一、西漢初期的中國體育文化景觀

通過深入了解中國體育文化的發展歷史后可以得出結論，中國在古代時期長期處于封閉狀態，因此，中國的傳統體育是以一種獨立的形式發展起來的。中國先秦時期的體育文化具體可以分為兩個部分，一個是來自北方草原民族帶有功利色彩的騎射文化，另一個是來自南部農業地區帶有娛樂健身性質的禮樂文化。騎射文化由于受到生活方式等方面的影響給其開展帶來了限制，雖然屬于一種活躍的文化形式，但未能占領主導地位。而禮樂文化由于城市體系較為發達以及社會分工較為明確，其體育文化體系的規模和質量得到了進一步的發展和提高，并逐漸發展成為多元化的文化結構，朝著獨立化和專業化的發展方向前進。由于受到殷商體育文化的影響，周人以禮制為中心，對祭祀體育的非理性因素進行了嚴格的規范，但禮樂制度所構成的思想框架嚴重束縛了社會創造精神的形成，社會文明也被限制了發展。在春秋戰國時期的文化運動中禮樂文化并沒有遭到毀滅性的打擊，秦朝在統治政權后雖然經歷了由講武之禮轉變為角抵的過程，但是在堅固的文化框架中，禮樂文化精神卻取得了發展。漢朝在沿襲了秦朝的制度后，楚歌舞和雅樂的發展進入了停滯不前的狀態。在這種社會文明遭遇到內部挑戰的情況下，張騫則充分發揮了其巨大的作用。

二、張騫“鑿空”西域對中國民族體育文化發展的影響

1．張騫“鑿空”西域對西漢體育文化發展的貢獻。（1）改變了漢朝體育文化發展的格局。張騫對中國傳統體育的發展做出了巨大貢獻，因為是他在中國古代與東地中海地區、印度以及希臘之間建立起了體育文化交流的道路[2]28。雖然先秦時期，各國間的戰爭不斷，國家政權無法統一，當時的中國文化也具有不同的地方特色，但是，在當時形成于南方苗族各個部落的吳越和楚漢文化、形成于東方東夷各個部落的齊魯文化以及形成于西部羌戎氏族的秦晉文化，都屬于“五帝”血統，有著相同的文化精神。隨著西漢的發展以及對西域的各個國家實行中央政權，統一的多民族國家才因此而形成，從而為東西方體育文化的融合奠定了物質基礎。隨后大宛等國便派使臣來我國交流學習，并帶來了其國家的特色文化。此外，張騫打開與西南夷的交流之門使東西方文化的交流得到了進一步的擴展，使各國間的交流變得越發頻繁。由此可見，張騫“鑿空”西域不但推動了我國西北多民族體育文化的形成，也使中國的體育發展出現了東西互動、南北融合的新局面。（2）促進了漢朝體育的文化轉型。建元三年，漢武帝派遣張騫出使中亞、西域以及河西等地區，對這些地區的文化、歷史、風俗等方面進行深入的了解。張騫的這次出使實現了東西方經濟文化的交流，并在中原和亞歐之間開啟了一條“絲綢之路”，歷史上將其稱為“張騫鑿空”[3]52。張騫在出使西域等國家過程中將“摩訶兜勒”引入中原“，摩訶兜勒”是一種大曲，在蒙古語中是“偉大”的意思。“摩訶兜勒”傳入中原對漢代體育文化的發展有著極其重要的意義。由于漢朝的磐打擊樂、商周鐘只能調節節奏，而無法獨立演奏旋律性的樂曲，但“摩訶兜勒”的出現解決了這一問題，從此，漢代樂舞的表現形式和內容不斷地豐富起來，使隆重莊嚴的宮廷宴樂、朝會以及氣勢雄壯的軍樂、刺激驚險的百戲等活動有了新的發展。此外，上周時期的傳統樂器多數都是體積較大的，一般只適合擺放在廟堂中，而西域的一些小型樂器傳入中原之后，中原傳統的民間樂舞得到了有效地發展，西域樂曲中的豪放、雄壯、粗獷之風改變了西漢初期樂舞中的頹廢，而南鄭、漢中、城固等地區的民間舞蹈穿花、蓮花碗等以及略陽、寧強等地區的祭祀舞蹈羊皮舞、羊角舞中也融入了漢朝鼓吹樂的元素。其實“摩訶兜勒”傳入中原并非只是一個簡單項目的傳入，西域作為四大文明的發源地，使“摩訶兜勒”擁有了多文化因素，而李延年通過對多文化的吸取創造出了“二十八解”，為西漢時期東西方體育文化的交流奠定了基礎[4]60。2.張騫“鑿空”西域與西漢民族體育發展成功經驗的現代啟示。和民族社會文化規律同向運動是實現民族體育“現代化”的重要方法。在異質文化交流的過程中無法避免“涵化”問題的出現，但是在張騫出使西域后，民族體育在發展過程中很快吸收了這種異質體育文化，這一現象的出現完全要歸功于張騫，是他將西域樂舞深入到漢朝的權力中心，并實現了東西方體育在國家層面的交流，這給當時的中國帶來了廣泛地影響。而在當時文化結構中，由下而上的文化運動與由上而下的政治運動之間仍存在著較大的差距，當時東西方體育文化的交流中包含著一定的政治色彩，而不經意間開啟的文化傳播通道使文化普及運動得以形成。由此可以證明，不一樣的社會構架中存在著不一樣的文化運動規律，而由上而下的體育運動是中國的體育文化發展的必然結果。（1）堅持體育文化的主體性是體育發展的主要條件。在張騫出使西域以及西漢民族體育文化的發展過程中，體現出了人們對異質文化的寬容態度。張騫并沒有因為自身所經歷的磨難以及民族間的矛盾去排斥異質文化，而是以一種寬容的心態對異質文化進行學習、宣傳以及廣泛地傳播。此外，人們在接受異質文化的過程中都表現出了一種文化自尊和自覺精神，盡管“摩訶兜勒”在漢朝受到了廣泛地推崇，但其并未成為中國民族文化價值的轉折點，張騫以及李延年等人通過對其蘊含的多元文化元素進行吸收和借鑒，然后將其融入中國民族的樂、舞中，從而推動了體育文化的發展[5]56。由此可見，中國歷史上體育發展的輝煌時期都是異質體育文化被區域文化充分吸收的體現，也是實現民族體育“現代化”的過程，但是絕對不是通過移植異質文化而產生的結果。（2）皈依藝術的學校體育是民族體育文化傳承和發展的基礎。在張騫出使西域以及西漢民族體育文化的發展過程中，使我們意識到加強學校體育教育對中國民族體育文化發展的重要性。在秦漢時期的社會階層中的“士”一般都能精通小六藝（書、數、射、御、禮、樂）和大六藝（春秋、禮、樂、易、詩、書），因此，史料《說文》中記載“：士”具有文以經邦，武以撥亂的特點。而古代的“六藝”教育使社會文化得到了良好的傳播，尤其是體育通過和美術、文學、音樂以及舞蹈的完美結合，使體育的境界得到了進一步的提升，也正是這種皈依藝術的學校體育使士人們對體育有了一種不同層次和不同角度的認識，從而為西域樂舞等活動的學習、了解以及傳播奠定了良好的基礎。由此可以說明，要想充分發展體育文化，必須依靠人的發展，而學校體育必須依靠藝術發展，因為，單純的“肉體”體育只會阻礙學生對體育認知能力的形成，甚至對體育形成錯誤的認識[6]30。這種情況在現實中也是實際存在的，例如，根據調查結果顯示，眾多擁有較高文化水平的人很少進行體育運動，很多具有較高文化程度的家長也反對子女參加體育運動和訓練。

