導語：共和傳統分析論文一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：面對強勢的“民主”和“自由”，該怎樣測量“共和”的思想溫度，并把握其在現代公共生活中的平衡功能呢？“公共性”是共和主義的基本價值關懷，古典共和對這個議題的索解導出了兩種交疊互補的治國路線。一是“德治”，即通過美德教育，引領公民對公共利益做出優先選擇；二是“法治”，即通過混合均衡，防范公共權力蛻變為操控在個別人或個別集團手中的私器。可以說，正是這兩個方案的互補性復合，構成了古典共和傳統的完整的彈性框架。在近代政治大變革時期，激進民主主義者用公共意志支持了一種高度集權的政制模式，但這種模式不能很好地解決后革命時代的國家治理問題。相形之下，消極自由主義者力主實施一種分權制衡的憲政共和方案，但消極自由的過度膨脹，又在當代社會衍生出了某種“公民唯私主義綜合癥”。因此，在新的時代條件下重申并發揚共和傳統，應該恰當把握溫良中道的共和氣質，“共和”的思想溫度堪稱健康公共生活的顯示器與調節器。

關鍵詞：共和主義激進民主消極自由

引言

大略從20世紀中葉開始，一種復興共和主義的思想努力在西方知識界悄然涌動，歷經半個世紀的發展，現已匯聚成一股蔚為大觀的政治文化風潮。若干年前，“重申共和傳統”的聲音見諸中國知識界，嗣后，相關討論漸趨升溫，及至今天，也演化成了一個引人注目的熱門話題。但是，社會條件不同，價值偏好有別，理論關切的重心也就不可避免地呈現分殊。在今日世界，共和傳統的復興或重申大致有兩條進路，而這兩條進路，就其主導取向而言，似乎分別對應了西方和中國兩種不同的情境。

在西方歷史上，共和主義本是一個古老的政治傳統。但是，隨著自由主義獲得現代政治話語的操控權，這個傳統即使沒有滅絕，至少也在相當程度上被屏蔽了。因為這個緣故，當晚近的某些西方思想家談論并著力推動共和主義復興的時候，自由主義就很自然地成了他們必須直面的主要對手。按照哈貝馬斯的說法，自由主義的狂飆突進，使當代西方人患上了一種“公民唯私主義綜合癥”。因此，如何塑造肩負責任的積極公民，以發展一種堪與自由主義抗衡或媲美的政治哲學，便成為當代西方共和主義復興策略的要點。在這種策略的引領下，民主參與作為校正“消極自由”的良方，不僅為共和主義首肯，而且被安放在了一個顯赫的位置。但是，這樣的進路切合當代中國的政治文化情境嗎？

自以來，對“德先生”的高揚成為中國進步政治文化的主旋律，而取代帝制的“共和”，除作為國號或政體種類還被人們提及外，其獨特而豐富的價值蘊藏事實上淡出了人們的視野。這種狀況一直延續到今天。在當代中國，作為制度安排和治理模式的“民主”，被附加了“社會主義”、“中國特色”等若干約束條件。這很重要。但即使如此，“民主”本身的正當性不僅被確認，而且還逐步演化成了借以合法表達各種價值理念及利益訴求的最具開放性的政治言路。所以，如果超越單純的學術興趣來討論“共和”，那么，對當代中國知識界而言，更富現實針對性的本土關切，似乎不在追究“共和”與“自由”的緊張，倒是要辨析“共和”與“民主”的差異。直言之，開辟并拓展“共和”的話語空間，以緩解“民主”的壓力、彌補“民主”的不足，應該成為我們的研究重心。

無論在邏輯意義上還是在歷史意義上，“公共性”都是共和主義的價值中軸。圍繞這一中軸，古典共和傳統衍生出“德治”和“法治”兩條交疊互補的治國路線。在近代政治大變革時期，激進民主主義者將古典共和的美德訴求急劇升溫，不僅以道德正義論證暴力施用的合法性，而且用公共意志支持了一種高度集權的政制模式。但這種模式不能很好地解決后革命時代的國家治理問題。相形之下，消極自由主義者對以德治國不抱奢望。他們冷卻浪漫的道德熱忱，從人性惡的假設出發，力主實施一種分權制衡的憲政共和方案。因此，如果打一個形象的比喻，也許可以說，激進民主主義的訴求過“熱”，而消極自由主義的邏輯則太“冷”。本文將建立一個解釋框架，著重以歷史敘事的方式對共和傳統的嬗變進行考察和描述。但作為學人，筆者亦打算就下述價值論問題作回應性思考：面對強勢的“民主”和“自由”，該怎樣測量“共和”的思想溫度，并把握其在現代公共生活中的平衡功能呢？

一、環繞“公共性”中軸的“德”與“法”

在法國大革命進程中，曾發生過一場如何處置路易十六的大辯論。雅各賓領袖羅伯斯庇爾慷慨陳辭：“從前路易是國王，而現在已經建立了共和國”。他質問那些打算寬恕國王的國民公會代表，如果路易被判無罪，革命人民豈不成了誹謗者？因此，必須對路易實施“閃電一樣”的打擊，使之“化為烏有”。羅伯斯庇爾鄭重提議，要在革命烈士為自由犧牲的地點，“讓路易對世界作出一個有教育意義的榜樣，并為了紀念這一難忘的事件，建立一座紀念碑，來加強各國人民對自己權利的認識和對暴君的憎恨，使暴君們的心里對人民的審判感到恐懼”。于是，路易十六被送上了斷頭臺。

在某種意義上，處決路易十六乃標識政治現代性的一個革命象征。它不僅高度凸顯“共和”與“王政”的二元對立，而且將“推翻帝制走向共和”嵌入人們的現代意識，使之成了追求文明進步的一個必然選擇。君主國是“私天下”，共和國是“公天下”，兩者迥乎不類，高下立判。這是現代人的某種已成定勢的慣性思維。緣此，一個無法抑制的聯想便反復涌動--君主騰出的地方究竟由誰來填補？施密特(CarlSchmitt)在論及政治現代性問題時指出，“王權時代已經終結，因為已經不再有國王，而且除非借助人民的意志，沒有任何人有勇氣做國王”。明言之，“一切權力來自人民的信念”，就其政治正當性辯護功能來說，類似于傳統時代“一切權威來自上帝的信念”。此乃現代政治的一條自明公理。依據這條公理，“共和”與“民主”猶如孿生姐妹，其關系之親密，足可用唇齒相依來形容。但是，“共和”的這種現代講法可以不加修飾地推衍到古代嗎？

在政治過程中，所謂“人民的統治”，通常要落實或轉型為“多數規則”，這是“民主”治

理的最基本的“程序共識”。在西方政治思想史上，人們最早就是按照人數標準來定義民主政體的。直到今天，多數人的利益和意志不僅依舊充當“公共性”的代言者，而且，它作為政治合法性理據的位階事實上還被現代民主人士拔高了。古典共和主義者承認并強調，共和國既為“公天下”，那就理當把“公共性”奉為立國之本。這沒有任何疑義。但是，統治者的人數究竟在多大程度上構成施政取向的約束條件，卻有待深入探究。古典共和主義者一再追問：君主當權、貴族當權可能會謀私，難道平民當權就不會謀私嗎？如此看來，在政治實踐中有沒有確立并貫徹公益為本的治國宗旨，遠比多少人分享執政者的名義來得重要。這是亞里士多德特別強調的政體分類原則。

