導(dǎo)語：天道觀中五行思想研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：王夫之主張將天道的客觀性與人的主體性統(tǒng)一起來，而《周易》也正因?yàn)槟軌蝮w現(xiàn)此種理念，得以成為他構(gòu)建其天道觀的理論依據(jù)。在論及五行時(shí)，他一方面清除了前人以“五行”學(xué)說對《周易》的附會，對該學(xué)說所表征的世界圖式持否定態(tài)度；另一方面又根據(jù)“乾坤并建”的易學(xué)原則改造了傳統(tǒng)“五行”學(xué)說，凸顯了其作為價(jià)值本源的意義，為儒家的道德學(xué)說提供了形上學(xué)的依據(jù)。

關(guān)鍵詞：天道；主體性；《周易》；五行

在王船山的理論體系中，“五行”居于較為次要的位置，因而研究者甚少論及。實(shí)際上，在船山論著中，有著大量與“五行”相關(guān)的議論，這些議論或是在批評前人的論說，或是在陳述自己的觀點(diǎn)，但無論怎樣，都對我們?nèi)娴乩斫馕逍袑W(xué)說，全面地解讀船山思想有著相當(dāng)?shù)囊饬x。在這里，筆者擬就船山天道觀中的五行思想，略加評述。

一、天道性命相貫通

近代以來，受西學(xué)東漸的影響，學(xué)界對于傳統(tǒng)天道觀大多采用宇宙論與本體論的解讀模式，也取得了豐碩的理論成果。然而，由于中西哲學(xué)之間的差異，單純的模式照搬，適足以割裂文本自身的系統(tǒng)，抹殺學(xué)說本身的問題意識，因此在這里，我們有必要對于船山自己的認(rèn)知立場和認(rèn)知路徑略加交待，以期真正做到客觀的研究、內(nèi)在的詮釋。

無疑，船山在天道觀問題上，有著方法論的自覺。對于宋明新儒學(xué)與佛老的糾葛，他之所以能夠做到“壁立千仞，只爭一線”，大約也是得益于此種自覺。船山有云：“圣學(xué)言天，異端言心，程子或以答問者，貶其枯守此心強(qiáng)為思索之病，非通論也?！惑w天于心以認(rèn)之，而以天道為真知，正是異端窠臼。”[1]儒學(xué)肯定現(xiàn)實(shí)世界，肯定其中的道德法則，而異端卻加以否定，程子所云“圣學(xué)言天，異端言心”無疑在儒學(xué)與佛老之間確立了一條評判標(biāo)準(zhǔn)。但在其后的儒學(xué)發(fā)展中，恰有與這條標(biāo)準(zhǔn)相對反者，其中最為顯著的乃是王陽明及其后學(xué)。這并不是說，陽明及其后學(xué)就否定現(xiàn)實(shí)世界，否定現(xiàn)實(shí)世界中的道德法則，而是說，相對于前期理學(xué)側(cè)重于強(qiáng)調(diào)道德的客觀性，陽明及其后學(xué)更為強(qiáng)調(diào)道德的主體性。正是因?yàn)閷τ谥黧w性的強(qiáng)調(diào)，陽明較少言天，也沒有獨(dú)立的天道觀，而在其后學(xué)那里，又因?yàn)閷τ谔斓赖暮鲆暥照勑男?，?dǎo)致“虛玄而蕩”“情識而肆”的弊端。船山對于陽明及其后學(xué)多有批判，而程子所確立的、“圣學(xué)言天，異端言心”的標(biāo)準(zhǔn)恰足以在理學(xué)內(nèi)部為此種批判提供依據(jù)，但是船山卻認(rèn)為上述標(biāo)準(zhǔn)僅為一時(shí)的權(quán)說，而非通論，這又是為什么呢？這是因?yàn)榉?、道兩家亦“言天”。譬如，對于《莊子》，荀子有“蔽于天而不知人”的評語，而船山自己也有“嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天”的評語。既然“圣學(xué)”與“異端”對于天道都有所論說，那么“圣學(xué)言天，異端言心”的評判標(biāo)準(zhǔn)就不足以劃定二者的界限。有鑒于此，船山進(jìn)一步提出“體天于心以認(rèn)之”的觀點(diǎn)。如果說程子所強(qiáng)調(diào)的是道德的客觀性，陽明及其后學(xué)所看重的是道德的主體性，并因此對于儒學(xué)與異端的差異有著各自的認(rèn)識，那么船山雖然對“王學(xué)”有著甚多不滿，但在批判“王學(xué)”的過程中，他也沒有采用“矯枉過正”的方式，而是力圖將道德的客觀性與主體性結(jié)合起來，以期達(dá)致他心目中的“正學(xué)”，并根據(jù)此種“正學(xué)”來劃定儒學(xué)與異端的界限。

