲學(xué)與主體性哲學(xué)兩種范式，構(gòu)成了現(xiàn)代哲學(xué)之典范；其次，馬克思哲學(xué)作為一種超越于與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐方式相匹配的主體性哲學(xué)的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，能夠通過(guò)社會(huì)批判而起到一種使現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)健康發(fā)展的作用；再次，馬克思哲學(xué)與作為古代實(shí)踐哲學(xué)之典范的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)同屬實(shí)踐哲學(xué)理路，在思維范式上所具有的親合性，使之可能構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)重建的一個(gè)積極的、非常重要的中介。

【關(guān)鍵詞】理論哲學(xué)/實(shí)體性哲學(xué)/主體性哲學(xué)/現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)

【正文】

我以為馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性至少包含三個(gè)方面，或者說(shuō)有三重意蘊(yùn)：思維范式的當(dāng)代性，作為保證社會(huì)健康發(fā)展的社會(huì)批判功能的當(dāng)代性，以及作為中國(guó)哲學(xué)重建之重要理論資源的當(dāng)代性。

一

馬克思哲學(xué)的思維范式是一種當(dāng)代類型的思維范式，而馬克思本人則正是這一思維范式的開(kāi)創(chuàng)者。這一思維范式的當(dāng)代性也構(gòu)成了其他兩個(gè)方面當(dāng)代性的基礎(chǔ)。

馬克思哲學(xué)在思維范式上的當(dāng)代性在于，在西方哲學(xué)史上，馬克思第一次顛覆了兩千多年的哲學(xué)傳統(tǒng)，開(kāi)創(chuàng)了一種全新的哲學(xué)思考方式。西方哲學(xué)從古希臘開(kāi)始，占主流地位的便是一種推崇理論，蔑視實(shí)踐，蔑視生活的理論傾向。而馬克思則將這樣一種理論傾向顛倒了過(guò)來(lái)，將實(shí)踐、生活世界視為奠基性的、根本性的。如果說(shuō)在馬克思生活的19世紀(jì)這樣一種對(duì)于理論與實(shí)踐關(guān)系的顛倒還不為很多人理解的話，那么，在20世紀(jì)這一理論傾向則已蔚為大觀。杜威、海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯等大家，都以各種方式表達(dá)了類似的理論傾向。

這兩種理論傾向的對(duì)立，其實(shí)質(zhì)是如何看待實(shí)踐或人類生活本身與理論活動(dòng)之間的關(guān)系。事實(shí)上，如何看待這一關(guān)系構(gòu)成了任何哲學(xué)思維據(jù)以出發(fā)的前提，而如何處理這一關(guān)系的方式則決定了一種哲學(xué)思維的進(jìn)路或理路。既然理論與實(shí)踐之間的關(guān)系只有兩種可能的排列方式，那么，我們由此便可能分辨出兩種對(duì)立的最為基本的哲學(xué)觀念或哲學(xué)理路來(lái)：一種可稱之為實(shí)踐哲學(xué)理路，另一種則為理論哲學(xué)理路。一種哲學(xué)理路，如果認(rèn)為理論思維為生活實(shí)踐的一個(gè)構(gòu)成部分，理論思維并不能從根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足點(diǎn)，認(rèn)為理論理性從屬于實(shí)踐理性，它就是實(shí)踐哲學(xué)的理路；一種哲學(xué)理路，如果認(rèn)為理論理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德點(diǎn)，認(rèn)為理論理性高于實(shí)踐理性，它就是理論哲學(xué)的理路。

照此分類方式去觀察人類的哲學(xué)活動(dòng)，西方哲學(xué)自泰勒斯以來(lái)的主導(dǎo)理路顯然是理論哲學(xué)，無(wú)論是古代哲學(xué)還是近代哲學(xué)，都屬于理論哲學(xué)之理路；實(shí)踐哲學(xué)則終歸未成主流。而在理論哲學(xué)理路之中，根據(jù)將理性設(shè)定為客觀的還是主觀的，又可以區(qū)分出兩種不同的哲學(xué)范式來(lái)：從客觀理性出發(fā)的，為實(shí)體性哲學(xué)范式，而從主觀理性出發(fā)，在主觀性中尋求全部客觀性的最終基礎(chǔ)的，則為主體性哲學(xué)范式（實(shí)踐哲學(xué)亦可區(qū)分為古代實(shí)踐哲學(xué)與現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)兩種范式）。

實(shí)體性哲學(xué)與主體性哲學(xué)的根本區(qū)別，在于自我意識(shí)是否達(dá)到自覺(jué)。實(shí)體性哲學(xué)的典范是以柏拉圖為代表的希臘主流哲學(xué)。在希臘人那里，由于尚處在人類歷史的童年時(shí)期，自我意識(shí)尚未發(fā)展，因而，雖然有普羅泰戈拉倡導(dǎo)“人是萬(wàn)物的尺度”之說(shuō)，似乎展現(xiàn)了自我意識(shí)覺(jué)醒之曙光，但總的說(shuō)來(lái)，以柏拉圖為代表的主流哲學(xué)，仍是標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)體性哲學(xué)。人們所理解的思想還并非人的主觀的東西，而是客觀的理性或邏各斯。在這種情況下，所謂“主體”一般地說(shuō)來(lái)并不就是人，它只“意味著構(gòu)成存在者的基礎(chǔ)的東西”（注：紹伊博爾德：《海德格爾分析新時(shí)代的技術(shù)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1993年版，第44頁(yè)。），亦即實(shí)體。