在已經變成教科書版本的現代論述中，亞里士多德的政體學說往往被給出一種技術化理解，于是有“二分法”或“六分法”之類的簡單解釋。這種解釋固然通俗，卻也不免有些膚淺。事實上，亞里士多德基于治國宗旨而將政體劃分為“正宗”和“變態”兩類，挑開了共和傳統的一個首級議題。倘把這個議題解讀為廣義的“反腐敗”，那么，古典共和主義就此所做的通盤考慮，便可歸結成環繞“公共性”中軸的兩個最基本的治國方案。一個方案的進路是：為確保“天下為公”，怎樣通過教化和培養，引領公民對維護和促進公共利益做出優先選擇？另一個方案的進路是：為免于“天下為私”，如何借助混合與均衡，防范公權蛻變成操控在個別人或個別集團手中的私器？前者為“德治”方案，崇尚“積極”的進取；后者乃“法治”方案，偏重“消極”的守衛。可以說，正是這兩個方案的互補性復合，構成了古典共和傳統完整的彈性框架。

在當代社會，為矯治“消極自由”的缺失，一些思想家順著“積極”進路來發掘古典共和遺產，頗為強烈地凸顯了“公民參與”和“審議民主”在健康公共生活中的地位。按照阿倫特的說法，“公共性”意味著穿透“被遮蓋的存在的陰影”，因此，“共和”所展示的政治舞臺，本質上是一個“任何東西都可為人所見所聞”的透明空間。這個透明空間一方面將公民聚合起來，使之在對話和商談的互動情境中作出關乎公共事務的集體決策；另一方面又把公民區別開來，使之在成就榮耀的不懈努力中展示自己服務公共事業的與眾不同和出類拔萃。這樣，積極公民便成為共和主義的必然訴求。古代共和國的政治實踐告訴我們，一個“好”公民不僅享有參政權利，而且一定得采取參政行動。他要學修辭，掌握論辯技巧；還得勞筋骨，苦練殺敵本領。當然，最為根本的，是要養成大公無私的優良品格和赤誠無畏的愛國情懷。所以，霍諾漢(IseultHonohan)強調，應把“公民共和主義”視為共和傳統的一個實質性部分。

單從理想的角度作考量，公民美德仿佛是達成良政善治的可靠條件。因為，一個品行高尚的人不可能腐敗，即使當權，也不至變成吃羊的牧羊狗。進一步說，普通公民若奉公守法，已能維系良好的公共秩序；而精英人才要是一心向公，則優善的國家治理就更有保障了。正因如此，培養好公民的“育人工程”便成了共和國常態治理的一個重要組成部分。但是，理想和現實總有落差。偏愛“哲學王”的柏拉圖，晚年曾對混合均衡政制給予肯定；及至亞里士多德和西塞羅，這樣的制度安排不僅得到褒揚，而且被推舉成了現實可行的最好政體。在共和主義的視域中，這是一條有別于“德治”的“法治”路線。其正面辯護邏輯是：共和國既為全體公民所“共有”，那么，公共權力就應為全體公民所“共享”，公共事務則當由全體公民來“共治”。但以制度設計理路論，“混和”與“均衡”的隱蔽旨趣，實際上不在“積極擴張”而在“消極防御”。它提示人們，“公共性”宗旨的有效守護，在現實政治生活中應落腳于防范各種形式的公共權力“私有化”--“僭主化”、“寡頭化”以及“平民化”。

可以說，對各種形式的公權私有化都保持高度警惕，乃“共和”制度設計的精髓。由此入手，以佩迪特為代表的當代共和主義者特別申述了“共和”與“自由”的親和關系。他們強調，假使公權私有化在某個維度上惡性膨脹，政治生活中便會出現不受約束的獨霸勢力，專制和奴役也就在所難免。所以，共和國只能被恰當地理解為“無支配”的自由國。⑥用不著復雜的推論就能明白：既然保障公民自由的可靠辦法是對政治生活中可能出現的專斷意志施以有效約束，而不論這個意志看起來多么神圣，那么，“德治”之于良好國家治理的重要性就不能過分高估。唯依法治“政”、依法治“權”，才構成“共和”安邦方略的根本。這是憲政共和主義的基本論點。歷史地看，憲政共和的“分權制衡”源自古典共和的“混和均衡”。從亞里士多德、波利比烏斯到西塞羅，古典共和主義者特別憂心的一個問題，是政權在僭主、寡頭和暴民之間的惡性輪轉。“混和均衡”就是作為防范此類政體衰變的制度化舉措而提出的。實際上，這是一種基于聯合政府平臺的多元共治模式。一般說來，若少數權貴漸成囂張氣候，古典共和主義者便樂見多數平民的反向牽制作用。可是，如果一味強調“政事裁決于大多數人的意志”，那就有些走過頭了。依據古典共和主義的治國原則，“共和”所高揚的“公共性”，是同任何群體的一己之私相對的，不管這類群體是公民成員的少數還是多數。直言之，一旦背離公共目標，個別人的利益要求為“私”，少數人的利益要求為“私”，多數人的利益要求歸根到底也是“私”。亞里士多德告誡說，底層民眾“貧無立錐”，“易趨極端”。假使他們大權在握，卻僅以窮人的立場斷是非，還恃強逞暴，豈不導致政體的敗壞？③考慮到“育人工程”在改變平民低俗習氣方面還會遭遇天然屏障，亞里士多德干脆把“民主”打入了“變態”政體的另冊。這一立場表明，盡管“民主-共和”的結盟在今天被視為天經地義，可在古典共和傳統那里，“共和”與“民主”的關系遠沒有我們想象得那樣親近。

另一方面，“王政-共和”的對分在今天雖成習慣用法，但對古典共和主義而言，“共和”與“王政”的關系卻并非我們想象得那樣緊張。佩迪特指出，將反君主制定義為共和傳統的特征，多少有些夸大其詞。準確的說法應該這樣：“只有當共和主義者認為一個君主將不可避免地尋求絕對權力并侵犯他們所珍視的那種自由時，他們才是反君主制者。”古典共和傳統為賢明君主出具的德性條件--主持公道，關愛國民，傾心維護和促進共同體根本利益等等，很有些不切實際的理想化色彩，常常遭人詬病。現代共和主義者認識到，一個仁慈的主人在生活中不對仆從頤指氣使，并沒有實質性地改變其間的支配與被支配關系。⑤但從另一個角度看，古典共和傳統關于混合均衡的政制構想，仍舊為兼容君王因素保留了足夠的彈性。在這里，君王因素雖受到其他因素，譬如貴族因素和平民因素的牽制，難以成為絕對的權力中心；可是，受到牽制的君王因素終究代表著混合政府系統中的一個強大“執政官”，其決策模式的相對單純，以及建立在權威基礎上的統一指揮和統一調度，實為大國治理所必須。這是馬基雅維里在發掘古典共和傳統時反復申明的一個重要論點。