牟宗三先生說：“天道性命相貫通乃宋、明儒共同之意識，亦是由先秦儒家之發(fā)展所看出之共同意識，不獨(dú)橫渠為然?！钡牵蚕壬矎?qiáng)調(diào)，橫渠論著中若干語句表現(xiàn)此種觀念“最為精切諦當(dāng)”[2]。據(jù)此，我們可以認(rèn)為，船山之所以宗法橫渠，其原因正在于此，而“體天于心以認(rèn)之”也不過是“天道性命相貫通”的另一種表達(dá)；船山之所以修正程朱、批判陸王，乃是因?yàn)閮膳蓪W(xué)說對于“天道”與“性命”有著各自不同的側(cè)重和偏廢。當(dāng)然，需要說明的是，在船山的思想體系中，道德客觀性與主體性的結(jié)合（即“天道性命相貫通”）并非是以靜態(tài)的模式存在，而是以動態(tài)的模式展開著。

船山有云：“在人微者，在天則顯，故圣人知天以盡性；在天微者，在人則顯，故君子知性以知天。（上“微顯”以小大言，下“微顯”以隱著言）……要其顯者，在天則因于變合，在人則因于情才，而欲知其誠然之實(shí)，則非存養(yǎng)省察功深侯到者不知。”[3]只有在儒者的道德實(shí)踐中，“天道性命相貫通”才得以具體地展開。引文中，船山談到了“天道性命相貫通”的兩種形態(tài)：以圣人為主體的“知天以盡性”，以君子為主體的“知性以知天”。這兩種形態(tài)固然存在著差異，但也未嘗不可以統(tǒng)一起來加以審視。如果說就體認(rèn)而言，天道與性命可以互為參照系統(tǒng)，那么圣人的“知天以盡性”乃是借助于天道來使性命得到完全的彰顯，而君子的“知性以知天”則是以性命來界定天道的內(nèi)涵。但是，需要強(qiáng)調(diào)的是，在船山視域中，圣人亦由君子發(fā)展而來，君子與圣人不過是儒者自我實(shí)現(xiàn)過程的前后階段。在儒者的為學(xué)歷程中，他首先是以自我的道德心來界定天道，而后才得以在此種界定的基礎(chǔ)上，通過參照天道的實(shí)然來推擴(kuò)道德心的種種形態(tài)，以期達(dá)致道德自我的實(shí)現(xiàn)和完成。引文中，船山所云“欲知其誠然之實(shí)，則非存養(yǎng)省察功深候到者不知”，也點(diǎn)明了“天道性命相貫通”兩種形態(tài)的統(tǒng)一之處。存養(yǎng)與省察可以說是道德修養(yǎng)的兩種方式，而船山之所以強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)對于體認(rèn)天道、性命的決定作用，乃是因?yàn)閷τ诎ㄋ趦?nèi)的宋明儒者而言，成德問題是其整個(gè)學(xué)說體系的核心所在，天道觀與心性論盡皆圍繞這一核心展開，并服從、服務(wù)于這一核心。