張騫“鑿空”西域，打通了中西方交流的“絲綢之路”，大大推動了中原與亞歐等其他國家之間經濟文化的交流，并促進了中外之間的相互學習、了解、進步。張騫出使西域對中國民族體育文化的發展做出了巨大的貢獻，他打通的“絲綢之路”推動了西北各個民族體育文化的形成，促進了漢朝體育文化的轉型，并改變了漢朝體育文化發展的格局，從而使西漢的體育發展出現了東西互動、南北融合的新局面。通過總結漢朝民族體育發展的成功經驗可以為現代體育發展提供一些借鑒。

作者:顧克鵬胡光霞單位:吉林農業大學

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[摘要]龜茲文化是一種多文化構成的藝術，是西域各國樂舞藝術代表，龜茲樂舞盛行于漢唐時期，其音樂藝術的傳播對中原產生的一定影響。

[關鍵詞]龜茲文化龜茲樂西域文化多元化

龜茲文化是多種文化構成的一種復合型結構，這個結構建立在龜茲特殊的地理位置和厚重的文化基礎上。古龜茲地處天山南麓，佛教文化的北進，希臘藝術的東漸，中原文化的西流，在這里交流融匯，生根開花，使龜茲樂舞藝術更加光彩奪目。

大量的史料及龜茲附近的克孜爾、庫姆吐拉、克孜爾尕哈，森木塞姆等石窟壁畫和出土文物古跡都說明：古龜茲不僅是政治、經濟、文化藝術、宗教的中心和軍事重鎮，而且尤以“龜茲伎樂，特善諸國”聲震中外。龜茲樂舞在人類文明史上創造了燦爛的美學價值。龜茲樂也被公認為西域樂舞的杰出代表。傳播并影響了我國中原和朝鮮、日本、東南亞、印度、中亞等地區。特別是對我國唐代大曲的產生和發展以及對整個中國的音樂、舞蹈、雜技、器樂、戲劇、繪畫等藝術的繁榮產生了重大的影響。

一、西域文化的多元化特征

摘要:十三朝古都西安，在中國中古時期曾多次成為古絲綢之路上的起點城市。10世紀后，西安沒有再成為古代王朝的都城。21世紀我國提出“一帶一路”倡議后，有關“一帶一路”歷史、考古、文學、教育、文化產業等多方面問題受到學界關注，“一帶一路”視角下的西安歷史文化研究呈現出活躍態勢，成為當前學術研究的熱點。

關鍵詞:“一帶一路”;西安歷史文化;文物保護;教育與文化產業

“一帶一路”倡議是我國在新時期提出的宏偉戰略構想，旨在溝通世界經濟合作，促進世界和平發展。“一帶一路”包括“絲綢之路經濟帶”和“21世紀海上絲綢之路”，其原型來自中國古代與世界友好交往過程中形成的陸地與海上絲綢之路。西安是古絲綢之路的起點，隨著“一帶一路”號角吹響，這座古老的城市正煥發出嶄新的青春活力，對“一帶一路”西安歷史文化展開深入研究已成為時代的迫切要求。11月8日至10日，2018年“一帶一路”西安歷史文化國際學術研討會在西安賓館隆重召開。此次國際學術會議由西安市教育局、西安文理學院主辦，西安市絲綢之路經濟帶教育文化交流研究中心、西安文理學院歷史文化旅游學院、西安文理學院長安歷史文化研究中心、陜西歷史博物館、西安古都學會、《唐都學刊》編輯部承辦。來自海內外的120余位專家學者齊聚古都西安，研究西安在絲綢之路歷史發展中的作用，展示古絲路起點城市西安的考古成果，尋找現代教育、文化交流途徑，商討加強西安文化資源保護與開發。西安文理學院黨委書記雷英杰，副校長耿占軍，西安市教育局副巡視員安廣浩，陜西歷史博物館黨委副書記、副館長王煒林，中國古都學會會長、陜西師范大學博士生導師蕭正洪，巴基斯坦學者阿里•格爾扎爾(AliGulzar)等出席會議開幕式并分別致辭。西安文理學院副校長王曉萍主持了開幕式。會議圍繞絲路歷史與考古、絲路文學藝術與思想文化、絲路教育交流與文化產業研究等議題，通過大會主題報告、分組討論、學術考察等方式，專家學者們進行了理性而熱烈的交流，深化了對“一帶一路”相關問題的研究。