只是在近代，自我意識(shí)才達(dá)到了一種自覺(jué)?！敖軐W(xué)的出發(fā)點(diǎn)是古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個(gè)原則，即現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場(chǎng)”（注：黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第5頁(yè)。）。其實(shí)，在基督教的上帝創(chuàng)世說(shuō)中已經(jīng)蘊(yùn)含了一種抽象的主體性原則（注：參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第662頁(yè)。）。當(dāng)然，它還不是一種“現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場(chǎng)”，而只是通過(guò)上帝對(duì)于自然的創(chuàng)造作用而折射出來(lái)的。而近代則不同，“這個(gè)時(shí)期首先給了個(gè)性以最高度的發(fā)展，其次引導(dǎo)個(gè)人以一切形式和在一切條件下對(duì)自己做最熱誠(chéng)的最徹底的研究?！保ㄗⅲ翰伎斯兀骸兑獯罄乃噺?fù)興時(shí)期的文化》，商務(wù)印書(shū)館1979年版，第302頁(yè)。）這種主體意識(shí)的覺(jué)醒首先表現(xiàn)于文學(xué)藝術(shù)作品之中，其后才以理性的形式在笛卡爾的哲學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)。在笛卡爾看來(lái)，一切東西都是可以懷疑的，而惟獨(dú)“我思”或“自我意識(shí)”是無(wú)可懷疑的，是惟一確定的東西。這樣，從原則上說(shuō)，一切東西便只有從這惟一確定的支點(diǎn)上建立起來(lái)才可能是確定的。也就是說(shuō)，“自我”成了支撐全部存在者存在的“阿基米德點(diǎn)”，實(shí)體性哲學(xué)轉(zhuǎn)變成了主體性哲學(xué)。

從實(shí)體性哲學(xué)發(fā)展為主體性哲學(xué)，使得理論哲學(xué)的內(nèi)在意蘊(yùn)得到了徹底的展現(xiàn)。無(wú)論是實(shí)體性哲學(xué)還是主體性哲學(xué)，其本質(zhì)都屬于一種在場(chǎng)形而上學(xué)的傳統(tǒng)。這一哲學(xué)傳統(tǒng)在其思維方式之中隱含了一個(gè)希臘人特有的關(guān)于思想的隱喻：“看”或“凝視”?！翱础保鳛橐环N活動(dòng)，其中隱含著一個(gè)“看”的結(jié)構(gòu)：看者和被看對(duì)象的關(guān)系，亦即主客體的兩極對(duì)立。因而，從古代的實(shí)體性哲學(xué)到近代的主體性哲學(xué)，便不是一種完全不同的理論范式取代了既有范式，而是理論哲學(xué)所內(nèi)蘊(yùn)的原則合乎邏輯的發(fā)展。當(dāng)然，這種主客對(duì)立的預(yù)設(shè)，在古代的實(shí)體性哲學(xué)中還是隱含著的，而在近代則完全顯露了出來(lái)。這種以“看”為思想之隱喻的在場(chǎng)形而上學(xué)或理論哲學(xué)的內(nèi)在意蘊(yùn)，繼笛卡爾的“我思故我在”之后，在康德的“人為自然立法”的說(shuō)法中得到了最為明確的表達(dá)。在康德哲學(xué)中，所謂“自然”已不是那獨(dú)立自存的東西，而是作為人主體的“對(duì)象”的東西，是自然科學(xué)家的著作和實(shí)驗(yàn)室中的“自然”。這樣的自然既然是人的知性范疇規(guī)定感官材料或者說(shuō)是理性為自然立法的結(jié)果，那么，它便是完全立基于主體之上而沒(méi)有獨(dú)立性的東西。當(dāng)然，康德還不徹底，還只把“人為自然立法”限定在作為現(xiàn)象的自然界，還承認(rèn)自在之物的存在。而胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)則以一種徹底的主體主義消除了康德的自在之物。在康德那里，先驗(yàn)自我只是純粹的形式，而這種純粹形式所綜合的感性材料，則由物自體刺激感官而引起。而在胡塞爾那里，無(wú)論是形式還是內(nèi)容，皆為先驗(yàn)主體的意向性構(gòu)造的結(jié)果。這樣就消除了康德哲學(xué)的二元性。但這種消除卻又帶來(lái)了不可克服的困難，即造成了這樣一種悖謬：“我自身作為先驗(yàn)自我，‘構(gòu)成著’世界，而在同時(shí)，作為心靈，我又是這個(gè)世界中的一個(gè)人類自我”（注：Husserl,Edmund,TheCrisisofEuropeanSciencesandTranscendentalPhenomenology.NorthwesternUniversityPress,1970,p.202.）。為了避免這一悖論，胡塞爾試圖通過(guò)“將有限之我張大為無(wú)限之我”，通過(guò)先驗(yàn)轉(zhuǎn)向來(lái)解決問(wèn)題。但這一轉(zhuǎn)向所帶來(lái)的問(wèn)題并不比它所能解決的問(wèn)題更少。（注：參見(jiàn)高秉江《胡塞爾與西方主體主義哲學(xué)》，武漢大學(xué)出版社2000年版，第140頁(yè)。）

可以說(shuō)，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)是主體性哲學(xué)之極致，因而也是理論哲學(xué)發(fā)展之極致。從而胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所陷入的不可克服的困難，也就在一般意義上是理論哲學(xué)所陷入的不可克服的困難。盡管從柏拉圖哲學(xué)到胡塞爾哲學(xué)，或者一般地說(shuō)從實(shí)體性哲學(xué)到主體性哲學(xué)，理論哲學(xué)走過(guò)了一條富有成效的發(fā)展道路，但是，顯而易見(jiàn)，其問(wèn)題從根本上說(shuō)并未能獲得解決。理論哲學(xué)發(fā)展的道路就是愈來(lái)愈徹底地把主客分立的意蘊(yùn)展現(xiàn)出來(lái)。而這種徹底化一方面消除了理論內(nèi)部的矛盾，但卻愈來(lái)愈把這一哲學(xué)理路的致命缺陷暴露了出來(lái)。這一致命缺陷便是，由其“看”或“凝視”的隱喻所帶來(lái)的對(duì)于人類生活的“靜觀”立場(chǎng)。這種“靜觀”所追求的最高境界是排除一切現(xiàn)實(shí)存在的純粹意識(shí)，甚至要將主體自己的身體存在亦懸擱起來(lái)。而這樣一來(lái)，這種哲學(xué)也就徹底地排除了思維著的主體與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系問(wèn)題，從而也就完全排除了理論與實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，忘記了理論原來(lái)只是實(shí)踐或現(xiàn)實(shí)生活的一個(gè)構(gòu)成部分，忘記了理論活動(dòng)的原初目的?？梢哉f(shuō)，以胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)為發(fā)展極致的理論哲學(xué)所陷入的不可克服的困難，正是由其對(duì)于理論與實(shí)踐的關(guān)系的顛倒所造成的，或者說(shuō)，是由理論活動(dòng)的妄自尊大，忘記了自己的實(shí)踐“出身”所導(dǎo)致的。因而，如果不能改變理論哲學(xué)的根本預(yù)設(shè)，即以為理論理性可以在生活之外找到構(gòu)造世界的阿基米德點(diǎn)，那么，它要想解決自己的困難，便如同緣木求魚(yú)般不可能。這種不可能意味著要解決理論哲學(xué)的問(wèn)題，就必須突破理論哲學(xué)傳統(tǒng)，走向另一種不同的理路，即實(shí)踐哲學(xué)的理路。這便是現(xiàn)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)理路的緣由所在。而這一轉(zhuǎn)向，若追溯其源頭，則非馬克思莫屬?；蛘哒f(shuō)，馬克思是西方現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的奠基者。既然西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)是理論哲學(xué)，而這一傳統(tǒng)在近代主體性哲學(xué)之中已達(dá)到其邏輯完成，即便是胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)也未能突破其局限，那么，被視為突破了舊哲學(xué)之藩籬的馬克思哲學(xué)便只能屬于實(shí)踐哲學(xué)的理路。