二、直面“邪惡”的知性真誠

在關于共和主義的當代論辯中，一個關鍵議題是如何勘定馬基雅維里的思想方位。長久以來，人們習慣于根據《君主論》的主旨，把馬基雅維里看作是一個“非道德主義者”。早在文藝復興時期，一些人文思想家就將馬基雅維里斥為“厚黑學”的發明人，并予以嘲諷和怒罵；晚近的思想史家雖變得理智，但在撕掉道德溫情面紗而裸露殘酷政治本相的意義上把握馬基雅維里的理論貢獻，依然是一種流行見解。但斯金納提示說，馬基雅維里不僅寫過《君主論》，還是《李維史論》的作者。用“宣揚邪惡”來概括《君主論》的主旨已顯庸俗；而將《李維史論》的“自由理想”撇開，就更加片面了。在斯金納的筆下，馬基雅維里展現的是一個鐘愛自由、品格高拔的共和主義者形象。

這個形象的可信度如何？施特勞斯認為，關于馬基雅維里傳授邪惡的論點雖然老派，卻并非危言聳聽。只要讀一讀《君主論》中那些主張用獅子和狐貍的兩面手法玩弄權術的文字，答案就會很清楚。問題在于，馬基雅維里既以《君主論》為王者出謀劃策，又確曾借《李維史論》大肆宣揚共和精神。這使他呈現出似乎矛盾的兩副面孔。按照施特勞斯的看法，要道破這兩副面孔的秘密，一種可取的解經方式就是：在《李維史論》中，馬基雅維里闡發了其政治學說的“整體”，而《君主論》則僅僅探討了這個學說的“一部分”。因此，“《君主論》隸屬于《李維史論》”。

如此說來，辨識隱藏在《李維史論》之中的共和主義理路，就成了準確把握馬基雅維里思想方位的關節點。擅長史料考據的斯金納證明，在文藝復興時期的意大利，共和國通常被理解為一種融君王因素、貴族因素、民主因素于一體的“綜合統治形式”。事實上，馬基雅維里本人也是這樣界定共和政體的。但是，混和均衡政制骨子里是一個彈性框架，而這個框架究竟朝什么方向伸縮，全賴具體情境，并無不變之規。比較而言，斯金納更加看重意大利城市共和國在民選政府、公民參政等方面所留下的歷史遺產，盡管他意識到將“共和”與“民主”等同起來的做法并不合適。他似乎覺得，“共和”既要追求免于支配的“自由”，則“僭主”和“寡頭”就應被視作重點防范對象。所以，當讀到馬基雅維里關于平民參政可有效阻止少數權貴的傲慢自大和胡作非為的論述時，他給予了特別積極的評價。不僅如此，斯金納還沿著相仿的套路解讀《君主論》，說這部遭人誤會的奇書實際上也推崇“美德”，甚至像同時代的“君王寶鑒”派作家一樣，把“美德”當作“最光輝燦爛的事物”來稱頌。這種論點很有些“道德潔癖”的意味。也許可以說，斯金納精于細節考據而弱在大局觀察。問題的要害是，作為近代早期共和制度樣板的意大利城市共和國，在國際政治的大競賽中幾乎全部失敗了，而且，每到緊要關頭，它們都不得不將領導權交給那些霸氣的好戰領主。在諸侯林立的封建格局中，這些城市共和國實際上像各類小王國和小公國一樣，不過是雜亂拼縫的政治坐褥上的一塊塊碎片，因此，其“傳統”濃妝遠遠蓋過了“現代”成色。《李維史論》開篇就聲稱要探索一種“新秩序”。倘著眼于時代大背景，充分考慮早期現代化進程已然提出并愈顯強烈的政治整合要求，似可得出這樣的結論：馬基雅維里心目中的“新秩序”，實質性地呼應著統一民族國家的創建。這才是其政治學說所內隱的現代意識。因此，《李維史論》的理論旨趣，并非“城市共和”而乃“大國治理”。

在這個意義上，施特勞斯關于“《君主論》隸屬于《李維史論》”的斷言，便很值得咀嚼玩味了。

按照韋伯的形象說法，是否擁有合法使用暴力的獨占權，乃評估現代國家之成熟水準的核心指標。這是因為，若暴力的合法使用權過于分散，國家的法度就殊難統一；即使形式上統一，其效力也不可能真正具有普遍性。馬基雅維里的從政經驗告訴他，“新秩序”的奠基之路絕非坦途，所以，要成就偉業，必得有大智大勇，還須動員一切可以動員的力量。施特勞斯提請讀者注意，在《君主論》的末尾，馬基雅維里一反全書的冷靜基調，使用了熱力四射的煽動語言。乍看起來，這種語言所流露的思想情緒，仿佛表明馬基雅維里是在按照古典共和的“美德”路數，呼喚一種關切國家命運的積極公民。斯金納即作如是觀。但是，曼斯菲爾德(HarveyC.Mansfield)通過悉心的文本解讀而發現了一個有趣的現象：對于古典共和傳統的德目表，馬基雅維里事實上是有所選擇的。他不喜歡古希臘而偏愛古羅馬；在古羅馬精英中，他首肯那些建功立業而品行不端的梟雄，卻不把高風亮節的西塞羅放在眼里。③這是為什么？

西塞羅曾講，“美德”如“技藝”，其價值全在于“運用”；而對“美德”的最好運用，根本說來就是要“管理國家”。所以，共和國的公民應該熱誠關心并積極參與公共事務。我們知道，在古代共和國，廣場熱議及法庭論辯構成公民參政的常態，因此，問題就像斯金納指出的那樣，“積極公民必須具備兩種至關緊要的品質：發現真理的理性和使他的聽眾接受真理的口才”。但是，對統一民族國家的創建而言，論辯和說服之類的“技藝”到底能派上多大用場，是大可質疑的。按照馬基雅維里的看法，西塞羅為修辭學張目，實屬古希臘的柔弱遺風；而文藝復興的弄潮兒們遵從西塞羅的教導，將修辭學確定為人文研究的重心，顯然也沒有號準時代脈搏。正是從這樣的角度作觀察，曼斯菲爾德強調，馬基雅維里之所以在英雄譜中刪除西塞羅的名字，乃是基于探索“新秩序”的使命感，力圖通過抬升古羅馬的“軍事價值和軍事榮耀”，而給文藝復興時代的人文主義賦予一副“硬朗的面相”。