一、“一帶一路”研究的理性思考

“一帶一路”概念不是憑空產生的，而是學術界經過了長期的醞釀過程。2013年9月，主席在哈薩克斯坦納扎爾巴耶夫大學演講，提出共同建設“絲綢之路經濟帶”后，關于“一帶一路”研究論著以幾何級數增長，呈現井噴態勢，隨著具體研究的開展，越來越多的學者開始深入思考，著力于理論探索。陜西省文史研究館黃留珠先生主張加強長安學研究，他認為西安是周秦漢唐等強盛王朝的故都，是西漢與大唐絲綢之路的起點城市，還是新時期絲綢之路經濟帶上的重要節點城市，因此有必要加強對長安學的研究;同時認為，周秦漢唐治理國家的經驗，漢唐帝國對國際化大都市長安的管理，都可以給大西安建設提供歷史的啟示和借鑒，長安學研究的某些內容，可直接供大西安建設參考。西北大學趙叢蒼教授與西安電子科技大學張朝合著的《碎片化研究的整合:絲綢之路研究的立足點》關注絲綢之路研究的整體性，認為作為歷史現象的絲綢之路，其本身是由諸多“碎片”構成的，與此相應，目前絲綢之路研究存在“碎片化”的傾向，應對絲綢之路研究進行階段性總結，從而實現對絲綢之路的進一步認識。西北大學袁勘省教授和研究生祝明英等也關注到了絲綢之路整合研究問題，他們在《基于GIS絲綢之路遺址群區域合作發展的空間布局》一文中，首先從申遺的絲綢之路中國段22處遺址點出發，以縣域為單位，對絲綢之路沿途各縣的遺址、交通、經濟、人口數據進行采集和整理，分別計算各縣的遺址資源優勢度、交通優勢度、經濟和城鎮化水平，構建出遺址資源開發適宜性評價的指標體系;在此基礎上預測了絲路中國段遺址群區域發展的空間布局和趨勢，并據之將絲路沿線地區劃分為若干合作區，按照每個合作區的中心城市類型劃分為口岸經濟依托型、區域經濟依托型、政治經濟依托型、旅游經濟依托型、交通經濟依托型和旅游交通依托型，為絲綢之路沿線遺址資源開發提供了科學依據。西北政法大學李清霞教授在《絲綢之路研究的新理念、新視角》一文中，主張以全球化視野審視絲綢之路，把西域作為獨立的主體性存在，以新的研究理念和視角關注由于商貿、戰爭、自然災難、文化交流等原因而導致的絲綢之路上的人口流動，關注生存、活動在絲綢之路沿線地區的土著和移民人群，不但關注他們所起到的聯通、傳播中西方文化的作用，還應關注他們創造的絲路文明。秦始皇帝陵博物院裴孟斐和西北大學徐衛民教授的《漢長安城國家大遺址保護特區的管理體制現狀研究》一文，根據SWOT分析法和漢長安城特區的實際情況，對漢長安城特區管理體制現狀展開研究，本質上是對漢長安城特區管理體制的內外部環境進行研究分析，全方位展示了漢長安城特區管理體制的優勢、機遇及存在的問題和面對的挑戰。

二、“一帶一路”歷史文化考察

唐朝貞觀初年，松贊干布統——兼論西藏西部在佛教傳入吐蕃過程中的歷史地位一高原諸部，定都邏些（今拉薩）之后，吐蕃王朝正式成立并且迅速地走向強大。公元7—9世紀，吐蕃一方面向東發展，與中原的唐王朝發生密切的關系，另一方面，則憑借征服象雄后的有利態勢，以象雄舊地為基地，向西、向南發展其勢力，先后與勃律、迦濕彌羅、吐火羅、于闐等中亞各地以及天竺、泥婆羅等南亞各國進行過不同程度的接觸與交往，發生政治、經濟、文化等各方面的聯系，由此形成與這些國家或地區主要的一些交通路線。這些路線的開通，為佛教文化在吐蕃時期大規模地傳入，創造了必要的條件。本文擬在前人研究的基礎上，結合近年來新發現的一批重要的考古材料，對此再作一些分析討論，以就教于識者方家。

一、早期佛教的傳入西藏

佛教于公元前6世紀創立于北印度，到公元前后已經通過西域傳入內地。[1]關于佛教傳入西藏高原的時間，過去學術界一般認為是在公元7世紀吐蕃興起之后。[2]但是，西藏藏文古史的記載,卻都認為佛教最早傳入西藏的時間是在松贊干布以前五輩，約當公元5世紀左右。如著名的藏文典籍《青史》記載：

拉托托日年贊王在位時，有《枳達嘛呢陀羅經》及《諸菩薩名稱經》等從天而降。虔誠供奉，國政和王壽獲得增長。這是西藏獲得佛法政教的起首。倫巴班抵達說：由于當時本波意樂天空，遂說為從天而降。實際是由班抵達洛生措（慧心護）及譯師里梯生將這些法典帶來西藏的。藏王不識經文復不知其義，以此班抵達和譯師也回印度。[3]

外國學者對于這種意見態度不一。如德國學者霍夫曼（H.Hoffmann,1912—）曾經對此加以評論說：“西藏人還保存了一種傳說，在松贊前五代，拉托托日王時代，當時還是統治著雅隆一帶的一個小國，就從天上降下了百拜懺悔經、佛塔、佛像等。但這僅僅是一種傳說，很可能是接受了一個本教的傳說,因為本教的傳統是一切都來自于天上，對天非常敬崇。”[4]意大利學者杜齊（G.Tucci）則斷言說：“無論如何，吐蕃接受佛教或佛教在吐蕃的傳播都被歸于了松贊干布。”[5]但他同時又承認：“當然,我們不能排除佛教教理通過各種渠道（如自中亞、漢地和尼婆羅等地區），于松贊干布時代之前就首次（而且是零散地）傳入吐蕃的可能性。”[6]

那么，佛教究竟有無可能在松贊干布之前就已經通過某些傳播途徑滲入到了西藏呢？筆者的看法是肯定的。因為第一，如同有的研究者已經指出過的那樣，公元5世紀時吐蕃周圍地區，佛教已經十分盛行，形成了一個有利于佛教傳播擴散的氛圍，這無疑為佛教傳入西藏高原提供了客觀上的條件；[7]第二，這個傳說將佛教傳入西藏的方式歸結為“從天而降”，帶有本教對“天”的崇拜特征，暗示著早期佛教的傳播與本教之間可能存在某種聯系，這符合西藏宗教發展的線索，比較可信；第三，更為重要的證據是，西藏西部與其周圍的國家和地區之間，事實上早已存在著進行經濟、文化交流或者貿易往來的通道。筆者將在下文中論及這些古老的通道。這里，我想先討論有關的兩個問題。

不言而喻，作為一種藝術樣式，舞蹈構成于“許多規定的綜合，因而是多樣性的統一。”總體來看，頗具東方特色的中華民族舞蹈藝術的生成與發展，恰恰又是舞蹈藝術本身的時間與空間特征的相互關照、協調統一的結果。有鑒于此，本文將在中華舞蹈藝術發展的空間范圍內，依循藝術發展的時間線索來探究它的時空關照問題。

一、舞蹈藝術發展的時間性

舞蹈藝術的發展是隨著時間的流逝，依附社會的發展，在生活中通過勞動而達到目的的，所以舞蹈藝術本身不可避免地留有時代的烙印，具有鮮明的時間性。中華民族歷史悠久，燦爛的舞蹈文化達到了極高的境界。這種境界是經歷了漫長的時間沉積、發展而來的。