關(guān)于理論和實(shí)踐的關(guān)系，馬克思有過(guò)大量的論述證明他的哲學(xué)是一種現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)。對(duì)此，人們是不難從馬克思本人的有關(guān)言說(shuō)中找到證明的。馬克思在許多場(chǎng)合談到過(guò)的哲學(xué)的終結(jié)或?qū)τ谡軐W(xué)的否定（注：參見(jiàn)《德意志意識(shí)形態(tài)》、《黑格爾法哲學(xué)批判》、《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》等，《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第7、15、31頁(yè)；第4卷，人民出版社1972年版，第16頁(yè)。），顯然指的是對(duì)于整個(gè)傳統(tǒng)理論哲學(xué)的否定。既然其前西方哲學(xué)的主流一直是理論哲學(xué)，那么，馬克思對(duì)于哲學(xué)的否定便是對(duì)于理論哲學(xué)理路的否定。當(dāng)然，說(shuō)馬克思哲學(xué)是一種實(shí)踐哲學(xué)，一般是不會(huì)有人反對(duì)的。但是，問(wèn)題在于人們對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)的理解往往是極成問(wèn)題的。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)的理解，大致上有兩種：一種是在常識(shí)意義上把實(shí)踐哲學(xué)理解為一種不尚空談，注重實(shí)干或理論聯(lián)系實(shí)際的哲學(xué)主張；另一種則較為“深刻”，即把“實(shí)踐”理解為馬克思主義哲學(xué)中的本原性概念，有如“實(shí)體”或“自我”在實(shí)體性哲學(xué)或主體性哲學(xué)中的地位。第一種理解大致上是實(shí)體性范式占主導(dǎo)地位時(shí)代對(duì)于馬克思實(shí)踐觀的一般解釋，而第二種理解，則是20世紀(jì)80年代以來(lái)主體性哲學(xué)范式在中國(guó)興起之后對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)的解釋。第一種解釋作為一種常識(shí)性的看法，可以不論。第二種解釋則隨著主體性范式對(duì)于實(shí)體性范式的勝利，日益成為一種對(duì)于馬克思實(shí)踐觀的主導(dǎo)性解釋。不難看出，把實(shí)踐作類似于“實(shí)體”或“自我”的理解，視為馬克思哲學(xué)中構(gòu)造整個(gè)理論體系的基石，視為一種“本體”，顯然并未脫出理論哲學(xué)的理路，或者說(shuō)，仍然是一種理論哲學(xué)。以“實(shí)踐本體論”命名這種解釋，可以說(shuō)是很貼切的。但同樣明顯的是，這樣一種解釋并不是對(duì)于馬克思實(shí)踐哲學(xué)的確當(dāng)解釋，甚至可以說(shuō)是一種自相矛盾的解釋。如前述，既然實(shí)踐哲學(xué)的理路認(rèn)為理論思維為生活實(shí)踐的一個(gè)構(gòu)成部分，理論思維并不能從根本上超出生活，并不能在生活之外找到立足點(diǎn)，認(rèn)為理論理性從屬于實(shí)踐理性，那么，以“實(shí)踐”作為“本體”去構(gòu)造世界，便是認(rèn)為理論理性可以超越于生活，在生活之外找到自己的阿基米德點(diǎn)，認(rèn)為理論理性高于實(shí)踐理性。顯然，這種理解是與實(shí)踐哲學(xué)的基本精神相悖的，因?yàn)樵谶@種理解中，實(shí)踐哲學(xué)已然消解為一種理論哲學(xué)了。正是在對(duì)實(shí)踐哲學(xué)這種誤解的基礎(chǔ)上，才出現(xiàn)了所謂的超越實(shí)踐哲學(xué)的“后實(shí)踐哲學(xué)”主張。不言而喻，基于誤解的超越是沒(méi)有多大意義的。

說(shuō)原本的馬克思哲學(xué)與杜威、海德格爾等人的哲學(xué)同屬現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式，可能是令人生疑的。但是，屬于同一種哲學(xué)范式，并不意味著它們是同一種哲學(xué)，具有同樣的哲學(xué)主張。屬于同一種思維范式的哲學(xué)，可能有著十分不同甚至對(duì)立的理論主張；而不屬于同一種思維范式的哲學(xué)之間倒可能只是一種簡(jiǎn)單的不同。事實(shí)上，哲學(xué)理論之間的尖銳對(duì)立，一般說(shuō)來(lái)也只發(fā)生于同一種思維范式的哲學(xué)之間，如古代的原子論與理念論之間的對(duì)立，近代的唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之間的對(duì)立。在現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式內(nèi)，雖然都強(qiáng)調(diào)直接的生活世界的重要性，但馬克思對(duì)于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的重視卻是與眾不同的。而這正是馬克思哲學(xué)之為唯物主義的關(guān)鍵所在。因此，馬克思哲學(xué)與其它現(xiàn)代西方哲學(xué)派別的顯著差異甚至對(duì)立，不僅不是馬克思哲學(xué)屬于現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式的否證，反而是其當(dāng)代性的明證。

