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一、政治信仰比較：具象與抽象

政治信仰是政治文化的有機組成部分，更是政治文化最核心的政治思維方式的體現，決定著政治設計走向。中國人的政治信仰中更多的是具象的世俗還原，缺乏理性的思維超越，而西方人更多的是理性的思維超越，這決定了中國人習慣、接受賢能政治，而西方人習慣、接受民主政治。眾所周知，中華文明有別于其他文明，是從未斷絕、一以貫之的。在政治信仰上，周之前的夏商是相信宗教神學的，但是“中國政治與文化之變革，莫劇于殷、周之際”［1］。周人與殷人不同，對上帝有了懷疑，提出“天不可信”的觀點，周在“夏商兩代完全是天命宗教神學的氣氛下，打開了一個缺口，使人文的重德觀念得以生存、發展”［2］，從此“天道遠，人道邇”，“天道”逐漸還原為“人道”。在之后數千年的發展中，雖然也尊天重神，但在政治領域中，宗教神學實質上已經成為中國政治統治的工具，并不是一種真正意義上的信仰。中國人真正的政治信仰在世俗生活之中，歷代政治統治者都相信“民惟邦本，本固邦寧”，中國人在政治方面最信的是“民為貴，社稷次之，君為輕”，“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”。換言之，中國人的政治信仰是日常世俗中的民眾具象，而不是上帝、真理等超越具體世俗生活的任何抽象理性。新中國成立之后，我們雖然摒棄了傳統社會的政治信仰，建立了馬克思主義的政治信仰體系，但是馬克思主義的政治信仰體系與傳統社會的政治信仰體系有一點是相同的，即沒有一個明確的世俗具象生活之外的超越性主體的存在，都是舍棄神佛，將世俗的百姓具象生活當作最高信仰。也就是說，在中國人的政治信仰思維中，自古至今都沒有一個明確的世俗生活之外的超越性抽象主體的存在，中國的政治活動都是圍繞世俗生活展開和設計的，中國的政治活動都是以人民的具體名義而不是以上帝之類的抽象名義展開的。世俗、具象的政治信仰模式把抽象的真理、價值等超越性主題排除在政治核心、政治焦點之外，與世俗、具象更為接近的賢能自然更易于被人們理解和接受。也就是說，中國的這種政治信仰思維決定了賢能政治在中國存在的必然性。西方文明雖然經歷了文藝復興和思想啟蒙運動，但是在文明脈絡上一直是承認抽象絕對物存在的，這個抽象的絕對物不同于中國的世俗生活，是一種絕對意義上的獨立于世俗生活之外的價值追求，如文藝復興前的上帝、文藝復興后的真理。上帝、真理等都不是一種世俗具象性的現實存在，都是一種抽象化的價值界定，即西方人不在世俗具象中尋找政治信仰，而是在抽象的價值理論中尋求政治寄托和信仰。面對這個不以人的好惡利害為轉移的抽象絕對物，任何人、任何力量之間都是平等的，因此，西方人只臣服于上帝、真理、法律，并不臣服于世俗生活中的任何權威，也就不可能存在賢能政治。西方政治生活中如果沒有上帝、真理、法律的直接干預，民眾彼此之間是不相互信任與崇敬的，政治角色互動中強調的是天賦人權和義務對等，體現在政治生活中就是所謂的民主化、法治化的程序至上。