論至于此，我們可以對船山天道觀的認(rèn)知立場和認(rèn)知路徑略加交待。宇宙論與本體論的解讀模式未嘗不可以被應(yīng)用于船山天道觀，但是，此種應(yīng)用應(yīng)當(dāng)在以成德問題為核心的儒學(xué)語境中展開，應(yīng)該以道德心為認(rèn)知基點(diǎn)，而非以該模式原本在西學(xué)語境所采用的知識心為認(rèn)知基點(diǎn)。對于知識心在體認(rèn)天道方面的作用，船山持懷疑的態(tài)度，在他看來，無限的宇宙對于有限的人有著某種不可認(rèn)知性，而“以人見之小因緣天地”是不可接受的。船山在“天道性命相貫通”的框架下體認(rèn)天道時(shí)，試圖憑借道德心來限定天道，使之不流為“漫蕩之空談”，而這種限定主要表現(xiàn)為兩方面：第一，就境域意義上的天道而言，它應(yīng)該與人的行為有著真正的關(guān)聯(lián)，應(yīng)該有助于確立而非削弱人的道德主體性；第二，就價(jià)值本源意義上的天道而言，它應(yīng)該能夠?yàn)閭惱碓瓌t的必然提供形上依據(jù)，進(jìn)而對道德實(shí)踐的應(yīng)然產(chǎn)生激勵(lì)作用。當(dāng)然，宇宙的實(shí)然可以為倫理原則的必然提供佐證，而明顯與宇宙實(shí)然相沖突的倫理原則卻會受到質(zhì)疑。因此，船山并不反對以知識心體認(rèn)天道，也試圖在當(dāng)時(shí)的科技水平下給宇宙實(shí)存以盡量準(zhǔn)確的說明，但需要強(qiáng)調(diào)的是，這些說明大都在駁斥他人觀點(diǎn)時(shí)作為輔助性材料使用，而且也是服從、服務(wù)于成德問題這一核心的。

二、理惑與辨用

自漢代以來，儒家學(xué)者多有將“五行”學(xué)說引入《周易》系統(tǒng)者，他們以“五行”配《河圖》，通過比擬的方式確立“五行”與“八卦”的對應(yīng)關(guān)系，并從此出發(fā)詮釋《周易》，說明宇宙發(fā)生的歷程，構(gòu)建普遍聯(lián)系的世界圖式。船山在依據(jù)《周易》系統(tǒng)構(gòu)建其天道觀時(shí)，對于此種引入，持否定態(tài)度。通過分析，我們將會發(fā)現(xiàn)，他之所以如此，乃是因?yàn)榍按鷮W(xué)者在這個(gè)方向上的努力是與他藉由道德心所體認(rèn)的天道相抵觸的。

前代學(xué)者在確立“五行”與“八卦”的對應(yīng)關(guān)系時(shí)，所采用的是類比的思維模式。對此，船山有云：“凡夫以形似配合言天人之際者，未有非誣者?！盵4]在類比的思維模式下，人們?nèi)绻麅H僅根據(jù)外在的相似做出判斷，而不去注意對應(yīng)雙方的內(nèi)在聯(lián)系，那么，其所產(chǎn)生的理論后果就很有可能導(dǎo)致對應(yīng)方原本所在的系統(tǒng)發(fā)生紊亂。具體到這里，船山之所以力圖消解“五行”與“八卦”的對應(yīng)關(guān)系，乃是因?yàn)榇朔N關(guān)系使得“八卦”系統(tǒng)或者說《周易》系統(tǒng)出現(xiàn)了不應(yīng)有的紊亂。前代學(xué)者以水、火二行分別對應(yīng)一卦，而以木、金、土三行各自對應(yīng)兩卦。如果說，在“五行”系統(tǒng)中，木、火為陽，金、水、土為陰，那么比擬之后，在“八卦”系統(tǒng)中，震、巽、離為陽，乾、坤、坎、兌、艮為陰。《周易》三百八十四爻，陰陽各居其半，未嘗有多少之別，而以五行配八卦，則會使易學(xué)系統(tǒng)中出現(xiàn)原本不應(yīng)有的“陽德衰”的局面。更為重要的是，二者的對應(yīng)關(guān)系與“乾坤并建”的易學(xué)原則相抵觸。船山解《易》之所以力主“乾坤并建”，乃是基于天地作為生化本原的地位，基于乾坤二德對于六子五十六卦的統(tǒng)攝功能，而以五行配八卦的做法，在實(shí)際上是將乾、坤二德置于與六子相等同的層面，消解了其超越意義，因此船山有“天維裂”的說法。總之，基于以上的理由，船山認(rèn)為以五行配八卦乃是“蔑理逆天之說”，完全加以否定。

漢代以來的儒家學(xué)者之所以構(gòu)建“五行”與“八卦”的對應(yīng)關(guān)系，究其本意，乃在于將“五行”間相生相克的關(guān)系引入《周易》系統(tǒng)，并借助《周易》中的若干文字說明“五行”的衍生問題。即便此種引入因?yàn)榧夹g(shù)的問題出現(xiàn)偏差，卻也不妨礙“五行”學(xué)說本身的圓融，不妨礙該學(xué)說對于《周易》詮釋的影響。有鑒于此，船山批判的鋒芒并沒有止步于“五行”與“八卦”的對應(yīng)關(guān)系，而是深入到“五行”學(xué)說內(nèi)部。