當(dāng)然，把馬克思哲學(xué)理解為一種現(xiàn)代哲學(xué)之典范的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，并不是說(shuō)所有對(duì)于馬克思哲學(xué)的解釋也都自然地屬于現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)之范式。事實(shí)上，對(duì)馬克思哲學(xué)的流行解釋，基本上不屬于現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式，而是屬于實(shí)體性哲學(xué)或主體性哲學(xué)。前者的典型是斯大林在《辯證唯物主義和歷史唯物主義》那種解釋，而后者的代表則是盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中所主張的總體性理論。這兩種解釋都未能揭示馬克思哲學(xué)的實(shí)質(zhì)，都把馬克思在哲學(xué)思維范式上的革命性變革掩蓋起來(lái)了。在國(guó)內(nèi)，幾十年來(lái)，也是上述兩種解釋居于支配地位，即，先是實(shí)體性解釋的一統(tǒng)天下，后則有主體性解釋的挑戰(zhàn)。主體性解釋雖然比之實(shí)體性解釋有著更大的優(yōu)越性，但它仍屬于近代哲學(xué)的范疇，因而，它仍未能恰如其分地揭示出馬克思哲學(xué)作為一種現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式的當(dāng)代性。而只有從超越了近代主體性哲學(xué)，從而一般地超越了理論哲學(xué)理路的原則上看問(wèn)題，才能夠理解馬克思哲學(xué)作為現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)之典范的意義。

二

馬克思哲學(xué)當(dāng)代性的第二層意蘊(yùn)是其作為市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)校正機(jī)制的社會(huì)批判功能。這種批判功能的發(fā)揮，一方面是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)獨(dú)特的運(yùn)作方式所要求的，另方面則是由馬克思哲學(xué)所從屬的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)或人類學(xué)思維范式所決定的。

從經(jīng)濟(jì)、政治等現(xiàn)實(shí)生活之外對(duì)其進(jìn)行一種批判，是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)所要求于哲學(xué)等理想性文化的一種獨(dú)特的社會(huì)校正機(jī)制。任何社會(huì)的健康發(fā)展都不能沒(méi)有一種校正機(jī)制。但市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)所要求的校正機(jī)制卻不同于自然經(jīng)濟(jì)或類自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)。在非市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，由于各領(lǐng)域的互相滲透、合為一體，因而其批評(píng)校正機(jī)制便是內(nèi)在的，或者說(shuō)理想性的精神文化價(jià)值的范導(dǎo)作用是內(nèi)在地滲透于經(jīng)濟(jì)、政治活動(dòng)之中，與現(xiàn)實(shí)性的經(jīng)濟(jì)價(jià)值、政治價(jià)值折衷為一個(gè)綜合性的價(jià)值，從而統(tǒng)一地從內(nèi)部規(guī)范人們的活動(dòng)的。而在領(lǐng)域分離的情況下，各領(lǐng)域的價(jià)值亦趨于分離，理想性的精神文化價(jià)值對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的規(guī)范或校正便亦只能從其外部分離地進(jìn)行，其方式主要地就是一種對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之弊端的批判，通過(guò)批判，使社會(huì)得以健康地發(fā)展。哲學(xué)作為精神文化的核心部分，在這種社會(huì)校正機(jī)制中，自然具有一種中心的作用。

但是，馬克思主義哲學(xué)的社會(huì)批判功能是如何可能的呢？這就需要從哲學(xué)思維范式與社會(huì)生活方式或?qū)嵺`方式的關(guān)系說(shuō)起。站在實(shí)踐哲學(xué)的立場(chǎng)上看待理論與實(shí)踐的關(guān)系，只能把理論活動(dòng)視為實(shí)踐活動(dòng)的環(huán)節(jié)，視為對(duì)于生活中問(wèn)題的一種象征性解決。這樣看待理論與實(shí)踐的關(guān)系，一個(gè)不可避免的結(jié)果便是，理論思維的方式與實(shí)踐的方式之間有著某種對(duì)應(yīng)性或匹配性。具體到哲學(xué)與生活的關(guān)系，即哲學(xué)思維范式與人類的生活方式或?qū)嵺`方式之間存在著某種對(duì)應(yīng)性或匹配性。正是由于理論不是一種站在生活之外的靜觀，而就是生活本身的一個(gè)組成部分，因而，理論思維的方式才與實(shí)踐的方式之間具有一種內(nèi)在的一致性或同構(gòu)性。以此觀點(diǎn)去看理論哲學(xué)，它所特有的關(guān)于思想的“看”或“凝視”的隱喻，并不能視之為希臘人特有的觀念，而是某種特定生活方式或?qū)嵺`方式的產(chǎn)物，只是在希臘人那里得到了典型的表達(dá)而已。這種特定生活方式的特點(diǎn)便是人與自然或主體與客體在某種程度上的分離。只有在主客分離，生活的某些部分成為與人相對(duì)的“對(duì)象”的情況下，“凝視”才是可能的。而就最為基本的實(shí)踐樣式物質(zhì)生產(chǎn)來(lái)說(shuō)，只有在一種構(gòu)造性或重構(gòu)性的生產(chǎn)方式中，事物被看做一個(gè)對(duì)象才是可能的。這樣一種生產(chǎn)方式便是工業(yè)生產(chǎn)。工業(yè)生產(chǎn)與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)最為根本的不同便是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是“有機(jī)的”，即所生產(chǎn)的東西基本上是有機(jī)物，它們有著自身的生長(zhǎng)節(jié)律，人并不能任意改變它們，而是只能從外部加以照料；而工業(yè)生產(chǎn)則是“無(wú)機(jī)的”，即人把生產(chǎn)對(duì)象當(dāng)做無(wú)機(jī)物，當(dāng)做原料加以構(gòu)造或重構(gòu)。在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，人類并不能夠改變所生產(chǎn)東西的性質(zhì)，而在工業(yè)生產(chǎn)中，人類卻不可避免地要按照自己的目的去設(shè)計(jì)對(duì)象，去賦予對(duì)象以合目的性的形式。顯然，在前一種情況下，生活或?qū)嵺`中的事物既然是自然地存在的，而不是人為地構(gòu)成的，那么，它也就不會(huì)成為人主體試圖看出其本質(zhì)的“凝視”對(duì)象，從而理論哲學(xué)的思維方式便無(wú)有可能，只能存在一種實(shí)踐哲學(xué)。而只有在后一種情況下，既然人類要按照自己的目的去設(shè)計(jì)對(duì)象，去賦予對(duì)象以合目的性的形式，那么，以事物的本質(zhì)為目的的“凝視”便是不可避免的。理論哲學(xué)便正是對(duì)于這種實(shí)踐或生活方式的一種表達(dá)或象征，并以這種象征去在思想中解決實(shí)踐中的問(wèn)題。