我國的舞蹈，夏商時代才進入表演藝術領域，出現專業舞人。青海大通上孫家寨出土的“舞蹈彩陶盆”，生動而傳神地記載了這一史實。盡管當時他們的身份是奴隸，但是他們為我國舞蹈藝術的發展做出了貢獻。據傳，夏桀時期的舞蹈是“以炬為美，以眾為觀”。可見當時舞蹈的發展已具相當水平，否則是達不到這種審美要求的。至于商代，大家都知道這是一個神權盛極的時代，巫的地位是十分重要的。能夠用占卜來傳達神旨的，都是一些巫師，巫師都是舞蹈家。《說文》：“巫，祝也，女能事無形，以舞降神者也……舞形，與工同意。古者巫咸初作巫。”巫咸是傳說中的商代大知識分子，天文學家，他的名字也見于《山海經·大荒西經》靈山條，舉有十巫，能升降于天，這不是一般的人所能做到的，巫師有特殊的步伐，即通過巫舞而步入天堂，又歸到地上，所以學巫先需學舞。在巫人的祭祀中有“巫舞”和“儺舞”，同屬巫舞，但由于儺舞具有較強的時代性，反映了人們與自然的抗爭精神，經過數千年的傳承，流傳至今，并影響到了日本和朝鮮半島等地。到了宋代以后，作為“儺舞”這個較有影響的藝術形式，受到了時間的考驗。它被融入了當時的戲曲之中，發展成為“儺戲”。正因為這一發展，使這個極具生命力的戲引起了世界、特別是亞洲的極大關注。周代是我國舞蹈史上第一個集大成的時代，匯集整理了從原始時代以來有代表性的樂舞。其中《大韶》、《大夏》、《大武》最具代表。當時還創出了雅樂體系，雅樂由于藝術感染力差，不具欣賞價值而逐漸衰落。在東周春秋戰國時，人們已不再關注它了，在雅樂衰退的同時，民間舞蹈蓬勃興起。

漢代是我國歷史上統治時間較長的朝代，同時也是我國舞蹈藝術的第二個集大成時代，“百戲”是當時最盛行的表演藝術形式。其中最著名的舞蹈名目有《盤鼓舞》、《巾舞》、《bǐng＠①舞》、《拂舞》、《鐸舞》。考察歷史我們會發現《巾舞》是今日《長嬰》的源頭。《bǐng＠①舞》是一種鼓舞，如同今日的太平鼓。《拂舞》是執拂而舞，我們現在見到的戲曲中神仙、和尚、尼姑等角色常常拂塵舞蹈，也許與這種古老的傳統有關。《鐸舞》是執鈴而舞，至今土家族還有《八寶銅玲鼓》，藏族“熱巴”也有搖鈴動作。漢族《巫舞》也有搖鈴的痕跡。古今映證就會發現，我國許多種民間舞都有數百年甚至上千年的歷史。在這千百年的歷史之中相互影響，不斷發展，積累了十分寶貴的文化遺產。

大唐帝國在我國歷史上有著極其重要的影響，在舞蹈藝術上也取得了相當的成績，可以說是我國舞蹈藝術的又一高峰階段。它繼承了周漢傳統，發展了舞蹈藝術，其中最具影響的有《九部樂》、《十部樂》、《坐部伎》、《立部伎》、“健舞”、“軟舞”等。此外還有《踏謠娘》等頗具戲劇因素的歌舞戲，在當時也很流行。沿著這種趨勢，到了宋元以后，直到明清時代，戲曲興起，而原來的作為獨立的表演藝術品種的舞蹈逐漸趨于衰落，但是被吸收、融合在戲曲中的舞蹈，卻得到了高度發展并取得了輝煌的成績，形成了一套嚴格的訓練體系和表演方式及程式。作為戲曲主要表演手段的唱、念、做、打四功，其中的做與打都是舞蹈或舞蹈性極強的動作。

【內容提要】

四、域外市場與對外貿易的拓展域外市場是指秦漢王朝與疆域以外的地區或國家之間的交易場所。過去，學術界對域外貿易多有論述。這里，專就秦漢時期，我國與域外市場的聯系及對外貿易的特點和局限諸問題，做一些簡要的敘說。（一）域外市場聯系的加強域外市場的發展是一個漫長的過程。我國商周時代，就與鄰近的方國有貿易往來。不過，這些方國間的貿易還不具備今天科學意義上的域外貿易，它仍然屬“華夏”境內貿易的范疇。準確地說，域外貿易當始于秦，而興于漢。秦朝的建立，標志著中國統一國家的形成，地域上也已大致上形成了今天國家的輪廓，漢是秦的繼續。秦漢時期，隨著水陸商道的開辟，擴大了與域外市場的交往，國際間的商貿關系得到了迅速發展。1、中國與東鄰國家的貿易。朝鮮與中國唇齒相依。早在戰國時期，燕齊之民，常常有人遷往朝鮮半島。到

論文分類

國際經濟國際貿易行業經濟新經濟學中國經濟國債研究發展戰略稅收理論稅務研討財政稅收財政政策財稅法規財政研究金融研究證券金融證券投資債務市場地方戰略銀行管理公司研究經濟學理論保險學西方經濟經濟貿易保險信托計量經濟財務分析期貨市場

四、域外市場與對外貿易的拓展

域外市場是指秦漢王朝與疆域以外的地區或國家之間的交易場所。過去，學術界對域外貿易多有論述。這里，專就秦漢時期，我國與域外市場的聯系及對外貿易的特點和局限諸問題，做一些簡要的敘說。

自從確定以《八仙故事系統考論》作為博士論文以來，筆者就一直在思考中國宗教文學研究的理論問題，并在個案研究、學術史回顧和理論建構方面進行了艱難的探索。在此過程中，筆者感到百年來中國宗教文學研究在“宗教與文學”層面已經碩果累累，但是中國宗教徒文學的文獻整理和學術研究卻仍處于起步階段，這不僅嚴重影響了學術界對“宗教與文學”這個專題的把握和體認，而且使得中國宗教文學研究界無法建立起中國自身的理論話語。有鑒于此，近五年來，筆者和國內十六所高等院校、研究機構的一批中青年學者共同醞釀《中國宗教文學史》的編撰①，現將《中國宗教文學史》“中國佛教文學史”部分的總體構想寫出來，就教于學界前輩和同道。