在古典語境中，“德性”(virtue)的原本意涵是“優秀”和“卓越”。若取“行行出狀元”的樸素理解，那么，“優秀”和“卓越”的具體表現便五花八門。但如上所說，修辭功夫和論辯技巧不入馬基雅維里的法眼。這位“新秩序”的探索者更加偏愛勇武豪邁的英雄氣質。曼斯菲爾德認為，馬基雅維里就算勾畫過一張德目表，也把傳統的德目排序徹底打亂了。他貶“節制”而揚“勇敢”，因此，最能彰顯“優秀”和“卓越”的領域，不在“靈魂”而在“身體”。《李維史論》指出，民主政治練就了古希臘人的嘴皮功夫，卻也抑制了其生命的狂野和壯美；而崇尚謙卑和恭順的基督教道德，則不僅把現世搞得“女人氣十足”，還將天堂“解除了武裝”。用這樣的價值觀教化民眾，不使世界變得羸弱才怪。所以，《君主論》正告那些有雄心大志的王者，除非做勇猛無畏的男子漢，沒有駕馭命運的其他辦法。按照馬基雅維里的理論邏輯，“勇敢”是獅子般的“力量”；“智慧”乃狐貍式的“精明”；“節制”只能被理解為權衡利弊得失的“審慎”；至于歷來受人尊崇的“公正”，也絕非目的論意義的“自然正當”，而不過是工具論意義的“行為妥帖”。這樣，在“德性”問題上，因長期浸潤而形成的某種心理潔癖，便被徹底祛除了。施特勞斯認為，與同時代的人文主義者相比，馬基雅維里的思想敏銳，在于深刻洞察并準確把握了這樣一個重大區別：“一方面，是由一個中央政府治理的國家，國內的全部政治權力都來自這個中央政府；另一方面，是存在著各種地區勢力或地方勢力的國度，這些勢力各自為政。”從這個角度看，一個統一的中央集權的君主國，遠比一個公民參政的地方性城市共和國更能代表時代進步方向。施特勞斯指出，馬基雅維里擅長總結歷史經驗。他體悟到，凡立國之初，純正的共和政制殊難型構，倒是霸氣的君主堪當共和國的奠基重任。但問題是，如果接受施特勞斯的解讀，以為在馬基雅維里的總體理論謀劃中有一種《君主論》對《李維史論》的隸屬關系，那么，能不能進一步推論說：對馬基雅維里而言，共和國在更高水平上構成了君主國的轉型目標？

文本分析告訴我們，《李維史論》確曾思考過此類問題，而其結論，至少邏輯地暗含了“共和”之于“王政”的價值優先性。斯金納力主從“選舉”、“參與”、“自由”諸要素入手來闡發這種價值優先性，顯得思路很順暢。但施特勞斯強調，如果徑直把文藝復興時代的城市共和國說成是馬基雅維里心目中的政制典范，那是不得要領的。關鍵在于，《李維史論》探索的是一種“新秩序”，而這種“秩序”之“新”，除非立于《君主論》所確認的基礎平臺，便無法得到準確理解。現代意義的共和政制，也許會排除世襲君主，卻離不開一個力量足夠強大的執政官，即使這個執政官由民選產生。否則，環境變化的挑戰便不好應對，高效的行政管理亦不可想象。曼斯菲爾德以其精到的研究證明，在馬基雅維里那里，差不多所有現代執政官的要件都被超前地把握并不無放大地描繪出來了。因此，說《君主論》隸屬于《李維史論》，實際上也就意味著，現代共和政制不僅廣泛吸納民主因素，而且以揚棄的形式將君主因素包含在了自身之中。在近代思想史上，大概沒有誰比馬基雅維里更加直白地道破了政治的殘酷和人性的陰暗。君主弄權術、貴族玩陰謀、平民耍心眼，諸如此類的文字在《君主論》和《李維史論》中比比皆是。馬基雅維里甚至用“忘恩負義”、“容易變心”、“逃避危難”、“追逐利益”、“冷酷無情”等刻薄語詞，描述了一般意義的人類本性。曼斯菲爾德不無戲謔地說，在馬基雅維里筆下，“人類的形象來自動物，而不是諸神”。這是一種極具代表性的評價。據此，馬基雅維里常常被人們斥為傳授邪惡的導師。但施特勞斯認為，恰恰就是直面邪惡的知性真誠，使馬基雅維里與古典學說分道揚鑣，而開了現代倫理的先河。辯證地看，因為揭穿人性的殘酷本相，馬基雅維里將古典共和傳統的“德治”維度屏蔽起來，甚或暗示人們此路不通；但也出于同樣的緣由，他在客觀上又將古典共和傳統的“法治”維度凸顯出來，婉轉地啟發人們這是康莊大道。孟德斯鳩所謂“以權力制約權力”、麥迪遜所謂“用野心對抗野心”等等，就是沿著這條大道，基于對人性的深深憂患而提出的制度設計理念。此乃憲政共和主義的正果。只不過，這樣的正果超出了馬基雅維里本人的思想視界。在《李維史論》中，馬基雅維里雖循著混合均衡的古典共和理路，充分肯定平民參政的積極作用，并作出“人民的聲音好比上帝的聲音”之類的驚世斷語，但是，《君主論》的立意和旨趣卻告訴我們，這位在非常狀態下關切國家統一大業的思想家，終究還是把“馴化君主”的問題撂到一邊了。兩個半世紀之后，雅各賓黨人為革專制君主的命，在廣場上架起了斷頭臺。

三、革命語境下的政治正確

從某種意義來說，個人獨立和國家主權乃政治現代性的兩個相反相成的取向。這兩個取向皆導源于市場經濟的發展。現代化的歷史經驗表明，市場經濟大潮一方面將個人從傳統血緣和宗法臍帶的束縛下解脫出來，使之成為獨立的商品生產者和商品經營者；另一方面又在自由交易的過程中不斷撞擊著封建壁壘，并因此提出了統一貨幣、統一度量衡、統一游戲規則的政治整合要求。這就是為什么君主集權成為近代歐洲流行政治形式的根本原因。但是，一種能夠為現代化提供積極支援的政治體系，不僅要穩定、有秩序，還應該開放、有活力。隨著現代化水平的不斷拉升，后一方面的要求益發強烈，從而，君主政體的內在缺陷也就因為自由民主聲浪的反襯而一步步裸露出來。由此，馬基雅維里《君主論》所稱的奠基工作便被超越，時展在更高水平提出了新問題：面對大權獨攬且恣意妄為的專制君主，政治變革應該作出怎樣的選擇？圍繞這一問題展開的理論思考和實踐行動，最終使“共和-王政-民主”在古典時代定型的三角關系，發生了一場翻天覆地的大逆轉。

在17世紀前期的英國，“共和”與“王政”的關系已呈逆向摩擦之勢，而且，其間的矛盾緊張很有些水火不容的意味。保王派宣稱“君權神授”天然正當，共和派則以“民權神授”反唇相譏。“你說所有的國王都源于上帝，因此人民連暴君也不應反抗。我告訴你，人民的集會、投票、決議、行動、法令也同樣是源于上帝的，上帝在這樁事上親自作了證，因此便有了上帝的權威作根據。”這是彌爾頓的著名申辯。按照斯金納的評論，共和主義者之所以指控“王政”，并不僅僅因為，君主在合法形式上占據了國家元首寶座，更重要的是，他以上帝的神圣旨意為借口，謀取無限制的絕對統治權，從而將公民權利及其法律屏障踩在了腳下。這便是“奴役”。在生活質態上，“奴役”意味著“自由”的淪喪，因此，追求一種免于專斷意志支配的“自由”，也就成了共和主義革命綱領的堅核。