傳統(tǒng)“五行”學(xué)說實(shí)則有一理論上的背景，即：如同有限的事物那樣，宇宙的演化也經(jīng)歷起始、發(fā)展、鼎盛、消亡諸階段。其中，“五行”的衍生位于宇宙演化歷程的起始階段，而“五行”間相生相克的關(guān)系則支配著隨后的階段。對于此種宇宙終始觀，船山持否定態(tài)度，并從多個(gè)角度加以駁斥。首先，“天地之終，不可得而測也”[5]，作為無限之存在的宇宙實(shí)存，是否有開端與終結(jié)，對于人有限的知識心而言是不可知的。在船山看來，人們對于宇宙終始問題的種種分析不過是“以人見之小因緣天地”，而分析的結(jié)果是人自己愚蠢的臆測，無當(dāng)于宇宙的實(shí)存。其次，“以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也”[6]，道德心所體認(rèn)的天道更為強(qiáng)調(diào)與人的道德行為相關(guān)聯(lián)的境域，而原本從知識心出發(fā)對于宇宙終始問題的說明則太過遙遠(yuǎn)、宏大，因而在以成德問題為核心的儒家學(xué)說中缺少存在的必要性?；谝陨蟽牲c(diǎn)理由，船山傾向于認(rèn)為宇宙實(shí)存沒有所謂的起始階段，而前代學(xué)者將五行衍生問題限定于這一階段的做法，在他看來是不足取的。

前代學(xué)者論及五行衍生問題時(shí)，采用了以“五行”配《河圖》的方式，他們主張“天一生水而地六成，地二生火而天七成，天三生木而地八成，地四生金而天八成，天五生土而地十成”。在船山看來，“地二生火而天七成”“地四生金而天八成”的說法既缺乏經(jīng)典上的依據(jù)，也與“天生地成”的《周易》原則相抵觸。他之所以強(qiáng)調(diào)“天生地成”的《周易》原則，是因?yàn)檫@一原則符合他憑借道德心所體認(rèn)的天道。就人的道德實(shí)踐而言，其行為并非是盲目的，而是有道德理性作為指引的，也正是由于道德行為順應(yīng)了此種指引，道德實(shí)踐才得以完成。據(jù)此來界定天道就會發(fā)現(xiàn)，在天道的運(yùn)行中，理主持、分劑著氣，而氣則順應(yīng)著此種主持、分劑，也唯有如此，宇宙的生化才得以展開。如果說“天主理、地主氣”?[7]，那么乾健、坤順就分別代表了天道運(yùn)行中的創(chuàng)始原則與生成原則，其間的“倡隨之分”也就不應(yīng)當(dāng)被混淆。因此，在船山看來，前代學(xué)者“以火、金為地生而天成”的說法“亂乾坤之德，逆倡隨之分”[8]，想不被稱為“邪說”也是不可能的。

“五行”的衍生次序，也在宇宙生成論的模式下被前代學(xué)者廣泛論及。孔穎達(dá)注疏《尚書·洪范》篇時(shí)，有“五行先后，亦以微著為次”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“五行”衍生有著“水”、“火”、“木”、“金”、“土”的固定次序。其后，朱子及其后學(xué)蔡沈、魏了翁等人都接受了孔氏的觀點(diǎn)。對此，船山有云：“先儒言《洪范》五行之序，謂水最微、土最著，尚測度之言耳。”[9]，也就是說，前代學(xué)者以“微著”區(qū)分“五行”，進(jìn)而說明其衍生的次序，乃是在以知識心體認(rèn)天道。在船山看來，所謂的“微著之分”僅能夠說明宇宙實(shí)體的聚散變化，而天道之本體究竟為何，則是這一范疇所不能說明的。再者，即便“五行”間有所謂的“微著之分”，人們也不應(yīng)當(dāng)據(jù)此得出“大抵天地生物，先其輕清以及重濁”[10]的結(jié)論。船山有云：“無先后者，天也；先后者，人之識力所據(jù)也?！盵11]宇宙實(shí)存乃是無限的存在，此種無限性表現(xiàn)在，其運(yùn)行是“不貳”“不息”“不測”的；人的知識心卻是有限的存在，此種有限性表現(xiàn)在，它只能憑借“端委之殊”“作止之分”“漸次之差”去認(rèn)識事物。因此，當(dāng)人們在宇宙運(yùn)行中尋覓必然的趨勢、構(gòu)建客觀的規(guī)律時(shí)，不過是在以有限的知識心去限定無限的天道。具體到五行衍生的次序問題，無論是“自聚而散以之于多而不可卷”，還是“自散向聚以之少而不可舒”，均無當(dāng)于宇宙實(shí)存“神易無方體”的本然，并因此不為船山所接受。