但是，生活或?qū)嵺`方式亦即“做”的方式，不僅有涉及人與物的關(guān)系的“做事”方面，還有涉及人與人之間關(guān)系的“做人”方面。做事的產(chǎn)物為物品，而做人的產(chǎn)物則為社會(huì)交往關(guān)系或社會(huì)組織。一般而言，做事的方式與做人的方式之間要求有某種一致性，但也不盡然。這就是說(shuō)，在無(wú)機(jī)性或構(gòu)造性做事的條件下，在做人方面，既可以是基于自然血緣關(guān)系或擬血緣關(guān)系的共同體交往，亦可以是基于自覺(jué)的利益關(guān)系的聯(lián)合體交往或市民社會(huì)交往。在前一種交往方式中，社會(huì)組織尚為一種有機(jī)的方式；而在后一種交往方式中，社會(huì)組織則已成為了無(wú)機(jī)的，即人為地構(gòu)成的。當(dāng)無(wú)機(jī)的做事方式與有機(jī)的做人方式結(jié)合在一起時(shí)，整個(gè)社會(huì)的實(shí)踐方式便是一種半無(wú)機(jī)的：只有當(dāng)無(wú)機(jī)的做事方式與無(wú)機(jī)的做人方式結(jié)合在一起時(shí)，整個(gè)社會(huì)的實(shí)踐方式才成為完全無(wú)機(jī)的。半無(wú)機(jī)實(shí)踐的典型在古代有希臘城邦式的半工商業(yè)社會(huì)，在現(xiàn)代則有建立在工業(yè)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)社會(huì)。而無(wú)機(jī)實(shí)踐的典型則無(wú)疑為建立于現(xiàn)代大工業(yè)基礎(chǔ)上的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)。在半無(wú)機(jī)的實(shí)踐方式中，一方面，對(duì)于事物的“凝視”已成必要，另方面，由于社會(huì)組織尚為一種天然的共同體方式，而非人為的東西，因此便無(wú)必要對(duì)之進(jìn)行“凝視”，也使得個(gè)體的自我無(wú)以凸現(xiàn)，從而便無(wú)以從自我出發(fā)去構(gòu)造整個(gè)世界，而只能從某種客觀的事物出發(fā)去構(gòu)造世界。這種思維方式便是所謂的實(shí)體性思維范式。在完全無(wú)機(jī)的實(shí)踐方式中，由于社會(huì)組織已成為人為性的，個(gè)人成了最后的社會(huì)單位，自我意識(shí)的出現(xiàn)便不可避免，從自我出發(fā)去構(gòu)造整個(gè)世界便亦不可避免。這就形成了所謂的主體性思維范式。顯然，古代哲學(xué)，就其以柏拉圖為代表的主流而言，之為一種實(shí)體性哲學(xué)，之以本體論為中心，正是因?yàn)檫@種哲學(xué)是與古代的實(shí)踐方式或做事做人方式相匹配的；而近代主流哲學(xué)之為一種“主體性”哲學(xué)，之以認(rèn)識(shí)論為中心，亦正是由于這種哲學(xué)是與近代以來(lái)的實(shí)踐方式相適應(yīng)的。近代哲學(xué)革命的實(shí)質(zhì)，就是從實(shí)體性思維方式向主體性思維方式的轉(zhuǎn)變。

顯然，理論哲學(xué)的生活根基在于生活世界的分化或分裂，在于工業(yè)生產(chǎn)和聯(lián)合體交往或市民社會(huì)交往的無(wú)機(jī)性、人為性、構(gòu)造性。而基于一種有機(jī)的、非構(gòu)造性生活基礎(chǔ)上的哲學(xué)則必定只能取實(shí)踐哲學(xué)的理路。但有機(jī)的、非構(gòu)造性的實(shí)踐方式只有兩種可能的存在方式，一種為前工業(yè)、前市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的自然經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)社會(huì)，另一種則只能是后工業(yè)、后市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)。前一種實(shí)踐方式在歷史上現(xiàn)實(shí)存在過(guò)，與之相應(yīng)的哲學(xué)便是古代實(shí)踐哲學(xué)，其典范當(dāng)推中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。后一種實(shí)踐方式尚未成為現(xiàn)實(shí)存在，只是人們?cè)噲D超越工業(yè)生產(chǎn)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的一種努力，一種探求。這就是說(shuō)，近代以工業(yè)生產(chǎn)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的實(shí)踐方式雖然一般而言改善了人類的生存狀況，卻也帶來(lái)了一系列嚴(yán)重的問(wèn)題，這就促使人們?nèi)で笠环N能夠克服近代實(shí)踐方式之弊端的新的實(shí)踐方式。與對(duì)這種實(shí)踐方式探求相呼應(yīng)的，是各種現(xiàn)代哲學(xué)的產(chǎn)生，而其開(kāi)創(chuàng)者便是馬克思。各種流派的現(xiàn)代哲學(xué)雖然主張各異，但在力求克服近代主體性哲學(xué)的唯理智主義弊端這一點(diǎn)上，卻有著高度的一致性。所有這些哲學(xué)便構(gòu)成了現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)或人類學(xué)思維范式。