一、佛教文學的定義

按照常理來講，一個有著近百年歷史的學術領域，其研究對象不僅應該很清晰而且應該有非常成熟的理論界定。可是，在中國佛教文學研究領域，學者們對于何謂佛教文學、佛教文學的內涵與外延這樣的基本命題卻一直沒有很成熟的答案，相當多的研究者往往繞過這個話題直接進入自己喜好的課題。回顧百年來“佛教文學”的理論探討，我們覺得有必要對這個概念進行界定。最早提出“佛教文學”這一概念的是日本學者，但他們卻將佛經文學當做“佛教文學”。日本學者深浦正文、前田惠學、山辺習學、小野玄妙等將佛教經典中具有文學意味的經典視為佛教文學②。深浦正文指出:“所謂佛教文學，這句話，在近來才被一般人士應用，而從來是沒有的，所以現在所謂佛教文學，是以各自立場為契語，故其內容是有種種的……現在我要將這句話的意義，名為在釋迦所說的佛典中，文學色彩比較濃厚的，稱為‘佛教文學’。”［1］小野玄妙于1925年發表《佛教文學概論》(甲子社書房，1925年)，該書第一篇《一切經全體を文學と見て》把漢譯經典視為文學作品，第二篇名為《佛教文學小史》，第三篇《漢訳經典文學概観》把這類文學作品分成本生經文學、譬喩經文學、因緣經文學、紀傳文學、立藏文學、阿含經文學、世紀經文學、方廣經文學、論藏文學、秘密儀軌文學，第四篇《支那の文學と佛教》主要研究早期的中國佛教文學，第五篇《佛教と我が國文學》則主要談日本佛教文學。這個界定顯然是有問題的。大部分學者是從研究對象的內涵與外延來界定“佛教文學”的。高觀如1938年于上海佛學書局出版佛學講義《中國佛教文學與美術》。這是第一部中國佛教文學通史。該書根據時段分為七講:佛教文學之初頁、晉代之佛教文學、南北朝之佛教文學、隋代之佛教文學、唐代之佛教文學、宋代之佛教文學、元明以來之佛教文學。每講大體按照翻譯文學、沙門文學、居士(文人)文學鋪排。

這實際上是從內涵和外延的角度來標志佛教文學①。這一模式奠定了此后“佛教文學”的定義模式。20世紀八九十年代的學者基本上遵從了這個模式。張中行《佛教與中國文學》分漢譯的佛典文學、佛教與正統文學(詩、文、詩文評)、佛教與中國俗文學展開論述。孫昌武在《佛教與中國文學》中雖然認為廣義的佛教文學一般是指那些佛教徒創作的、宣揚佛教思想的文學作品，但該書還是分漢譯佛典及其文學價值、佛教與中國文人、佛教與中國文學創作、佛教與中國文學思潮四部分展開論述。龍晦《靈塵化境———佛教文學》也是按照文人創作、僧人創作、佛教對文學的影響展開敘述的。蔣述卓認為佛教文學是佛經文學和崇佛文學的總和，通一則認為佛教文學應該包括翻譯文學、訓詁文學、通俗文學(變文佛曲等)和其他(詩歌辭章)②。21世紀學術界對佛教文學的界定依然遵循了這個模式。吳正榮、弘學、陳引馳、高慎濤等人的通論性著作走的就是這個路徑。馬焯榮撰有《中國宗教文學史》，認為宗教文學泛指一切以宗教為題材的文學，而不是特指弘揚宗教的文學，甚至將反對佛教的作品也納入佛教文學的范疇。一些專論性著作也遵循這一模式。如羅文玲就在《六朝僧侶詩研究》中指出:“佛教文學一詞，可以從較寬廣的角度來界定，約可以分成兩大部分:一是佛教經典文學的部分。在佛經中有許多都是富含文學色彩的，如十二分教的本生、本緣、本事、譬喻等。二是佛教文學創作的部分。亦即以文學的表現手法來表現佛理，或帶有佛教色彩的文學創作。包括歷來文士與僧侶表現在詩歌、散文、小說、戲曲及俗文學中的佛教文學創作。”［2］就是一些專題性的理論文章，也未能突破這個模式。《鄭州大學學報》曾發表一組題為《中國佛教文學學科建設的理論與實踐》的筆談，其中有三篇文章對佛教文學進行了界定，思路和高觀如基本相同［3］。臺灣的丁敏也指出:“佛教文學一詞，可從較寬廣的角度來界定它。約可分為兩大部分:一是佛教經典文學的部分。自阿含以來的各大小乘經典及律藏中，都有許多充滿文學色彩的地方。十二分教中的本生、本緣、本事、譬喻更是經典文學中的主流。另一是佛教文學創作部分。即以文學手法來表現佛理，帶有佛教色彩的文學創作。包括歷來文人、僧人及庶民的佛教文學創作，表現在小說、戲曲、散文、詩歌及俗文學中的作品。”［4］蕭麗華撰文探討佛教文學的范疇時認為，文人創作、佛經創作、僧人創作三大范疇厘定后，《中國佛教文學史》的主題內涵便能呈現③。將佛教文學界定為翻譯文學、僧侶文學、文人文學并不能清晰地揭示佛教文學的本體性特征，也不能很好地區分文人創作中的佛教文學作品。“帶有佛教色彩”的作品如何界定?什么樣的文人創作可以納入佛教文學的范疇?根據這個定義，我們很難作出決斷。在實際操作中，“佛教與文學”層面的作品往往成為論述的中心。真正試圖從概念上、理論上對“佛教文學”進行界定的只有日本學者加地哲定。他在《中國佛教文學》一書中指出:“所謂佛教文學是作者通曉佛教之悟境、有意識地以文學作品反映其心的東西。”［5］他在該書序言中還指出，“那些為數眾多的、為解釋說明教理而把追求形式美作為目的作品，不能稱為純粹的佛教文學。真正的佛教文學應當是為揭示或鼓吹佛教教理而有意識地創作的文學作品。”“當在中國把佛教文學作為問題提出的時候，中國已經出現了民間歌謠以及許多由僧侶寫成的表達信仰的文學作品。例如佛教贊歌、禪門偈頌、語錄等等。特別是后者多象征性譬喻性的內容，因此，那些看似平凡的文章，內蘊卻達到了物我不分的境地，諷詠了心境冥會的絕對境界，頌贊了讀者和作者若無感情共鳴即使多方玩味也難以體會的三昧境界。只有這樣的作品，才是名副其實的真正的佛教文學。”在具體論述中，他將《廣弘明集》“統歸”、“佛德”、“啟福”、“悔罪”等篇中的贊、頌、賦、銘、文、疏、詩、碑記、義、論、啟、書、詔、令等剔除出佛教文學，而將唐代佛教文學分為作為正統文學的佛教文學、作為俗文學的佛教文學兩類，而能夠呈現作者自己佛法體驗境界的詩偈被推許為中國佛教文學的核心。加地哲定的這個定義推崇宗教體悟否定宗教宣傳，前后論述上也存在邏輯上的矛盾，探討具體作品時存在舉證過嚴和過寬的毛病，但畢竟觸及了佛教文學的本體性存在。有鑒于此，筆者擬從兩個維度對佛教文學進行界定。佛教文學就是佛教徒創作的文學，就是佛教實踐即佛教修持和佛教弘傳過程中產生的文學。用創作者的身份來標志佛教文學有兩個好處:一是可以干凈利落地將“佛教與文學”層面的作品切割掉，從而有助于清理佛教文學的歷史進程、探討佛教文學的本質特征;二是可以開掘佛教文學的豐富性、復雜性和深刻性。信教出家在一個人的生命歷程中是一個天翻地覆的變化，這一變化所可能開拓的的心靈空間是一般世俗入世者無法企及的。佛教徒在圣與俗的框架中所可能觸及的心靈空間和社會空間是一般世俗入世者無法望其項背的。用宗教實踐來界定佛教文學也有兩個好處。其一，可以讓佛教文學的內涵與外延更加周嚴一些。從這個定義出發，佛教僧侶創作的文學是佛教文學的主體和核心，一些雖非佛教徒創作或無法判定作品著作權但卻出于宗教目的用于宗教實踐場合的作品也應當包括在內。這部分作品可以分成兩大類別:一類是佛教神話佛教圣傳佛教靈驗記，一類是佛教儀式作品。前者的本質特征是神圣敘述和口頭敘述，后者的本質特征是演藝性和程式化。其二，也是更為重要的，這個界定凸顯了佛教文學的本體性存在。佛教徒講究知信行證，主張“佛法在世間不離世間覺”，禁欲、持戒、讀經、行儀、講經、弘法、濟世、懺悔、祈愿、忍辱、精進、閉關、行腳、勘驗、證道等宗教生活具有個人性、體悟性、神秘性、神圣性，其在文學中的反映是一般文人的涉佛作品無法觸及的，與王維、白居易、蘇軾、湯顯祖等人的文字般若也迥異其趣。