船山對于“五行”衍生說的考察，大體上可以得出如下的結(jié)論，即：“五行”的衍生不應(yīng)被限定于宇宙生成的起始階段，此種衍生應(yīng)當(dāng)在“天生地成”的《周易》原則下進(jìn)行，并具有無序性?？梢哉f，只要滿足以上三點(diǎn)要求，“五行”衍生說是被船山所認(rèn)可的。下面，筆者將轉(zhuǎn)而分析船山對于“五行”生克說的考察。通過分析，我們將會發(fā)現(xiàn)，在船山的學(xué)說體系中，“五行”生克說就其本身而言缺乏成立的根據(jù)，惟有在“五行”衍生說的支配下，方有存在的價(jià)值。

對于“五行”間相生相克的關(guān)系，前代學(xué)者多采用經(jīng)驗(yàn)的片斷，以例證的方式來說明。相應(yīng)地，船山也以此種方式加以駁斥。比如說，前代學(xué)者以砍伐為證，來說明“金克木”，但是水淹、火燒未必沒有克木的功能；以鍛造為證說明“火克金”，但是水、土對于金的腐蝕作用更為顯著；以防堵為證說明“土克水”，但鯀卻因此治水失敗。又比如，前代學(xué)者有“金生水”的觀點(diǎn)，但在船山看來：金性燥、水性濕，兩種元素在性質(zhì)上存在差異；水無窮而金有限，兩種元素在數(shù)量上也不相同；由此，“金生水”的說法并不符合客觀事實(shí)。雖然船山也是采用經(jīng)驗(yàn)的片斷，以例證的方式探討“五行”間相生相克的關(guān)系，但需要說明的是，前代學(xué)者處于立論的一方，其歸納自當(dāng)全面嚴(yán)謹(jǐn)，船山處于駁論的一方，以點(diǎn)破面，已然足夠。因此，船山所云“凡彼為說，皆成戲論，非窮物理之所當(dāng)信”，可以說是令人信服的。

如前所述，在傳統(tǒng)“五行”學(xué)說中，“五行”的衍生被限定于宇宙演化的起始階段，而“五行”間的相生相克則在隨后的階段中居于支配地位。與之不同，船山認(rèn)為宇宙演化并沒有所謂的起始階段，如果非要用終始觀念來分析宇宙實(shí)存，那么只能說“天地始者今日也，天地終者今日也”。相應(yīng)的，在他看來，“五行”的衍生實(shí)則貫穿于宇宙演化的全過程。正是在這一前提下，“五行”生克說在船山學(xué)說體系中呈現(xiàn)出嶄新的面貌。船山有云：“五行同受命于大化?！逗訄D》五位渾成，顯出一大冶氣象，現(xiàn)成五位具足，不相資抑不相害。故談五行者，必欲以四時(shí)之序序之，與其言生也，不如其言傳也；與其言克也，不如其言配也。”[12]如果說前代學(xué)者論及“五行”衍生問題時(shí)，側(cè)重于太極與“五行”之間縱的聯(lián)系，論及“五行”生克問題時(shí)，側(cè)重于五大元素間橫的聯(lián)系，那么，在船山的學(xué)說體系中，此種橫的聯(lián)系全部被轉(zhuǎn)化為縱的聯(lián)系。也就是說，太極時(shí)時(shí)刻刻衍生著“五行”，時(shí)時(shí)刻刻統(tǒng)攝著“五行”，“五行”間沒有立足于自身的、因果式的生克關(guān)系，而只有立足于太極衍生與支配功能上的、松散的共存和延續(xù)。