其實，“自由”不僅是17世紀英國共和主義者高舉的一面旗幟，也是18世紀法國共和主義者在大革命進程中喊得震天動地的一個響亮口號。如果從良好國家治理的長遠目標來認識“自由”，那么，“共和”將合乎邏輯地導向“憲政”。這是因為，只有將政府置于憲法和法律的控制之下，實行分權制衡，才能有效防范政治生活中涌現某種威脅“自由”的獨霸性或支配性力量。所以，共和國是“自由的王國”，也是“法律的王國”。可問題在于，一當進入群情激昂的革命場域，政治動員的行動邏輯就很容易造成“反專制君主”對“防絕對權力”的功能替代。就此而論，17世紀英國革命者用查理國王的人頭為共和國作獻祭，不過是小試牛刀；18世紀法國革命者旨在締造共和國的弒君行動及其與保皇勢力展開的毫不妥協的戰斗，才叫轟轟烈烈。但耐人尋味的是，也正是在反君主專制的大革命中，“共和”向“民主”移交了現代政治話語的主導權，而且，除美國制憲論辯時的歷史性輝煌外，似乎再也無力與“民主”爭當革命魁首了。為什么會這樣？

阿倫特認為，“革命是唯一讓我們直接地、不可避免地面對開端問題的政治事件”。按照哈貝馬斯的理解，“開端”問題實乃現代性的自我確認。“現代不能或不愿再從其他時代樣本那里借用其發展趨向的準則，而必須自力更生，自己替自己制定規范。”③考慮到馬基雅維里式的“新秩序”依然包裹著君主制的外衣，因此，法國大革命所昭示的“開端”，形式上是政治現代性的二次確證，實質上是政治現代性的終極確證。換言之，隨著傳統神權政治和王權政治的終結，新型的革命政權再不能靠訴諸上帝為自己的正當性辯護，而只得不待外求地“自我奠基”。但這種“自我奠基”必須做到絕對的充實和完備--“要尋找一種新的絕對性來取替神圣權力的絕對性”。因此，“開端”問題的形象表達，或如阿倫特所說：在世俗王權被推翻之后，誰來占據原本至高無上的君主騰出的位子？或如施密特所說：在超驗秩序被顛覆之后，誰來接替上帝擔任最高的和最確定的實在？革命的政治動員表明，共和主義對這類問題的應付和處理，很有些捉襟見肘。一般認為，貴族情結乃古典共和傳統的一個思想標記。依西塞羅之見，國家的善治需要超凡的智慧和杰出的才能，因此，在理想意義上，由少數“最優秀的人”出任共和國的“執政官”與“裁判官”，要比平民當權來得更好。古典共和主義的一個重要預設是，經由美德教育，普通公民或許能做到奉公守法，但如果將美德的實質意涵理解為“優秀”和“卓越”，那么，其衡量標桿，就不能取自低俗的平民，而只能法乎睿智高雅的貴族風度。于是便有這樣的平衡擺：一方面，出于公共責任的考慮，古典共和主義者主張對窮人的利益給予必要的關切，而討厭寡頭的為富不仁和飛揚跋扈；另一方面，因偏愛貴族倫理，他們又把窮人定性為道德上的“無產階級”，不僅對其投以斜視的目光，還將防御暴民亂政看作混和均衡政制的一項基本功能。可是，在社會結構全面轉型的大動蕩和大變革時代，貴族-精英真的具備為新秩序奠基的正當資格和主體能力嗎？

一些古典共和主義者曾在“貴族”與“富豪”之間作界分，說“富豪”唯“金錢”是取，還驕奢淫逸，逞強放肆；而“貴族”的實質意涵，根本在于“才德”方面的出眾、優異和高拔。這種界分雖頗具眼光，但在現實的社會分層格局中，“貴族”和“富豪”終究是難以區隔的。古希臘和古羅馬如此，法國大革命前的社會-政治狀況亦如此。按照革命思想家和宣傳家西耶斯的說法，與專制君主沆瀣一氣的“貴族”，非但不神圣，反倒是革命的對象。他只用一個簡單的三段式推論，就把深為古典共和傳統偏愛的“差序政治結構”徹底翻轉了。“1.第三等級是什么？是一切。2.迄今為止，第三等級在政治秩序中的地位是什么？什么也不是。3.第三等級要求什么？要求取得某種地位。”②這個三段式推論清楚地表明，那個堪為“最高實在”的主權者，不能從上層而只能從底層來找尋。盧梭及雅各賓黨人給出的終極答案是：只有訴諸“人民”，才能填補傳統神權和王權體系崩塌后留下的價值空場，并一勞永逸地解決革命政權的正當性來源問題。這便是施密特所謂“世俗化”意義的“政治神學”。在這種“政治神學”的勢能作用下，“共和”也必須追隨“民主”，堅定不移地將“人民的聲音”尊為“上帝的聲音”，要不然，就遑論政治正確。

如此，“民主”便為革命動員輸入情感能量，從而急劇升高了政治訴求的熱度。前文述及，為防范公權私有化，古典共和曾提出過一種兼容各社會階層的多元共治模式。但是，多元共治的精髓在“平衡”，而以革命化標準來檢測，“平衡”所散發的折衷調和氣息，非但缺乏戰斗力，更有立場不穩、敵友不辨之嫌。所以，“民主”就極力高揚“平等”。在“反特權”的意義上，“平等”表達了長期受壓迫的底層民眾的正義呼聲，其情緒之激憤，實可歸結為薩托利(G.Sartori)所稱的“抗議性理想”。托克維爾還告訴我們，備受“共和”垂青的“免于支配”的“自由”，經過“民主”的革命鍛造，也從憲政-法治的制度框架中分離出來，轉換成了一種“翻身解放”的政治承諾。這一承諾的社會心理效應表現在：“人們似乎熱愛自由，其實只是痛恨主子”。不但這樣，按照阿倫特的看法，刻寫在大革命旗幟上的“博愛”，亦被怨恨動員所型構了。羅伯斯庇爾時常慨嘆人民的“不幸”和“悲苦”，在他眼里，“博愛”就是對勞苦大眾的“同情”，而革命，則要將“走向弱者的強烈沖動”升華為“最高政治美德的意志”。

但是，說“人民”在“民主”視域中僅只呈現為一個苦難者形象，并不確切。盧梭通過對“自然狀態”的浪漫勾畫而詩意地宣告，“憐憫”乃最仁厚、最善良的道德情感。它根植于人類性靈深處，不待外求，渾然天成，所以，理當在價值譜系中占據一個至高的本源性位階。按照這樣的標準，傲岸自負的貴族風尚和矯揉造作的紳士派頭，哪有底層民眾的草根味道來的質樸、純真和圣潔！因此，所謂“人類不平等的起源”，不僅是財富分配意義的兩極分化，而且是道德評價意義的是非顛倒。就問題的后一方面論，革命之為劃時代變革，無非要匡正被舊道德所歪曲的價值排序，還“卑賤者”和“高貴者”以本來面目。據此，我們可以這樣來理解盧梭對政治現代性的思想奠基：“人民”的“卑賤”身份源于一項“偽契約”，事實上，唯“人民”才配享“道德人格”的“高貴”榮譽，從而，也只有“人民”，才能作為“公共意志”的外顯，以舍我其誰的恢宏氣度擔當神圣而莊嚴的“主權者”。