二、百年中國文學史書寫進程中的“佛教文學”

回顧百年來的中國文學史書寫進程，筆者驚訝地發現，相比于中國道教文學在整個進程中銷聲匿跡，中國佛教文學卻命如游絲般頑強地在這個百年進程中若隱若現。筆者從章節設置和具體論述中對佛教文學在百年文學史書寫中的浮沉進行清理后感到特別沮喪①。因為，這部分內容有著“佛教文學”的軀殼卻沒有一絲一毫“佛教文學”的靈魂，文學史家給“佛教文學”穿上了各種各樣的工具性衣裳，卻忘記了“佛教文學”的本體性存在。書寫中國佛教文學史必須吸取這一教訓，把“佛教文學”當做“佛教文學”來體認和把握。早期的文學史家對文學、文學史這兩個西方概念領悟不深往往將中國文學史寫成了中國辭章史甚至中國學術史。在這樣的學術理念下，佛教、佛教僧侶詩文自然就進入了文學史中。清末的來裕恂便在文學史中談論“南朝之儒學及梵學”、“北朝之儒學及道教佛教”和“唐代之佛學”;1930年，王羽還可以在文學史中設置“東漢佛學輸入中國的時期”、“南北朝的佛教思想”這樣的章節;1904年，黃人開始編寫《中國文學史》，該書的“唐中晚期文學家代表”部分選入方外五人，“唐詩”部分選入方外十二人三十六首詩，“明前期文學家代表(下)”部分選入方外九人;謝無量的《中國大文學史》設專章論述佛教之輸入、南北朝佛教之勢力及文筆之分途，設專節論述司空圖與方干、九僧與西昆派;顧實的《中國文學史大綱》設專節探討唐代的宗教文學;汪劍余編《本國文學史》設專節討論“北齊文體顏之推出入釋家”;吳梅在文學史中探討緇徒文學的成就;吳虞在文學史中論述僧祐的《弘明集》;歐陽溥存則在文學史中研究唐代佛教之文。到了三四十年代純文學觀念主宰文學史書寫時，佛學、佛教僧侶的詩文創作便銷聲匿跡了。直到20世紀九十年代，才見到郭預衡主編的《中國古代文學史長編》、《中國古代文學史》談論唐代詩僧。不過，這是二十年來唯一的一次亮相。白話文學史觀、進化文學史觀凸顯了佛典翻譯文學、通俗詩、禪宗語錄的工具性價值，從而使得佛教文學大張旗鼓地走進了文學史殿堂。胡適為了推行白話文而撰寫《白話文學史》，極力鼓吹佛典翻譯文學、王梵志等人的通俗詩和禪宗語錄。在他看來，佛典翻譯文學極大地推動了白話文學的發展，王梵志、寒山和拾得等人是著名的白話詩人，禪宗語錄是最好的白話文學。鄭振鐸不遺余力地頌揚佛典翻譯文學、王梵志的白話詩，認為中國文學深受印度文學的影響，并把印度文學的影響作為中國文學史分期的一個重要指標，將東晉到明嘉靖時期的文學界定為受佛教影響的中世文學。在這樣的潮流下，譚正璧、胡懷琛、張長弓們紛紛談論佛經的輸入和翻譯，討論佛教對中國文學的影響。1949年后，隨著國家將學術納入思想建設進程，佛教文學的探討就成了問題。1954年，譚丕模還可以在文學史中探討“翻譯文學的盛行”;到了1962年，文學所本《中國文學史》設專節討論佛典翻譯便遭到嚴厲批判，從此佛典翻譯文學從大陸文學史書寫中銷聲匿跡，只有香港的馮明之、臺灣的尹雪曼、臺靜農還在弘揚胡適的精神。直到今天，大陸編撰的文學史依然沒有興趣討論佛典翻譯文學，倒是臺灣的龔鵬程專設一章討論“佛道教的新資源”，認為漢譯佛經在故事、詩偈、佛經、譬況、思想等方面對中國文學產生了重大影響，而真正寫佛教而成為文學大手筆的杰作，是北朝楊炫之的《洛陽伽藍記》。關于白話語錄以及禪學對文學的影響，則有吳梅敘述“佛教語錄體的形成”，譚正璧探討“語錄與禪學”、“禪學與宋代文學家之關系”等論題，錫森探究“語錄體的流行”，宋云彬探討“宋詞與語錄”。1949年后，這部分內容也從文學史中蒸發了。直到1990年，我們才在袁行霈的《中國文學概論》中看到了“禪與中國文學”的論述。在上個世紀二三十年代，佛教音聲對中國詩歌格律的影響也在張世祿、顧實、曾毅、胡行之等人的文學史著作中得到了反映，這個功勞要記在陳寅恪的賬上。1949年后，這一內容也從文學史書寫領域蒸發了。最近，臺灣龔鵬程著《中國文學史》作出了回應，不過，卻是一個沮喪的回應:“陳先生論學，喜說印度淵源，實不足為據。”［6］185至于王梵志等人的詩，在五六十年代批判胡適運動中折戟沉沙后便一去不復返了。只有敦煌藏經洞發現的那批文學作品在俗文學運動中昂首挺胸地走進文學史，并順應時代潮流而在百年文學史書寫進程中站穩了腳跟，在文學史著述中擁有了一席之地。可惜的是，她站過好多地方，卻沒有一次站在她該站的地方———佛教文學。這批被稱為變文的作品在文學史書寫中的命運，可謂成也鄭振鐸敗也鄭振鐸。他在《插圖本中國文學史》、《中國俗文學史》中將敦煌變文抬高到了無以復加的地步。他指出，變文的發現是中國文學史上的最大消息之一，人們突然之間發現宋元以來的諸宮調、戲文、話本、雜劇、寶卷、彈詞、平話等文藝樣式成了“有源之水”。這個調子決定了變文永遠站錯地方的命運。從此，敦煌變文便以俗文學、民間文學、甚至人民文學的身份出現在文學史中。1948年，余錫森編《中國文學源流纂要》，把變文和寶卷、諸宮調、彈詞、鼓詞作為一個類別，統屬于“在佛曲影響下產生的民間歌唱文學”。共和國建國后三十年，變文作為民間文學在文學史敘述中享盡殊榮。新時期以來，變文的身份是俗文學、民間文學、講唱文學、古代曲藝，常和傳奇小說作為一章或一節，并排站在一起。有時候，變文的身份是白話小說的先驅，或以俗講的面貌和說話站在一起，或以先驅的身份和話本站在一起。最近，龔鵬程以“被扭曲的說唱史”為題對變文的文學史命運進行了述評:“20世紀20年代以后，敦煌遺書中的通俗文學作品，在當時文化思潮更是大獲重視，先后有劉復《敦煌掇瑣》、許國霖《敦煌雜錄》、鄭振鐸《中國俗文學史》等，對說唱予以青睞，以至后來編寫文學史者于此無不大書特書，甚或強調它們對文人之詩賦文章有過重大影響。實則正如前述，唐代無俗文學這一觀念，此類通俗說唱也只是表演藝術，不是文學。”“講經說唱變文，主要是宗教宣傳，以唱為主。”［6］416學術界還涌現了一批佛教文學的通論性著作。高觀如《中國佛教文學與美術》、張長弓《中國僧伽之詩生活》、孫昌武《佛教與中國文學》、張中行《佛教與中國文學》、陳洪《佛教與中國古典文學研究》、胡遂《中國佛學與文學》、龍晦《靈塵化境———佛教文學》、弘學《中國漢語系佛教文學》、陳引弛《大千世界———佛教文學》、陳引弛《佛教文學》、吳正榮《佛教文學概論》等著作都為佛教文學的研究作出了貢獻。不過，嚴格來說，這些著作無論在史料的開掘上、理論的建設上，需要開拓的地方還很多。最近的動向表明，史料的梳理和理論的探索有了新的進展。孫昌武《中國佛教文化史》五冊巨著中的許多章節勾勒出了中國佛教文學史的輪廓①。蕭麗華試圖探討中國佛教文學的范疇論與方法論，為佛教文學史的寫作提供理論素養②。吳光正、何坤翁在《武漢大學學報》的《中國宗教文學研究》專欄的“開欄弁言”中倡導中國宗教文學的理論建構，呼吁就“中國宗教文學的生成與傳播”、“中國宗教文學的文體構成與文體特征”、“中國宗教文學的話語體系”、“中國宗教文學與民族精神”、“中國宗教詩學”等命題展開學術研討［7］。佛教文學在百年中國文學史書寫中的遭遇說明，佛教文學要么被文學觀念、政治觀念過濾掉了，要么就被文學觀念、政治觀念扭曲掉了，佛教文學走進文學史僅僅是一次又一次地扮演了工具性角色，佛教文學從來就沒有扮演過自己。可悲的是，在佛教文學這個大家庭中，能夠扮演工具性角色的也僅僅是佛典翻譯文學、白話通俗詩、白話語錄、敦煌變文而已。中國佛教文學史的研究必須回歸宗教文學的本體性存在，從宗教修持和宗教弘傳的角度審視作品的精神內涵及其表達傳統。