論至于此，我們可以對船山的初衷做一探尋。前代學(xué)者之所以將“五行”與《周易》結(jié)合起來，意在構(gòu)建一套普遍聯(lián)系著的世界圖式。在理學(xué)內(nèi)部，邵雍的相關(guān)論說最為詳備，并對朱子及其后學(xué)產(chǎn)生了重要影響。船山評論道：“如邵子之圖，一切皆自然排比，乘除增減，不可推移，則亦何用勤勤于德業(yè)為耶？”[13]以邵雍為代表的前代學(xué)者，不過是在以知識心體認(rèn)天道，其理論后果歸根結(jié)底乃是某種決定論。在決定論的宇宙模式下，無論人怎樣作為，宇宙都依據(jù)其原本的軌道運(yùn)行，那么“移風(fēng)易俗”自然成為泡影，而道德行為的踐履也失卻其必要性；人的行為業(yè)已被宇宙的運(yùn)行所規(guī)定，因此，自由意志就會蕩然無存，而道德主體也將無從確立。與之相反，船山在“乾坤并建而捷立”的易學(xué)原則下，展開了對傳統(tǒng)“五行”學(xué)說的批判，一方面凸顯乾、坤二德的衍生功能和支配作用，另一方面強(qiáng)調(diào)“五行”只有松散的延續(xù)和共存。他之所以如此，究其本意，乃在于反對決定論對于道德主體、道德行為的消解。

三、顯真明體

錢穆先生于《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中將船山學(xué)之精神歸納為兩點(diǎn)，即“理惑與辨用”及“顯真明體”。據(jù)此，筆者將船山天道觀中的“五行”思想分作兩部分加以論述。在前一部分，筆者主要圍繞境域意義上的天道展開討論，而之所以將其稱作“理惑與辨用”，乃是因?yàn)榇借b于前代學(xué)者在這一問題上的虛妄，采用了“不破不立”的論證方式。在后一部分，筆者將主要圍繞價(jià)值本源意義上的天道展開討論，而之所以將其稱作“顯真明體”，乃是因?yàn)榇綄τ谇按鷮W(xué)者在這一問題上的研究多有肯定，采用“因而立之”的論證方式。當(dāng)然，這兩部分并非是截然分開的，相反，它們有著共同的核心，都指向道德主體的確立、道德行為的踐履。

眾所周知，船山的天道觀乃是通過詮釋《周易》確立的，而在他對《周易》的詮釋過程中，又力圖清除前人以“五行”學(xué)說對《周易》的附會，那么，在船山思想體系中，“五行”學(xué)說是否被剔除于天道范疇之外呢？為了回答這一問題，有必要對“天道”“人道”略加區(qū)分。船山有云：“天以其一真無妄之理為陰陽、為五行而化生萬物者曰天道?！衅涠縿t有其聰明，有其心思則有其智睿；智足以知此理，力足以行此理者曰人道。”[14]所謂“人道”只有在人的主體性確立之后，并有所作為、有所思考時(shí)，才在真正的意義上開始；而在此之前，宇宙依照其本然的法則運(yùn)行，通過“陰陽”“五行”創(chuàng)始、成就著人與萬物，則應(yīng)歸于天道的范疇。即便是人的主體性確立之后，天道與人道之間仍有著“呈用”與“承用”的關(guān)系。具體到“五行”，則表現(xiàn)為在形體與精神兩方面對于人的養(yǎng)育功能，雖然此時(shí)人已經(jīng)能夠有所選擇、有所改變，但是作為客體的“五行”也只能被視為“天道”的部分。可見，船山的“五行”思想在其天道觀中應(yīng)占有一定的地位。但是，船山所云“五行非天之行”，又作何解釋呢？其實(shí)，船山所云“五行非天之行”僅是在“天之天”、“物之天”的意義上說的。在他看來，“五行”學(xué)說不足以說明“天之天”，因?yàn)橛钪娴倪\(yùn)行具有無限性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出這一概念系統(tǒng)的分析范圍；它也不足以說明“物之天”，因?yàn)槿f物存在的條件有著或然性，絕非這一確定的框架所能概括?？傊?，在并且僅在“人之天”的意義上，“五行”可以被視為天道的組成部分。