這樣一來，革命話語的主導權就牢牢控制在了“民主”手中。按照古典共和的政制構想，“天下為公”對應于各種形式的“天下為私”。但是，一當考慮非常狀態下的政治決斷，“混合”與“均衡”之類的說法，似顯左右搖擺。革命動員需要確認一個敵對的“他者”。這個“他者”不僅要在現實政治生活中找尋，還要通過理論建構，入木三分地揭露其丑惡嘴臉。于是，革命思想家和宣傳家就沿著盧梭指示的方向，不斷加大對“王政”的指控力度，并依據“民主”的邏輯，重塑了“共和”的現代革命風貌。潘恩質問說，國家主權本來屬于人民，但“王政”卻聲稱主權在君，還借助世襲制代代相傳，豈不荒唐？這樣，經由革命話語的操演，古典共和關于“天下為公”與“天下為私”的相對松弛的對立，就不斷收縮，最終變成了“人民民主”與“君主專制”之間的高度緊張。阿倫特指出，羅伯斯庇爾堅持法律應“以法蘭西人民的名義”而不是“以法蘭西共和國的名義”來頒布，充分說明了“民主”之于“共和”的革命統帥地位。一經接受“民主”的制導，“共和”在革命年代會推出什么公民教育方案？是對話、溝通和協商能力的養成嗎？盧梭認定，“理性使人斂翼自保”。一個工于心計、凡事明哲保身的人，不可能具備高尚的公共情懷。因此，倘把“德行”視為“靈魂的力量”，那么，“善良的人”就不是什么擅長邏輯推理的“哲學家”，而是一個“喜歡赤身裸體上陣的運動員”。只要對盧梭的這一論點稍加揣度，我們便會很自然地聯想到討厭修辭和論辯技巧的馬基雅維里。安塞爾-皮爾遜(KeithAnsell-Pearson)指出，像馬基雅維里一樣，盧梭也贊賞“宏偉、身體的活力以及所有使人勇敢無畏的東西”。這是因為，對新秩序的奠基來說，英雄氣質堪稱最緊要的公民品格。但是，馬基雅維里不為良心拖累，僅只在成就霸業的實用意義上談論勇毅和剛健，從而把暴力施用的正當性問題簡單地打發了。比較起來，盧梭之被雅各賓黨人奉為精神領袖，一個根本性的原因即在于，他不僅追隨古典傳統，極力凸顯“德行”的價值向度，而且以“公共意志”的名義，在現代水平上對暴力手段的革命化行使出具了一種正當性辯護。羅伯斯庇爾將這種辯護解讀為“美德”與“恐怖”的結合：沒有“美德”，“恐怖”就會有害；沒有“恐怖”，“美德”則顯軟弱。因此，“革命政體就是自由對暴政的專制”，“恐怖是迅速的、嚴厲的、堅決的正義”。

在血雨腥風的大革命歲月，訴諸“公意”乃行使司法審判的最終依據，其正當性和神圣性是不容置疑的。據此，激進的雅各賓黨人不僅處決了作為舊制度象征的國王，而且對一切敵視革命、阻礙革命的反動分子毫不留情地進行了鎮壓。一些狂熱的革命分子宣稱，社會這個軀體，越流汗就越健康。但是，用完美的道德理想標準來衡量，社會軀體的健康程度永遠都不可能充分。所以就要不斷革命。既革反動分子的命，也革落后分子的命。托克維爾評論說，雅各賓專政似乎使人類精神失去了常態，不知道有什么東西可以攀附，不曉得有什么地方可以棲息。“革命家仿佛屬于陌生的人種，他們的勇敢簡直發展到了瘋狂。”當這種瘋狂延伸至心理層面，竟以靈魂凈化名義，演變成“無休止地搜查偽君子的斗爭”的時候，阿倫特不無悲慟地指出，法國大革命離開憲政-法治，以及憲政-法治所保障的公民自由，似乎越來越遠了。

四、“防御型”制度設計

在論及共和傳統之現代轉向的時候，波考克提出了一個“時刻”的隱喻，以說明承上啟下、繼往開來的關鍵性。他讓馬基雅維里和盧梭分享了這份殊榮。“盧梭是18世紀的馬基雅維里”。能否以及如何將盧梭界定為一個共和主義者，也許見仁見智，難有定論；但把盧梭視為現代共和成長史上的一個關鍵角色，大概沒有異議。在此需要討論的是：盧梭所表達的“民主”訴求，在什么意義上構成了“共和”的一個現代性支點？僅僅憑借這個支點，“共和”能不能妥善應對后革命時代的國家治理問題？

從邏輯上講，任何政治體系都必須就國家權力的歸屬問題給出確定的回答。這是所謂主權的價值優先性。若取一個通俗的類比，似可把主權看作終極意義的“國家所有權”。說這項權力“對內最高”，實際上也就等于排除了地位并列或權力共享的他者。因此，主權是完整的和不可分割的。在“君權神授”的傳統證明格式中，完整的主權顯示為一個完整的肉身，國家主權的不可分割意味著君主身體的不可侵犯；而一個單一性的生命所以能承受如此沉重的主權負載，根本說來，則是因為帝王的身份在“合乎福音”的意義上被神圣化了。現代文明的成長，逐步消解超驗秩序，最終導致了政治合法性基礎的世俗位移。這一點，近代契約論者大多有清醒的認識。但是，在主權問題上，僅僅訴諸“理性協議”，充其量只能提供一個補充性的次級方案，因為，國家權力的最終歸屬，是不好經常拿出來討價還價的。按照施密特的說法，主權的特征在于“決斷非常狀態”，容不得半點猶豫和彷徨。這意味著，主權者不僅要來自世間--否則就不具有現代意味；而且必須表現得天然正當--否則就不能終止價值紛爭而證成其神圣和絕對。此即盧梭對主權問題的答辯理路。