顯然，西方哲學(xué)從古代的實(shí)體性哲學(xué)到近代的主體性哲學(xué)，再到以馬克思為開(kāi)創(chuàng)者的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)或人類學(xué)思維范式，是與西方社會(huì)的實(shí)踐方式從古希臘的半工商業(yè)社會(huì)實(shí)踐方式到近代的工業(yè)生產(chǎn)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐方式，再到探求一種超越市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐方式的變化相對(duì)應(yīng)的。而作為特定哲學(xué)形態(tài)的中國(guó)馬克思主義哲學(xué)，在近五十年間亦經(jīng)歷了從實(shí)體性范式到主體性范式再到現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)或人類學(xué)范式的發(fā)展。（注：參見(jiàn)拙作《范式轉(zhuǎn)換：從實(shí)體性、主體性到人類學(xué)——近五十年中國(guó)主流哲學(xué)的演變及其邏輯》，《南開(kāi)學(xué)報(bào)》2000年第6期。）不言而喻，這一發(fā)展亦必然是為這一歷史階段內(nèi)中國(guó)人實(shí)踐方式的變化所規(guī)定的，或者說(shuō)是與國(guó)人實(shí)踐方式的變化相匹配的。就實(shí)質(zhì)而言，中國(guó)幾十年來(lái)所實(shí)行的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方式，是一種半工商業(yè)的實(shí)踐方式。在這種實(shí)踐條件下，雖然“做事”的方式在工業(yè)化的城市之中有了某些改變，但“做人”的方式卻仍然基本上是傳統(tǒng)的：在占人口絕大多數(shù)的農(nóng)村，社會(huì)的基本組織雖然發(fā)生了變化，如從形式上消滅了傳統(tǒng)的血緣共同體即宗族組織，但生產(chǎn)隊(duì)本質(zhì)上仍是一種血緣共同體和地緣共同體的混合物，仍然是一種傳統(tǒng)共同體之變體；城市之中的社會(huì)基本組織“單位”，雖然脫離了血緣和地緣的根基，但卻仍是另一種傳統(tǒng)共同體即職緣共同體的變體，“單位”對(duì)于其職工仍有如家族之對(duì)于其成員。與這樣一種生活方式相匹配的思維方式，一般而言只能是實(shí)體性的，在哲學(xué)上，便只能是一種本體論范式或?qū)嶓w性哲學(xué)。作為這種范式之體現(xiàn)的舊的哲學(xué)教科書(shū)體系，統(tǒng)一地寫(xiě)著哲學(xué)是關(guān)于自然、社會(huì)和思維的一般規(guī)律的理論或科學(xué)這樣的本體論命題，自然是毫不奇怪的。在80年代，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在中國(guó)大地上的興起，人們的實(shí)踐方式發(fā)生了巨大的變化。如果說(shuō)“做事”方式的變化雖然急劇，但還不是質(zhì)上的變化的話，那么，“做人”方式的變化則是突變性的。與現(xiàn)實(shí)中的變化同時(shí)，哲學(xué)急劇地轉(zhuǎn)向一種主體性哲學(xué)或認(rèn)識(shí)論思維范式，一時(shí)間認(rèn)識(shí)論成了哲學(xué)研究的中心，其它哲學(xué)領(lǐng)域（如價(jià)值論、歷史觀等）也不能不深受認(rèn)識(shí)論研究方法的影響。哲學(xué)上的這種變化，有時(shí)甚至超越了現(xiàn)實(shí)變化的進(jìn)程。然而，到了90年代，認(rèn)識(shí)論研究卻在急速地衰落下去，這一思維范式也越來(lái)越受到人們的質(zhì)疑。這種情況說(shuō)明了，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立，其弊端也日漸顯露，從而對(duì)其進(jìn)行批判性考察以便能夠?qū)ζ湄?fù)面后果有所限制或改變的任務(wù)也提上了議事日程。但在認(rèn)識(shí)論范式或主體性哲學(xué)視野中，由于這種范式與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐方式之間的匹配性和一致性，要進(jìn)行這種批判是不可能的。因此，與之同時(shí)，建立新的思維范式的任務(wù)也就提上了哲學(xué)的議事日程。這新的思維范式不是別的，正是一種作為對(duì)于主體性哲學(xué)思維范式之揚(yáng)棄的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)或人類學(xué)思維范式。人類學(xué)范式在中國(guó)馬克思主義哲學(xué)研究中的興起，雖然不能排除作為當(dāng)代西方哲學(xué)主流的人類學(xué)范式的影響，特別是海德格爾、維特根斯坦、哈貝馬斯等哲學(xué)家思想的影響，但更為重要的還是中國(guó)馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)在邏輯的要求和中國(guó)社會(huì)生活變化對(duì)于哲學(xué)思維的匹配性的要求。馬克思主義哲學(xué)誕生一百多年以來(lái)，其對(duì)于人類歷史的一個(gè)偉大貢獻(xiàn)，便是通過(guò)社會(huì)批判推動(dòng)了社會(huì)生活的健康化。馬克思主義哲學(xué)的強(qiáng)大生命力也正在于此。今天，這一點(diǎn)已越來(lái)越清楚地為人們所認(rèn)識(shí)到。不言而喻，中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的健康發(fā)展，亦不能沒(méi)有哲學(xué)的校正作用；而擔(dān)當(dāng)起這一事關(guān)民族前途的重任，亦不能不是中國(guó)馬克思主義哲學(xué)之責(zé)無(wú)旁貸的職責(zé)。就此而言，當(dāng)代中國(guó)馬克思主義哲學(xué)向著馬克思主義哲學(xué)之原本形態(tài)的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)或人類學(xué)范式的回歸，便同時(shí)是向著其批判傳統(tǒng)的回歸，更是馬克思主義哲學(xué)這一偉大傳統(tǒng)的復(fù)興。

三

馬克思哲學(xué)當(dāng)代性的第三重意蘊(yùn)在于它有可能構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)重建的一個(gè)積極的、非常重要的中介。向現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)或人類學(xué)思維范式的轉(zhuǎn)換，其意義不僅僅在于匹配于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐方式和恢復(fù)馬克思主義哲學(xué)的原本面目，而且還有著更為深遠(yuǎn)的文化意蘊(yùn)，那就是由之回歸于中國(guó)哲學(xué)的真精神，并對(duì)之加以創(chuàng)造性的闡釋。