青城古鎮在歷史上曾是交通要塞和物資集散地，匯聚商家墨客、販夫走卒。既是“甘肅省歷史文化名鎮”，也是“中國歷史文化名鎮”。隨著古鎮旅游業的逐漸開發，古鎮景觀的保護與設計也被提到日程上來。因此青城景觀設計如何更好地在尊重和保護的基礎上避免雷同做出新意具有相當重要的現實意義。

一、青城古鎮概況

1.青城古鎮地理位置與自然條件。青城又名條城（東西長，南北窄），地處榆中縣北部，總面積約138km2。距離蘭州市約100km、白銀市約25km。區域靠近109國道。屬于四季分明的溫帶半干旱大陸性季風氣候區，區內為黃土高原山地丘陵地貌，地勢南高北低。黃河由西南向東北方向穿境而過，“依山傍水、藏風聚氣”的風水觀盡顯其中。2.青城古鎮歷史人文和社會經濟條件。青城據《榆中縣志》記載：“秦修長城、漢廣屯田、唐建堡碉、宋筑城墻”。“青城”的名字便是為紀念平定西域叛亂的狄青大將軍。到明朝時期修筑明長城以防外敵來犯；青城范圍后隨青城人過河北移擴展于明朝末年。青城鎮是農業大鎮，由于經濟水平欠佳，二三產業并未發展起來。但青城的歷史文化資源為以旅游帶動第三產業創造了良好根基。早年青城人口流失正使青城的生命力與文化活性受到威脅。因此讓文化資源重新帶動古鎮經濟十分重要。

二、青城古鎮景觀設計構成要素

1.青城古鎮空間景觀。青城由于其特殊的歷史，故而格局上整齊劃一，是形似于棋盤的軍事防御布局。主街開闊，呈東西走向，小街則較為狹窄曲折，北對河南面山。“丁”字形的連續交錯街道，以示“不泄風水”。青城古鎮的節點空間由核心節點空間，如城隍廣場、不明確主題意義功能或邊界限定的寬闊空間以及可以使古鎮空間擁有特殊魅力的小尺度空間構成。2.青城古鎮古建筑裝飾景觀。磚雕裝飾——以青城書院的《教五子圖》和劉家大院的《福祿壽》為代表。木雕裝飾——高氏祠堂及多處民居中的木雕都是經典之作。石雕裝飾——碑刻書法風格多樣，裝飾、技法、表現形式及選材也各具特色。3.青城古鎮民俗景觀元素。剪紙藝術——題材源于生活，材料隨意，獨樹一幟西廂調——清光緒年間成曲，唱腔優美，情真感人英雄舞鼓——源于民間傳說的最受喜愛的民俗表演活動。民間游戲——柴山、道臺獅子和火獅子。

三、青城古鎮景觀設計原則

【摘要】抗日戰爭時期新疆各民族民眾的抗日募捐活動檔案是研究新疆歷史和抗日戰爭史的重要材料。撰寫歷史學本科畢業論文的過程中運用檔案史料提高論文的學術質量，并且對論文的觀點和主體思想提供可靠的論據。撰寫論文的學生來說，發掘和運用檔案史料，具備扎實的檔案史料知識和研究方法，對于寫好畢業論文和研究論文主題具有十分重要的學術意義。