在《社會契約論》中，這種理路表現為“公意-主權-人民”的一體化建構。據此，主權一方面被解讀為“公意”的外顯，以昭示國家歸屬的公共性質；同時，主權者又被釋義為“集體的生命”，以申明主權的完整和不可分割。盧梭強調，連傳統時代被神圣化的帝王都不能擔當主權重任，在現代條件下，世俗化的個體公民豈能將國家攫為己有？所以，“公意”絕不等于“個人意志”。但“公意”是否可以被理解成“眾人意志”？在現實社會政治生活中，“眾人意志”的程序化體現，是經過商議而達成的理性共識。可是，盧梭質疑說，這樣的共識實乃多數人的偏好，而且，它只重眼前，不顧長遠，還隨情境的變化而不斷更改，怎堪擔當固國之本的主權者角色？按照盧梭的邏輯，要完成對“主權在君”的終極置換，負載主權的“公意”必須“永遠以公共利益為依歸”，具有正義、善良、仁愛等價值稟賦，并以“大我”的形式呈現為統一的而不是分裂的“道德人格”。這就是經典民主話語中的“人民”概念。在西方政治思想史上，盧梭并非申述人民主權說的第一人。但不可否認的是，只是經過盧梭的價值本體論證明，人民主權說才徹底擊敗其他競爭對手，而成了現代政治的一條不言而喻的公理。從此，“一切權力屬于人民”，不僅成為回答“國家所有權”問題的唯一正確選項，而且在道義和法理兩方面給現代水平的良政善治懸設了一個永恒的支援性背景。它莊嚴宣告，政府不是自足的權力主體，而是受委托的權力者。“只有真正自下而上授予的權力，只有表達人民意志的權力，只有以某種得以表達的基本共識為基礎的權力，才是正當的權力。”可以說，也正是依據人民主權原則，民主選舉和民主監督，方以不容置疑的合法形式，成了現代共和政制所必須滿足的基本約束條件。于是，麥迪遜就將共和政體的特征描述為：1.政府的所有權力都直接或間接地派生于人民；2.那些自愿接受民眾委托的政府官員，僅只在忠實履行職責的情況下對公共事務進行期限有限的行政管理。

按照習慣說法，共和政體的選舉制和限任制同君主政體的世襲制和終身制形成鮮明比照。這自然是成立的。在美國制憲大論辯中，擁戴國王的動議被否決，加封貴族的做法被拒斥，從正面印證了這一點。不過，僅僅依據國家元首的產生方式及任職期限來指認君主政體與共和政體的差別，容易落入形式化的窠臼。嚴格說來，選舉和限任之于共和政體，不但有形式的而且有實質的意義。因為，若沒有這兩項制度約束，國家將變相地喪失“公天下”的屬性，而蛻變為壟斷在個別人或個別集團手中的“私有物”。果然如此，也就再不配“共和”之名了。所以，辯證地看，“民主”對“共和”的強勢制導，既可能像經過革命洗禮的美法那樣，表現為君主和貴族在政府系統中的剪除；亦可能像經過革命再造的英國那樣，表現為君主和貴族在政府系統中的虛置。要么無君主、無貴族，要么虛君主、虛貴族，這就是“民主”為“共和”規設的制度選擇路徑。但縱然如此，也仍有必要追問：“共和”可以為“民主”完全替代嗎？

在《社會契約論》中，盧梭曾提出這樣的政制構想：“要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，并且由于這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，并且像以往一樣地自由。”按照如此完美的理想標準，要一攬子解決所有的制度設計難題，除非訴諸公意的“道成肉身”，別無其他良方。這是盧梭的理論邏輯，也是雅各賓黨人的行動邏輯。但不無吊詭的是，伴隨大革命進程而展開的法國制憲史，讀來卻是一份糟糕的記錄。憲法一部接一部地出臺，是不是在現實政治場域中不斷謀求人民意志之革命化現身的必然結果？阿倫特認為，鑒于憲法的頻繁更迭必定傷及優善的國家治理，因此，要將共和國建成“法律的王國”而不是“人的王國”，就應通過一種“逆革命”的反向運動，來阻止民粹情緒加諸制憲的革命化進程。此即美國的憲政經驗。如果模擬一場思想對話，其中一方是被法國雅各賓黨人奉為導師的盧梭，另一方是作為美國聯邦黨人代表的麥迪遜，那么，在制度設計理路上，激進民主與憲政共和的分野，便可以透過下述設問來體會：

1.大眾參與是否需要過濾和節制

從古希臘開始，公民在政治舞臺現身，直接參與公共事務的議決，就被視作民主政治的典型表現形式。這種形式尤為盧梭所喜愛。盧梭強調，真正意義的民主，理應像雅典城邦那樣，呈現為統治者與被統治者身份的重合，即，人民作為國家的主人，不經中介性的“代表”而親自決定和管理國家的公共事務。相比之下，代議制懸掛了人民的主人地位，使人民當家作主的神圣意志不再展現為直接議決公共事務的高亢的廣場論辯，而僅僅降調成了選擇人的“同意”之聲。殊不知，人民在選擇“代表”的時候仿佛是“自由”的，但“代表”一上任，他們就立刻淪為“奴隸”了。在美國制憲論辯中，盧梭對代議制的指控亦曾產生頗為強烈的回響。但麥迪遜指出，直接民主所需要的支持條件--微型政治規模、群體利益的高度耦合以及公民德性的敦厚質樸等等，在現代社會大有疑問，即若不是完全不成立的話。考慮到廣土眾民和利益分化的客觀現實，麥迪遜認為，任由大眾涌入政治競技場，不假過濾地徑直行使政治決策權，那就很可能刺激派別爭斗，甚或釀成嚴重的政治動蕩。③在這個意義上，大國善治的更可取的選擇，毋寧是用中介性的代議機構取代公民大會之類的“廣場政治”，以舒緩公民利益表達可能產生的偏執情緒，進而搭建起某種平衡并整合多樣化偏好的公共政策平臺。這就是憲政共和之所以推崇“代議制”的基本緣由。

2.主權和治權的關系應該怎樣把握

在形而上的價值層面，作為主權者的“人民”，確如盧梭指出的那樣，只能是勻質性的和整體性的，不然的話，就會邏輯地導出國家屬于某群人或某些人的結論。但在形而下的操作層面，以整體名義“擁有”國家的“人民”，卻無法以不可分割的方式去“治理”國家。當盧梭背負“化圓為方”的雄心，試圖設計一種完美的政治結合形式的時候，“主權”和“治權”這兩個不同層次的問題被他簡單地一鍋煮了。可要命的是，一旦“治權”披上“公共意志”的道德外衣，并以“主權者”的口氣聲稱不可分割和不受約束，便極有可能演化為自命不凡的現代“僭政”。雅各賓專政說明了這一點。比較起來，麥迪遜對完美的理想國不抱奢望。他堅持人民主權原則，但只把這個原則理解成具有一般指導意義的合法性理據。也就是說，一個組織良好的政府必須符合人民意志、代表人民利益，此乃永遠正當的價值訴求；然而，在現實政治生活中，這個訴求在多大程度上為既定的政府所兌現，卻只能用懷疑的目光來打量。就此而言，憲政共和的制度設計內隱著一種憂患意識和防范心理。它一方面強調，歸人民所有的“主權”是自身完備的本源性權力，容不得討價還價；另一方面又強調，由政府行使的“治權”是受“主權”之托的派生性權力，不僅要討價還價，還必須予以分割和限制。共和傳統歷來主張，“天下為公”對應著各種形式的“天下為私”。引申開去，國家權力“屬于人民”，在落實為具體的制度規劃的時候，應重點防范國家權力“歸于私人”。這是“共和”的制度設計要訣。