在船山看來，傳統(tǒng)的“五行”生克說不過是在以“攻取之情”臆測天道，而要對價(jià)值本源意義上的“五行”有所說明，就應(yīng)當(dāng)著眼于“五行”不待變合而然的“誠然之實(shí)”。此種“誠然之實(shí)”的具體內(nèi)容是什么呢？自漢代以來，儒家學(xué)者多認(rèn)為，水、火、木、金、土分別對應(yīng)智、禮、仁、義、信五種德性，而“潤下”、“炎上”、“曲直”、“從革”、“稼穡”乃是“五行”的十種固有屬性。“五性十德”乃是船山“五行”思想的關(guān)鍵所在，其中“十德”或許可以憑借知識心加以說明，但“五性”只能被歸結(jié)為以道德心體認(rèn)天道的結(jié)果。此種“誠然之實(shí)”又因何具有價(jià)值本源的意義呢？孟子與告子曾以水為喻討論人性，其中，告子以水流之無定向說明人性無所謂善惡，而孟子以“水之就下”說明人性本善。對此，船山有云：“孟子此喻，與告子全別：告子專在俄頃變合上尋勢之所趨，孟子在亙古亙今、充滿有常上顯其一德?！盵15]“水之就下”乃是“五性十德”中的一端，孟子并非像告子那樣僅僅是“揣測比擬”，而是“即一端以征全體”，通過部分來例證全體，說明“五行”有不待變合而然的“誠然之實(shí)”。如前所述，“五行”在形體與精神兩方面創(chuàng)始、成就著人，“五行”之“神”對于人的道德本質(zhì)有著決定作用，因此孟子以“水之就下”說明人性，乃是“即所自善以顯所有之善”，以宇宙中諸元素的實(shí)然論證人性中倫理原則的必然。

對于價(jià)值本源意義上的“五行”，前代學(xué)者繁有論說，其中，最為船山所推崇的，乃是《素問》中的觀點(diǎn)。船山有云：“《素問》之言天曰運(yùn)，言地曰氣。運(yùn)者，動之紀(jì)也，理也，則亦天主理、地主氣之驗(yàn)也。”“五行”在理（天）與氣（地）的共同作用下，時(shí)時(shí)刻刻衍生著；在此過程中，理主持、分劑著氣，起著主導(dǎo)作用。鑒于理的主導(dǎo)作用，船山依據(jù)“自然而成者長，有待而成者稚”的原則，為“五行”確立了“土、金、水、木、火”的次序。具體而言，于五行之中，土居于基礎(chǔ)的地位，金孕育于其中；因?yàn)橛型僚c金的存在，水才能有所依附；前三者共同作用，木生長、發(fā)育的條件才得以具備；火之所以作為末尾，乃是因?yàn)樗枰緛沓洚?dāng)燃燒的材質(zhì)。船山有云：“五行之生雖終始無端，而以理言之，其序如此?！盵16]也就是說，此處的“五行之序”并非是時(shí)間上的次序，而是邏輯上的次序。

以上關(guān)于“五行之序”的討論，似乎局限于宇宙實(shí)然的層面，但是正如船山有云“五運(yùn)在天而以理言，則可以言性矣?！释ê酢端貑枴分蕴煺?，可與言德”，在其學(xué)說體系中，關(guān)于宇宙實(shí)然的論說，都要指向倫理原則的必然。如前所述，五行在形體與精神兩方面對人有著養(yǎng)育功能，而儒家學(xué)者特為看重的，是五行之“神”對于人的道德本質(zhì)的決定作用。因此，既然“五行”依據(jù)天理有著“土、金、水、木，火”的邏輯次序，那么相應(yīng)地，人的道德本質(zhì)（性）也應(yīng)當(dāng)以“信、義、智、仁、禮”為序。具體而言，“信”即是人的恒心，標(biāo)明倫理原則的固然存在，它在道德譜系中居于基礎(chǔ)的地位，具有無條件性；此種倫理原則用于貞定自我，可以被稱之為“義”，而用于貞定他物，則可以稱之為“知”；不間斷地貞定自我與他物，即是不間斷地成就自我、成就他物，可以稱之為“仁”；“仁”在其彰顯過程中，自然有種種節(jié)文，這就是所謂的“禮”。在此基礎(chǔ)上，船山有云：“故恒心者，猶十干之甲、己，五行之土，包孕發(fā)生乎四德而為之長也?！盵17]與朱子“仁包四德”說不同，船山提出“信包四德”說，特別強(qiáng)調(diào)“信”在五德中的首要地位。

