導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想的定義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：儒家思想；醫(yī)療保健；倫理決策；訪談；定性分析

一、引言

在過去的三十年里，由于政治和經(jīng)濟(jì)的改革，中國社會經(jīng)歷了根本的改變。在這些變化的影響下，儒家思想為家庭以及與之相關(guān)的醫(yī)療衛(wèi)生專業(yè)人員的日常行為提供了哲學(xué)基礎(chǔ)[1]。學(xué)者對此進(jìn)行了相關(guān)研究，例如郭照江[2]指出，儒家的道德觀念，比如仁義，博愛和孝順，在中國傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)倫理中起著關(guān)鍵的作用。范瑞平[3]指出，醫(yī)療領(lǐng)域?qū)嶋H上是儒家思想的某種延伸。

本項(xiàng)研究調(diào)查了中國醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域中的倫理困境，以及儒家思想是如何影響醫(yī)生和護(hù)士的倫理決策。山東是儒學(xué)發(fā)源、延展和研究的重陣，且相關(guān)的研究人員可以組織當(dāng)?shù)氐尼t(yī)務(wù)工作者進(jìn)行訪談，所以我們選擇在山東省進(jìn)行調(diào)研。研究在中國山東省的兩所醫(yī)院（山東大學(xué)齊魯醫(yī)院和章丘市人民醫(yī)院）進(jìn)行了小組訪談（醫(yī)生11人，護(hù)士13人）。

二、分析和發(fā)現(xiàn)

以下5個(gè)從訪談分析中得出的主題反映了儒家價(jià)值觀在相關(guān)領(lǐng)域的影響：1.病人的經(jīng)濟(jì)條件，2.家庭因素，3.儒家文化的影響，4.倫理決策過程，和5.倫理教育（見圖1）。

1.病人的經(jīng)濟(jì)條件

疾病不僅會給患者到了軀體的痛苦，還會帶來心理和社會層面的痛苦。社會層面的痛苦可以用疾病經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)來表示，包括直接的疾病經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，間接的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，以及無形的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)等。本研究的第一個(gè)主題是有關(guān)病人的經(jīng)濟(jì)承受能力對治療的影響，也就是疾病經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)造成的倫理問題。小組訪談中，病人經(jīng)濟(jì)承受能力經(jīng)常被醫(yī)生和護(hù)士提到，并且將之視為最緊迫的一個(gè)倫理問題（占15.2%的訪談內(nèi)容）。鑒于過去三十年的醫(yī)療衛(wèi)生領(lǐng)域的相關(guān)改革，原本對城鄉(xiāng)居民免費(fèi)的醫(yī)療服務(wù)不再由政府全部負(fù)擔(dān)結(jié)果，對于大多數(shù)患者來講，選擇什么樣子的治療完全依賴于他們的支付能力。因此，經(jīng)濟(jì)條件在醫(yī)療衛(wèi)生系統(tǒng)中產(chǎn)生了很多問題，并且在很大程度上影響了醫(yī)生和護(hù)士的相關(guān)倫理決策。在研究中，醫(yī)務(wù)工作者提到的倫理難題包括：是否給病人昂貴的治療，是否繼續(xù)治療（在病人無法負(fù)擔(dān)治療費(fèi)用的情況下），如何為病人制定切實(shí)可行的醫(yī)療計(jì)劃，以及在病人由于無法負(fù)擔(dān)相關(guān)費(fèi)用而要求終止治療時(shí)該如何去做等等。被訪醫(yī)生做出了如下描述：

在腎臟科，大部分的病人都是老年人。主要的問題是患者的經(jīng)濟(jì)條件。對于那些絕癥患者，比如說，當(dāng)沒有辦法完全治愈時(shí)，我們會告訴病人家屬實(shí)情，由家屬對是否繼續(xù)治療來做最終的決定。因此，最終決定是由家屬來決定而不是由患者。許多患者會因?yàn)榻?jīng)濟(jì)條件不允許而放棄治療。如果患者選擇繼續(xù)治療，他們家屬的生活水平會受到很大的影響。

這一點(diǎn)不僅提到了相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)因素，同時(shí)也提到了儒家觀念的照顧病人與醫(yī)院需要盈利才能生存之間的緊張關(guān)系。

2.儒家文化影響

儒家是中國古代最有影響的學(xué)派。做為華夏固有價(jià)值系統(tǒng)的一種表現(xiàn)的儒家，并非通常意義上的學(xué)術(shù)或?qū)W派。儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的核心，而山東是儒家思想的重要發(fā)源地，從山東走出來的孔子、孟子等儒家代表人物的思想，是中國文化的寶貴資源。這個(gè)文化資源和倫理思想影響著中國人生活的方方面面。本研究的第二個(gè)主題是儒家文化對中國醫(yī)務(wù)工作者的影響。在訪談中，13.5%的參與者提到文化和宗教因素對于他們的倫理決策有著不小的影響。根據(jù)儒家思想在中國醫(yī)學(xué)倫理中的角色，醫(yī)生和護(hù)士應(yīng)該遵守傳統(tǒng)的儒家價(jià)值觀。訪談的醫(yī)務(wù)人員做了如下說明：