自19世紀(jì)以來(lái)，中西文化碰撞一百余年。身處這一巨大的張力場(chǎng)之中，國(guó)人飽受文化精神分裂之痛苦。人們常說(shuō)，哲學(xué)所探尋的是人的安身立命之本。但不是任何哲學(xué)都能夠?yàn)槿魏稳颂峁┻@種安身立命之本的，特定的人們對(duì)于精神家園有著特定的要求。對(duì)于缺乏回家了的親近感的“家園”，人們是不會(huì)長(zhǎng)久地留戀的。為了生存，為了不被開(kāi)除“球籍”，我們?cè)?jīng)義無(wú)反顧地離開(kāi)了舊有的“家園”，并試圖接受新的“家園”。然而，純粹為了功利的目的而建立起來(lái)的“家園”，并不是精神適當(dāng)?shù)木铀?，人們?cè)诰裆先匀伙h蕩著、流浪著。近代以來(lái)中國(guó)文化史上的一種可稱之為“精神返鄉(xiāng)”的現(xiàn)象，曾長(zhǎng)期令人困惑不解，這就是有那么多的思想大師在早年不遺余力地鼓吹反傳統(tǒng)，而在晚年卻變成了傳統(tǒng)文化的衷心擁護(hù)者。這當(dāng)中，有代表性的人物可舉出梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)，以及當(dāng)今仍活躍于理論界的李澤厚等人來(lái)。為什么會(huì)這樣呢？這只能理解為他們想尋找自己的精神家園，只是在沒(méi)有自己的“新家”的情況下，才無(wú)可選擇地走回了那已經(jīng)不適于居住的“舊家”。因而，我們必須建立起新的精神家園。

每一種哲學(xué)傳統(tǒng)都有其內(nèi)在的真精神，它所體現(xiàn)的不是哲學(xué)家個(gè)人的主觀興趣，而是一個(gè)民族的生活理想，一個(gè)民族處理現(xiàn)實(shí)與理想的矛盾的全部智慧。人類不同于其他存在物之處就在于人類生活由于意識(shí)與語(yǔ)言而造成的理想性之維，由于理想性之維而帶來(lái)的現(xiàn)實(shí)與理想間的緊張關(guān)系。而哲學(xué)的智慧，說(shuō)到底，就是以某種方式對(duì)這一緊張的化解。由于自然環(huán)境、歷史經(jīng)驗(yàn)的不同，不同民族形成了相當(dāng)不同的解決這一緊張的方式。中國(guó)哲學(xué)的真精神可歸結(jié)為一種入世的智慧，即一種在生活世界之內(nèi)調(diào)和理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾的智慧。這正是一種實(shí)踐哲學(xué)的精神。顯然，這與西方傳統(tǒng)的理想與現(xiàn)實(shí)二元分割的取向是極為不同的。其所以有這種不同，正在于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所孕育于其中的傳統(tǒng)社會(huì)生活并未像作為西方文明之源頭的希臘那樣，存在過(guò)一種半工商業(yè)社會(huì)，而始終基本上是一種自然經(jīng)濟(jì)的農(nóng)耕社會(huì)。許多學(xué)者曾指出，中國(guó)哲學(xué)的這種內(nèi)在精神最為顯著地體現(xiàn)于原始儒家與原始道家的學(xué)說(shuō)之中。這種真精神，正如一些研究者所指出的，是一種類似于海德格爾哲學(xué)那樣的實(shí)踐哲學(xué)思維范式。（注：參見(jiàn)張祥龍《海德格爾思想與中國(guó)天道》，三聯(lián)書(shū)店1996年版，第234頁(yè)以下。）不言而喻，要建立起一種具有親切感的新的精神家園，我們便不能無(wú)視本民族久遠(yuǎn)的哲學(xué)傳統(tǒng)。只有立基于自身的傳統(tǒng)，這種重建才可能獲得成功。

然而，自近代與強(qiáng)勢(shì)的西方文化相遇以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)便一直處于一種受動(dòng)狀態(tài)之中。這種受動(dòng)性不僅直接地表現(xiàn)為一些文化激進(jìn)主義者要求全盤(pán)放棄包括傳統(tǒng)哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)文化，而且更為深刻地表現(xiàn)為人們對(duì)于傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代闡釋上。在強(qiáng)勢(shì)的西方話語(yǔ)權(quán)威的支配下，人們自覺(jué)或不自覺(jué)地把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)納入了西方哲學(xué)的解釋框架之中。就是那些對(duì)傳統(tǒng)文化推崇備至的文化保守主義者，也往往不能超越這種思維定勢(shì)，甚至比他人更為深刻地把中國(guó)哲學(xué)西方化了。僅僅從外部批判并不能改變一種思想的實(shí)質(zhì)，而惟有那種借助于某種理論哲學(xué)的實(shí)體性或主體性范式從內(nèi)部進(jìn)行的現(xiàn)代闡釋，才是最致命的。在這種解釋下，傳統(tǒng)哲學(xué)的真精神就從根本上被進(jìn)一步扭曲了。

但是，企圖簡(jiǎn)單地退回到傳統(tǒng)哲學(xué)是不可能的。不顧時(shí)代的變化而一味地高唱弘揚(yáng)傳統(tǒng)，并不能有效地建立起適當(dāng)?shù)木窦覉@，甚至適得其反，毀壞了傳統(tǒng)哲學(xué)的真精神。原始的中國(guó)哲學(xué)所匹配的實(shí)踐方式，早已消失于歷史的塵埃之中，而現(xiàn)今我們所面對(duì)的生活世界已是一種完全不同的現(xiàn)實(shí)。因而，既有的處理現(xiàn)實(shí)與理想關(guān)系的智慧方式，已不再有效，而新的方式則有待我們的創(chuàng)造。既然哲學(xué)智慧的本質(zhì)在于化解現(xiàn)實(shí)與理想之間的緊張，而現(xiàn)實(shí)的改變意味著緊張方式的改變，那么，這種改變就必然要求哲學(xué)解決方式的改變。因此，試圖退回“舊家”只能說(shuō)是一種思想上的懶惰，要有一個(gè)適合居住的“新家”，必須通過(guò)我們艱辛的創(chuàng)造性思想勞作。這就是說(shuō)，當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)建設(shè)者們所面臨的任務(wù)是雙重的，既要保持住中國(guó)哲學(xué)的真精神，又要使這種真精神能夠有效地與現(xiàn)代生活方式相匹配。