3.制度安排考慮單一價值還是多元目標

盧梭辯稱，一切自由的行為都來自兩種原因的結合。“一種是精神的原因，亦即決定這種行動的意志；另一種是物理的原因，亦即執行這種行動的力量。”前者為立法權，后者為行政權。據此推論，即便接受“主人”與“主事”不得不分離的政治現實，則“純正”民主邏輯所訴求的“理想”的代議制，也應該將表達人民意志的立法權置于優先地位，而讓行政和司法部門按照這一意志統一行動。換句話說，立法權直接派生于人民主權，是從最高權力引申出來的“次一等的權力”。這樣，人民的至高無上，在現實政治生活中便最切近地體現為議會的至高無上。但是，追求單一價值的最大化能夠設計出良好的制度嗎？麥迪遜不以為然。在他看來，議會的組織與運作所體現的“民主”原則固然重要，可除此之外，大國善治還需要“效率”和“公正”。將行政機構貶為立法機構的“聽差”，就無法想象擁有自由裁量權并能針對環境變化及時做出回應性決策的強有力的“執行官”；把司法機構貶為立法機構的“仆從”，便無法想象站在超黨派立場上獨立斷案的客觀公正的“裁判官”。在這個意義上，制度安排必須考慮“多項設計標準”。這些標準既不是完全“兼容”的，也不是完全“矛盾”的。此乃共和傳統一再強調的混合均衡原理。

4.用人民控制政府抑或用野心對抗野心

堅持人民的國家主人地位，是民主政治綱領的“硬核”。因此，在程序運作方面，民主治理必然要求所有的政府部門都由民眾選舉產生，并接受民眾的質詢和監督。這已成為現代政治的一條通則。問題只是，民主選舉的益處意味著它的充分可靠嗎？按照麥迪遜的說法，“依靠人民是對政府的主要控制，但是經驗告訴人們，必須有輔助性的預防措施。”這種預防措施就是用“野心”對抗“野心”。麥迪遜一再告誡，“一個選舉的專制政體并不是我們爭取的政府”。因此，在憲政規劃中，“人民是他們自身的最佳衛士”這一樂觀期望，似應轉換成“人民是他們自己的最壞敵人”這一悲觀假設。佩迪特認為，憲政共和主義者之所以采取如此消極的防御姿態，是因為他們意識到，政府的施政措施既應服務于公共目的，那就必須最大限度地避免它們被專斷地和假公濟私地使用。“沒有哪個個人或群體可以任意決定如何使用這些措施。沒有人能夠將它們置于自己的股掌之中，哪怕是極為仁慈的、充滿公益心的人也不行，更不用說那些處于自己的私利而干涉其公民伙伴之生活的人了。”麥迪遜關于“人不是天使”的至理名言更發出了這樣的警示：現實生活中的“人民”，不論直接呈現為“大眾”，還是間接呈現為“代表”，一旦大權獨攬，不受限制，也是會“野心”發作的。就此而論，分權制衡的法治方案比公民教育的德治方案，能夠更有效地防范濫用權力的政治腐敗，至少在操作意義上是如此。這是聯邦黨人依照憲政-法治精神對共和傳統所做的一個現代性再造。

余論

評說共和傳統，古今思想家都會提及“天下為公”的價值信條。事實上，這也是“共和”(republic)一詞的本義。透過當下的若干流行術語，如“公共利益”、“公共事業”、“公共權力”、“公共秩序”、“公共責任”等等，我們自不難揣度，“共和”究竟給人類政治文明打上了多深的烙印。

可以說，一部共和主義的發展史，就是一部良政善治的探索史，盡管這部歷史充滿了曲折。倘把共和國理解為一項“公共事業”，則公共權力為全體公民所“共享”，公共事務由全體公民來“共治”，也就合乎必然。因此，“共和”兼容“民主”。問題只是，公共性的達成仰賴多數公民的積極政治參與，但多數公民的積極政治參與并不一定就能確保公共性。這意味著，“民主”僅僅是“善治”的必要條件，而非“善治”的充分條件。如果過高估計“民主”的能量，并用“多數人的意志就是正義”一類的邏輯為這種能量的釋放作合法辯護，那就很可能刺激狂熱的民粹情緒，致使國家治理發生結構性失衡。

辯證地看，唯因共和國是“公天下”，所以就必須防范“公共權力”落到個別人或個別集團手中，以免他們不受約束，肆無忌憚地干假公濟私和以權謀私的“腐敗”勾當。進而言之，如果透過“共和”的法治方案而嗅出一種濃濃的“自由”味道，那也不是什么錯覺，因為，防范公共生活中出現獨霸性的支配力量，實際上也就等于防范公共生活中出現強迫性的專制力量。所以，“共和”兼容“自由”。但是，倘無條件地堅持個人本位，崇尚價值多元，把國家僅只看作保障個人權利的工具，將公共領域片面理解為集團利益的博弈場所，則會滋生或助長公民唯私綜合癥和政治參與冷漠癥。

在歷史演化過程中，“共和”一直與“民主”、“自由”纏繞在一起，如今，則差不多為“民主”、“自由”完全遮掩，仿佛到了難覓蹤跡的地步。考慮到這種情況，為申述“共和”的特殊價值，進而在公共生活的版圖里給它劃出一塊正當的活動空間，似有必要對“共和”的“理想類型”作邏輯的抽象和歸納。略述如次：

(1)對共和傳統來說，“公共性”乃本源性的一階價值，就像入世而又超驗的信仰，構成了評判所有制度安排和政治行為的終極合法性理據。因此，(2)就價值訴求而言，共和國的政權必須運行于“公共”的軌道，追求“公共”的幸福，達成“公共”的善業。這儼如來自神圣之域的絕對律令，天然正當且永遠有效。但是，(3)在形而下的操作層面，若監察既定的政府組織或政策實踐，看其有沒有以及在多大程度上滿足了“公共性”要求，則只能投以挑剔和苛刻的目光，并始終保持懷疑。這等于說，現實的國家治理模式不可能完美，總有這樣那樣的瑕疵或弊端。所以，(4)要不斷趨近“公共性”，必須積極開展公民教育，圍繞公共精神和參政素質兩大方面努力培養公民之“好”。但要清楚，公民素養應該且能夠逐步提升，卻永遠達不到盡頭。這意味著，(5)并非“神祇”的公民，一旦大權在握，不受約束，便存在誤用或濫用公權的可能。因此，為不致背離“公共性”，必須健全權力制衡機制，為護衛良好的公共秩序樹立一道堅實的法律屏障。根本說來，(6)無論培養優秀公民的“德治”還是防范公權私有化的“法治”，都派生于“公共性”的價值本源，并服務于“公共性”的價值目標。在這個意義上，不管彰顯“積極”取向的“民主”，抑或透著“消極”味道的“自由”，只是“共和”治國綱領的局部性論點。

也許可以說，激進民主的訴求過“熱”，而消極自由的邏輯則過“冷”。相形之下，共和精神，若采納亞里士多德的價值定位，講究的是勿過勿不及的“中庸”，推崇的是對“中間”的恰到好處的“命中”。共和傳統歷來強調，國家的治理千頭萬緒，紛繁復雜，因此，應秉持公共性宗旨，設法在諸多原則之間達成精妙的平衡，而不好任由某一原則在公共生活中越界擴張。古人云：“治大國如烹小鮮”。“共和”深諳此道，謂之智慧。個體生命的體溫不能過熱或過冷，公共生活亦然。在這個意義上，溫良中道的“共和”，堪稱健康公共生活的顯示器和調節器。