二、政治土壤比較：倫理與法理

無論是東方還是西方，政治和法律最初的來源和根據都始自風俗和倫理，但是西方社會由于家國異構和海洋文明等因素的長期存在，政治和法律最終從倫理領域中完全脫離出來，民眾擁有清晰而理智的法理意識，形成了一種所謂的法理型的社會模式，其中就包括一人一票的民主政治模式，而中國由于家國同構以及農耕文明延續等多重原因，使得政治和法律一直與倫理糾纏在一起，面對任何事件民眾都會從倫理視角而不是從法理視角去審視。直至今日，中國仍是一個倫理型的國度。進而言之，倫理在東西方政治中的作用和位置是不同的：中國政治形態是倫理化的，西方政治形態卻是法理化的。在中國語境下，民眾眼中的法往往指的是那些專業意義上的較為狹義的專門法，而且在普通民眾眼中，法往往是與刑相對應的，是指向罪的，即便中國法律體系中有關于那些非罪但違法事項的規定，人們也將之納入倫理道德范疇內來認知，從不把它當作一個法律問題來看待。例如，美國人不隨地吐痰、不闖紅燈是因為美國人認為隨地吐痰和闖紅燈是一個法律問題和責任問題，吐了痰、闖了紅燈便是違反了相關的具有懲戒后果的責任規定，甚至是觸犯了法律，但是在中國，雖然也有相關的不允許隨地吐痰和闖紅燈的法律規定，但是人們還是習慣性地將隨地吐痰和闖紅燈視為一個道德問題——不得不承認，無論何種原因，在今天的中國，約束人們是否隨地吐痰、闖不闖紅燈的是道德而不是法律。也就是說，中國社會秩序維持主要有兩個坐標點：一是倫理，二是法律，而且在不涉及明顯的是非底線問題時，人們往往用倫理來對事情做出評價，在情、理、法三者之間，中國人的排序永遠是情→理→法，而西方人的排序卻永遠是法→理→情。這種差異直接導致了東西方政治模式的不同，西方尚民主，東方尚賢能。在西方民眾眼中，政治人從事的政治事業只不過是一個行業、職業而已，因此，西方民眾會很理智地將政治人的私生活、個人道德等非職業性的話題與其所從事的政治性工作區分開，不會用非職業性的道德審視去對政治人進行職業評價，克林頓在桃色風波之后還能繼續當總統便是最好的例證?？肆诸D并沒有因為私德而影響公職效能，民眾對于克林頓這個總統的職業功效也就滿意了，民眾對他的政治人期待和評價也只局限于總統這個職位、職業范圍，并沒有將自己的全部情感和寄托賦予這個政治人。但是中國的情形恰恰相反，中國的政治人是一個全能代表，政治人不但要扮演好他的職業角色，更要成為人中楷模。中國民眾對于政治人的期望和評價不是僅僅局限于他的職位職能，更在于其展示給大家的政治形象和政治魅力。雖然我們一直宣傳政治現代化，但是不得不承認的是，今天中國人的價值認知就是這樣的，雖然將來可能會趨于理性化，但今天就是這樣的感性化、倫理化。中國人的政治評價充滿了感性色彩，這也是許多中國人口頭喊著崇尚西方式民主，實質上卻習慣賢能政治的根源之一。

三、政治預設比較：性善與性惡

馬克斯•韋伯曾指出：“任何一項事業的背后，必然存在著一種無形的精神力量?！保?］政治設計也是如此，任何政治設計都源自一定的人性假設，不同的人性假設造就了不同的政治理念和政治設計。在文明軸心時代就已經有了兩種對立的人性論觀點：性善論和性惡論。在中國，軸心時代的孟子明確指出人性為善，認為人之所以異于禽獸，在于人有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，擁有仁、義、禮、智四德，這奠定了中國人的人性認知基礎和方向。在西方，同樣是軸心時代的柏拉圖卻認為“人性總是把人類拉向貪婪的私欲，逃避痛苦而毫無理性地去追求快樂”［4］，這奠定了西方人“人性惡”的認知基礎和方向。在性善的道德認知下，因為每個人都是善良的，人與人之間是值得信任的，特別是那些賢能之士，更值得信任和托付，所以人們才“尚賢”。同時，性善是人性修為的目標和終點，帶有理想主義色彩，因為畢竟每個單獨的道德個體并不能完全實現完滿的性善，但是也正是這樣的道德認知使得每個中國人每時每刻都覺得需要努力去學習“做人”，在內心深處充滿了對賢能者的敬仰和信任，放心地將政治交給賢能的行政者。這也就是中國文化圈往往推行賢能政治的深層人性根源。總之，賢能政治是以性善為人性假設前提的，因為性善，所以才值得、才需要去信任和托付。性惡論認為人性本惡，認為每個人都是帶有各種人性缺陷的，這種觀點的確與人性現實相對應，但也正是因為這樣的認知，才使得西方人只信任自己，對其他任何人都不信任。在大是大非上，他們認為人與人之間沒有天然樸素的友好和信任，只存在制度規范下的形式上的“提防”或“契約”，因此在政治選擇上，他們認為“不能過分地相信統治者的智慧和良心，即使是一名年輕英明的統治者，權力也能把他變成暴君”［4］。這也是西方民主政治為何采取一人一票形成的根源所在，因為每個人都不相信另外一個人，只信自己。也就是說，性惡論認為所有人都是一樣存在人性缺陷的，每個人都是天生的、一樣的人，并不需要去學習“做人”，大家需要學習的只是“做事”而已，也就是學習在做事的時候如何規避人性之惡。因此，秉承性惡觀念的西方人是不會放心地將“政治”這件事交給其他人的，而政治層面一人一票的民主制恰恰能夠很好地規避他人之“惡”，彰顯自己之“善”，于是性惡傾向的人便喜歡和無條件地支持民主制了。