誠(chéng)然，一百多年來(lái)，面對(duì)文化現(xiàn)代化的巨大壓力，經(jīng)過(guò)數(shù)代人的勞作，我們已經(jīng)初步建立起了現(xiàn)代哲學(xué)的觀念，西方哲學(xué)的諸多因素也已經(jīng)進(jìn)入了國(guó)人的思想之中，但是，這種急速建立起來(lái)的現(xiàn)代哲學(xué)的觀念卻是極其粗糙且充滿了深刻的矛盾的。究其原因，蓋在于人們所運(yùn)用的思想方法與中國(guó)傳統(tǒng)思想的格格不入。而這又是因?yàn)槿藗儗?duì)于西方哲學(xué)均作了實(shí)體性范式或主體性范式的理解之故。在這種理解下，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的扭曲和新觀念中的重重矛盾也就不可避免了。建立與現(xiàn)代生活相匹配的現(xiàn)代性哲學(xué)，在中西文化碰撞的條件下，引進(jìn)或借助西方哲學(xué)是必然的、不可避免的。但是，借助什么，如何借助，卻是大有講究的。如果借助于與屬于實(shí)踐哲學(xué)理路的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)格格不入的屬于理論哲學(xué)理路的實(shí)體性或主體性范式哲學(xué)，那么，深度扭曲和激烈沖突便是不可避免的。持續(xù)百年的中西文化之爭(zhēng)，便是其表現(xiàn)。很清楚，中國(guó)哲學(xué)的真精神只有在屬于實(shí)踐哲學(xué)理路的思維范式之中才能夠充分體現(xiàn)出來(lái)，因而，欲恢復(fù)中國(guó)哲學(xué)的真精神，惟一可行的方式就是回歸實(shí)踐哲學(xué)理路。但是，既然回到純粹的屬于古代實(shí)踐哲學(xué)范式的傳統(tǒng)哲學(xué)已不可能，那么，一個(gè)可行的選擇便是借助于最為相近的思維范式去重建中國(guó)哲學(xué)。換言之，若能借助于與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)同屬于實(shí)踐哲學(xué)理路，在深層具有某種親和性的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)或人類學(xué)范式哲學(xué)，則雖不能完全避免沖突，但至少有可能將沖突減低到最小程度，即在重建中最大限度地保存中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在精神。

借助于一種屬于現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式的哲學(xué)去重建中國(guó)哲學(xué)，一種最具現(xiàn)實(shí)性的選擇對(duì)象便是馬克思哲學(xué)。這不僅因?yàn)轳R克思哲學(xué)是現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的典范，馬克思本人是現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式的開(kāi)創(chuàng)者，而且更因?yàn)樵诒姸喱F(xiàn)代西方哲學(xué)體系中，沒(méi)有哪一種哲學(xué)像馬克思哲學(xué)那樣如此長(zhǎng)久而又深刻地影響了國(guó)人的生活，也沒(méi)有哪一種西方哲學(xué)被國(guó)人如此深入地研究過(guò)，如此深入地進(jìn)入了國(guó)人的精神生活?，F(xiàn)代西方哲學(xué)在中國(guó)的傳播歷史，也頗能說(shuō)明問(wèn)題。研究中國(guó)現(xiàn)代思想史的人都會(huì)碰到這樣一個(gè)問(wèn)題，那就是為什么有那么多的中國(guó)知識(shí)分子在諸多可供選擇的西方哲學(xué)中認(rèn)同了馬克思主義哲學(xué)。這當(dāng)中的原因是非常復(fù)雜的，但是，有一點(diǎn)似乎是不能忽略的，那就是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作為古代實(shí)踐哲學(xué)的典范與馬克思哲學(xué)作為現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的典范，在思維范式上的相近或親和性。

當(dāng)然，國(guó)內(nèi)現(xiàn)實(shí)存在的馬克思哲學(xué)的解釋形態(tài)基本上并不是現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式的，而是實(shí)體性哲學(xué)范式與主體性哲學(xué)范式的某種混合形態(tài)。以這樣的解釋形態(tài)作為重建中國(guó)哲學(xué)的一種中介，自然是無(wú)法達(dá)到弘揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)真精神之目的的。這些解釋雖然并非馬克思哲學(xué)的真精神，而是在現(xiàn)實(shí)生活需要的影響下附加給馬克思哲學(xué)的，但是，它們畢竟在一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期阻礙了人們對(duì)于馬克思哲學(xué)的正確理解。因此，要想使馬克思哲學(xué)在中國(guó)哲學(xué)的重建中真正起到一種根本性的中介作用，一個(gè)首要的任務(wù)便是對(duì)馬克思哲學(xué)進(jìn)行一種新的解釋，以使中國(guó)馬克思主義哲學(xué)回歸現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)或人類學(xué)范式，恢復(fù)其真精神。在恢復(fù)馬克思哲學(xué)真精神的基礎(chǔ)上，如果我們能夠進(jìn)而運(yùn)用現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)思維范式，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理論資源進(jìn)行深入的發(fā)掘，并立基于現(xiàn)代社會(huì)生活所面臨的種種問(wèn)題，對(duì)之進(jìn)行一種現(xiàn)代闡釋，我們就能夠一方面重建起一種現(xiàn)代形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)，另方面則使得作為一種現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)的馬克思哲學(xué)深層地融進(jìn)中國(guó)哲學(xué)精神之中。是馬克思哲學(xué)這一方面的當(dāng)代意義，對(duì)于國(guó)人來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是更為重大，更為深遠(yuǎn)的。