在依據(jù)天理所確立的“五行”次序中，雖然在后者以在前者為條件，但是衍生的主體仍然是理（天）與氣（地）。船山有云：“理據(jù)其已成而為之序，而不問其氣之相嬗……非有相生之說也。氣因其相得者而合……非有相克之說也。”[18]正是由于堅(jiān)持了理（天）與氣（地）作為生化本原的地位，他得以將傳統(tǒng)的“五行”生克說排除于自己的“五行”思想之外。在他看來，傳統(tǒng)的“五行”生克說是以“攻取之情”臆測天道所得出的結(jié)論，是不合理的；而合理的“五行”生克說則應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)“氣之變通，性之互成”，即宇宙實(shí)然中諸元素的統(tǒng)一、道德本質(zhì)中諸原則的融通。他之所以有如此的主張，究其本意，乃是在為人的道德實(shí)踐確立理論前提。船山有云：“五行之神，不相悖害，充塞乎天地之間，人心其尤著者也?！碧斓蕾x予人的“自然之質(zhì)”可以分為兩種，即“五行之和氣”與“五行之專氣”。在二者之中，“五行之和氣”自然較為完備，但是這畢竟尚是天道，而非人道，學(xué)者不應(yīng)因?yàn)橘Y質(zhì)的優(yōu)秀而減少自己在道德實(shí)踐上的努力。相對而言，“五行之專氣”則有所偏滯，但是宇宙實(shí)然的統(tǒng)一性、道德本質(zhì)的融通性卻決定了，其所偏滯的此處在理論上有著達(dá)致完備的可能，只要學(xué)者不因?yàn)橘Y質(zhì)的欠缺而氣餒，加強(qiáng)自己在道德實(shí)踐上的努力，他就能夠?qū)⒋朔N可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)?！皻赓|(zhì)之偏，奚足為性病哉”[19]，船山“相克者相成”的觀點(diǎn)為儒家的“變化氣質(zhì)”說提供了形上學(xué)的依據(jù)。

如果說他關(guān)于“自然之質(zhì)”的論說，意在挺立道德實(shí)踐的主體，那么他關(guān)于“五行之序”的論說，則為道德自我的實(shí)現(xiàn)確立了恰當(dāng)?shù)拇涡?。船山有云：“（土）若自天化而言，即地也，四行所不得抗也?！盵20]就宇宙實(shí)然而言，土在“五行”中居于基礎(chǔ)的地位，水與火均依附于它，而木與金也以之為存在的條件。在此意義上，船山將“五行”中的“土”詮釋為生化本原中的“地”，使其在理論層次上與其他四行相區(qū)別。相應(yīng)地，就倫理原則的必然而言，“信包四德”，“信”包含、蘊(yùn)藏著“四德”以及作為其現(xiàn)象的“四端”。圣人“渾然一誠”，由“信”而“仁、義、禮、智”，由“仁、義、禮、智”而“惻隱、羞惡、是非、恭敬”，因此可以說“與天地合其德”。與之不同，學(xué)者應(yīng)當(dāng)遵循“下學(xué)上達(dá)”的進(jìn)路，從仁義禮智的顯現(xiàn)（即“四端”）出發(fā)展開自我的修養(yǎng)歷程，并經(jīng)由不斷的擴(kuò)充在自我的道德生命中實(shí)現(xiàn)“四德”，而在豁然貫通之后，即可達(dá)致圣人的境界，以“至誠”（即作為四德之全體的信）與天地之德相符合。

總之，船山以“乾坤并建而捷立”的易學(xué)原則改造了傳統(tǒng)“五行”學(xué)說，由于強(qiáng)調(diào)了天（理）與地（氣）作為生化本原的地位，他得以構(gòu)建起與其人性體驗(yàn)相符合的“五行之序”，并據(jù)此確立了“五行”在價(jià)值本源層面上的意義。在船山的全部論說中，都貫徹了“體天于心以認(rèn)之”的儒學(xué)立場，在他看來，無論是宇宙的實(shí)然，還是倫理原則的必然，均須歸結(jié)于道德實(shí)踐的應(yīng)然，否則只能被視為虛無飄渺的空談。

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