【關鍵詞】抗日戰爭；檔案史料；畢業論文

本科畢業論文撰寫是高等院校大學生四年培養教育的最后階段，是總結之前所學基礎知識和專業知識，提高大學生學以致用能力的實踐環節。搜集資料和運用資料是學生撰寫畢業論文的重要環節之一。選題之后，就進入寫論文的階段，即按照選題的要求搜集材料，解決用什么樣的材料和內容來證明作者觀點和看法的問題。文獻資料是撰寫歷史學畢業論文的要素，是提出觀點和論證主題的基礎。所以，運用豐富的檔案資料，認識檔案資料的性質，對寫作工作有重要的意義。因此，利用《抗日戰爭時期新疆各民族民眾抗日募捐檔案史料》(以下簡稱《史料》)，初步探討檔案史料在歷史學本科畢業論文撰寫過程中的運用、作用和意義等問題。

一、《史料》的內容與價值

檔案是歷史的原始記錄和直接憑證，是一個國家和民族緬懷既往，探求未來的重要依據。文書是傳達政令的工具，是國家機關上傳下達的紐帶。文書辦理完畢之后，例行存檔以借查考。講求實事的前提是必須有可信的史料，而檔案則是研究歷史的第一手可信史料。學生在利用檔案史料前，應該對檔案史料的性質、內容、意義以及形成的歷史背景有個基本的認識，這樣能夠正確認識檔案史料的史料價值。1.掌握檔案史料形成的歷史背景運用檔案史料撰寫歷史學本科畢業論文，首先要了解檔案史料形成的歷史背景和內容。這對學生全面而深入了解所運用的檔案史料有一定的幫助。抗日戰爭爆發以后，新疆各族人民積極投身于抗日救亡運動，為建設抗戰大后方、開展抗日捐獻、保障國際援華交通線暢通做出了重要貢獻。新疆各族人民開展節約活動、勞動競賽和推銷公債活動，促進新疆建設，鞏固抗日后方；發動群眾募捐，積極支援抗日前線。在中國共產黨人的領導下，新疆出現了有錢出錢、有力出力的團結抗戰的新局面。國際上尤其是蘇聯援助中國抗日戰爭的大批軍火、物資、藥品和各種軍事人員通過新疆源源不斷運達抗戰前線。作為抗戰大后方、新疆本著抗戰高于一切服從抗戰的抗日民族統一戰線精神，以實際行動踴躍認購同盟勝利公債，補助抗戰費用；完成征獻軍馬1萬匹任務；開展各種慰勞募捐運動、激勵前方抗日戰士奮勇殺敵。新疆各族上層人士，在中國共產黨的影響、幫助和支持下，積極參加“抗日募捐活動”“募金和募集寒衣運動”。新疆抗日募捐檔案史料是在新疆抗日民族統一戰線的建立和新疆各族民眾抗日募捐活動的歷史背景下形成的。2.認識檔案史料的內容與價值歷史學畢業論文利用檔案史料得出的新觀點為構建論文的框架和思路提供豐富的史料依據。這些檔案史料為研究該時期新疆中國共產黨人、新疆各民族民眾、新疆民間團體在抗日募捐活動及其作用研究提供了有利的證據。《史料》由五個部分組成，綜合篇里有212件檔案，募集寒衣運動篇里有43件檔案，文化勞軍運動篇有162件檔案，鞋襪勞軍運動篇有226件檔案，獻機運動篇有27件檔案，共收錄670件檔案。收錄檔案起自1936年12月16日，終于1943年9月。《史料》共收錄檔案文書670份，從新疆維吾爾自治區檔案館館藏民國檔案中挑選。《史料》用670份珍貴的檔案資料給讀者展示了一部新疆各族民眾積極支援全國抗戰的歷史畫卷，也為新疆歷史研究提供了一部珍貴的文獻資料，具有重要的現實意義和學術價值。《史料》對研究新疆歷史和抗日戰爭史提供了大量翔實的第一手材料，展示了抗日戰爭時期新疆各族人民團結一心，熱愛祖國的愛國主義精神。學生寫論文之前，掌握檔案史料形成的歷史背景，正確認識所運用的檔案史料的內容與價值，是了解材料的來源、選擇材料、鑒別材料、明確目的、醞釀思路的過程。歷史學專業的學生來說是非常重要一個環節，是寫好畢業論文的基礎和前提。

二、檔案史料在撰寫論文中的運用和作用

摘要：隨著西部大開發策略的實施,新疆經濟不斷地發展，來新疆旅游的游客日益增多。新疆是中國面積最大的省份，處在祖國最西部，占有獨特的地位。從面積、距離、民族、地貌、氣候等方面對其他地區的居民都有著很強的吸引力。新疆有維吾爾族、漢族、哈薩克族等13個主要民族，形成大雜居小聚居的分布格局。本文以疆內少數民族文化為研究基礎，通過對民族成分、民族文化旅游資源、民族文化旅游發展現狀與機制的闡述，分析了新疆民族文化旅游發展影響因素與存在的問題，從保護民族文化和旅游可持續發展的關系出發，提出促進新疆民族文化旅游發展策略，以期對新疆民族文化旅游發展提供見解。

關鍵詞：民族文化旅游；促進；對策；新疆

旅游業也可以稱作旅游產業，它是一種依靠旅游資源與設施，專門從事招徠、接待游客的行業，如今，它已不是一個單一的產業，而是一個綜合的產業群，主要為游客提供交通、娛樂、游覽，住宿、消費等服務。旅游業作為第三產業的一個重要組成部分，是世界上發展速度最快的新興產業之一，具有產業關聯度高、產業鏈長、對相關行業帶動性強等特點，擁有“朝陽產業”的美稱。在改革開放之初，新疆的旅游業開始起步，經過30多年的發展已經卓有成效，對新疆的經濟發展、社會穩定、文化交流等方面的發展做出了重大的貢獻。新疆這個多民族地區，由于歷史原因以及地理位置上與內陸地區相隔比較遠，因而交流少，這也讓新疆在大多數人心中顯得很神秘。旅游業的發展讓少數民族地區經濟得到較大發展，使社會更加穩定，同時，由于游客的進入使得文化得到交流，外界更加了解新疆的特色、新疆的人文、深厚的歷史文化積淀等，這也同時增強了外界對新疆的關注，進一步地加強新疆經濟的發展。

一、新疆民族文化旅游發展現狀

新疆自古以來就是多民族聚居的地區，少數民族在這里建立了自己的家園。截至今日，少數民族在新疆留下了深刻的痕跡，包括已經廢棄的建筑物，至今仍居住的特色建筑和一直流傳在民間的各類民族文化。隨著新疆對外開放，新疆各民族文化也被更多的人認識，民族文化旅游將成為未來新疆旅游發展的趨勢。

（一）新疆民族文化旅游