四、政治本質比較：擔當與推諉

學界對于賢能政治與民主政治有著不同視角的諸多解釋，在此筆者不做細致梳理，只是強調在對比視域下，賢能政治和民主政治應該具有這樣的意蘊。賢能即“選賢與能”，但賢與能是存在順序的，先賢后能，即所謂尚賢。這種政治體制在崇尚賢能者的同時，并不排斥民眾的政治作用，但強調賢能政治者的引領和導向作用。賢能政治認為“人人都有平等的機會接受教育并為社會和政治做貢獻，但不是每個人都擁有同樣的能力做出知情的道德和政治判斷，成為出類拔萃的人才”，“政治的任務就是辨認出具有超常能力的人，讓他們為公眾服務”［5］。在這個意義上，賢能政治是以承認客觀差別為前提的。賢能政治認為，賢能的政治人與普通大眾之間是1和0的關系，1領頭、0隨后的數字與沒有領頭的1、全是0的數字之間差別太大，賢能者起著引領、導向的作用。因此，從政治人視角而言，賢能政治是一種擔當政治，政治活動對于政治人來說，不僅僅是一份工作，更是一份事業和追求，政治人在此不但需要承擔工作責任，更要擁有心系蒼生的倫理擔當，即賢能政治實質上是一種倫理政治。換個視角來看，賢能政治于民眾而言則是一種信任政治。民眾在選舉、決定政治人之后，對其充分信任，相信賢能者因為有著高超的道德判斷，所以能夠真正為社會、為民眾辦事。民眾在這種信念之下，便開始追求一種政治享受——政治事項交由賢能者去處理，自己享受政府所創造出來的政治福利。因此，于民眾而言，賢能政治在本質上是一種民享政治。民主政治就是“統治階級中多數人享有管理國家權力的政治制度”［6］。在民主政治國度里，民眾不但要選出自己的代言人或政治人，而且要同這個選舉出來的政治人共同去管理國家，民眾與政治人之間是平等的、并列的，均為1或0，政治人只是民眾的代言者，并不是引領者。對于政治人而言，其所從事的政治活動并不是所謂的事業，只是一個職業、一份工作而已，政治人也不是為“人民”服務的，充其量是為自己的本職工作服務的。在此意義上，民主政治實質上是一種行業性的職責政治。簡言之，當代西方崇尚的一人一票的民主政治的實質，就是民眾通過人來治理、管理國家，也就是民眾自己在治理、管理國家。這區別于賢能政治的民享政治，實質上是一種民治政治。也就是說，民主政治在某種意義上是以完全的、絕對的、無條件的等同為前提的，認為只要具備了選舉和被選舉的條件，所有人的道德認知和行為能力都是一樣的，甚至都可以成為總統。其實，所有人都有權利成為總統和所有人都能成為總統是兩個完全不同的概念，前者強調的是人權平等，而后者卻忽視了生物人和社會人的客觀性基礎條件——人雖然擁有天生的平等權利，但是由于先天或后天的原因，人的能力是不同的，是存在差異的。當代民主政治崇尚一人一票的所謂尊重人權的民主選舉，其實是忽略了人的差異性這個客觀事實，其實質是一種不負責、沒擔當、妥協式的政治，寧可濫竽充數，也不力保賢能。概言之，于政治人而言，賢能政治是一種擔當政治、倫理政治，民主政治則是一種推諉政治、行業政治；于民眾而言，賢能政治是一種民享政治，民主政治則是一種民治政治。賢能政治“以民為本”卻不僵化“民為本”，崇尚的是賢能者與民眾的辯證互動，突出、彰顯的是矛盾的主要方面；民主政治是“民為本”卻不是“以民為本”，而且將“民為本”僵化，追求和體現的是事物發展的表象化、機械化和教條化。現代化趨向決定了中國絕不能完全復辟傳統社會的賢能政治，但是誠如上文提及的馬克斯•韋伯的觀點：“任何一項事業的背后，必然存在著一種無形的精神力量；尤為重要的是，這種精神力量一定與該事業的社會文化背景有密切的淵源?！保?］中國的特殊性決定著中國不可能完全復制西方式的民主政治，賢能政治與民主政治在中國應該進行良好的嫁接、整合?；舅悸窇撌牵好裰魇腔A，通過民主的方式保證方向的正確，規避獨裁式的專斷，但同時也需要由賢能者定奪、把控，而不是大幫哄式的折中、妥協。在當代語境下，賢能并不一定是一個單獨的政治個體，更有可能是一個賢能的政治團體或黨派。

參考文獻：

［1］王國維.觀堂集林［M］.北京：中華書局，2004：451.

［2］黃開國，唐赤蓉.諸子百家興起的前奏：春秋時期的思想文化［M］.成都：巴蜀書社，2004：4.

［3］韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.黃曉京，彭強，譯.成都：四川人民出版社，1986：譯者絮語3.

［4］張桂琳.西方政治哲學：從古希臘到當代［M］.北京：中國政法大學出版社，1999：21.

［5］貝淡寧.賢能政治［M］.吳萬偉，譯.北京：中信出版集團，2016：21.

［6］夏征農，陳至立.辭海［M］.上海：上海辭書出版社，2009：1583.

作者:鄭文寶 單位:南京工程學院