在山東省，傳統(tǒng)文化，特別是儒家思想，對人們的社會生活有著巨大的影響。在偏遠(yuǎn)地區(qū)，特別是農(nóng)村，醫(yī)生們大部分的倫理決策是基于他們自身的文化背景。

對于所有的中國人來說，儒家思想是主要的道德觀，儒家文化影響了中國人社會生活的方方面面，不僅在醫(yī)療衛(wèi)生系統(tǒng)，同時(shí)也在其他的社會領(lǐng)域，例如商業(yè)，政治以及教育等等。儒家道德觀念深深地影響著人與人之間的關(guān)系以及社會互動。例如，儒家思想決定了醫(yī)務(wù)從業(yè)人員的倫理觀，而他們的倫理觀又影響著他們的日常行為規(guī)范。有趣的是，在當(dāng)前的社會環(huán)境下，道德觀與功利主義是相互矛盾的，并且直接導(dǎo)致了醫(yī)務(wù)工作者的相關(guān)倫理困境。

3.家庭因素

在儒家文化背景下，個(gè)人是一個(gè)以家為核心的有機(jī)個(gè)人，社會是一個(gè)以家為核心的有機(jī)體。家庭不僅提供經(jīng)濟(jì)支持，而且提供情感支持，不僅承載人的成長和人的再生產(chǎn)等基本職能，更是一個(gè)神圣的倫理實(shí)體。在生命倫理視閾下，家庭具有關(guān)心成長、呵護(hù)健康的職責(zé)，具有共同負(fù)擔(dān)醫(yī)療費(fèi)用、共同承受醫(yī)療后果的功能。本研究的第三個(gè)主題是有關(guān)病人的家庭因素。在小組訪談中，有大約20.3%的討論涉及到了這點(diǎn)。醫(yī)生和護(hù)士將患者家屬的態(tài)度或者是相關(guān)的家庭因素視為他們所遇到的一種倫理問題。特別地，家庭因素影響到了患者的知情同意權(quán)以及他們對病情的接受程度，這兩點(diǎn)在西方的醫(yī)療系統(tǒng)中是很基本的觀念。在中國文化中，是由患者家屬作出最后的決定：是否繼續(xù)治療或者接受何種程度的醫(yī)療方案，醫(yī)務(wù)工作者將遵從患者家屬們的決定。在中國，通常情況下醫(yī)生和護(hù)士是不會直接告訴病人們的病情，特別是那些絕癥患者，但是他們卻會和病人家屬討論病情。本調(diào)查的醫(yī)務(wù)人員與護(hù)士提供了以下信息：

將真實(shí)病情告訴病人，這確實(shí)是個(gè)問題。比如說，在臨床中，對于癌癥，醫(yī)生一般是不會告訴患者實(shí)情的。在中國，普遍來說，癌癥患者都難以承受這些（實(shí)情），特別是對于那些教育程度比較低的患者。通常來說，對于病情很嚴(yán)重的病人，我們是不會告訴他實(shí)際病情的。

4.倫理決策過程

醫(yī)務(wù)人員在醫(yī)療實(shí)踐中經(jīng)常會碰到倫理沖突，需要在道德規(guī)范之間、效果之間、規(guī)范與效果之間的進(jìn)行權(quán)衡，解決這一問題的有效方式就是是進(jìn)行倫理決策，本研究的第四個(gè)主題是有關(guān)醫(yī)務(wù)工作者的倫理決策過程以及醫(yī)生和護(hù)士們用來解決這些倫理難題的相關(guān)方法。在研究中，有13.5%的訪談內(nèi)容是有關(guān)這一點(diǎn)的。當(dāng)遇到倫理難題時(shí)，受訪的醫(yī)生和護(hù)士談到，他們會向他們的上級主管或者所在醫(yī)院去報(bào)告這個(gè)問題，或者與自己的同事進(jìn)行討論，而不是根據(jù)已有的道德規(guī)范或者特別的解決方法來獨(dú)自作出判斷和決定。從訪談中可以看出，相關(guān)決定的作出是取決于醫(yī)院內(nèi)的等級制度，而非醫(yī)生或者護(hù)士個(gè)人，這一點(diǎn)也與儒家思想中的等級觀是一致的。

被訪醫(yī)生作出了如下描述：

有時(shí)侯，病人是在很緊急的情況下被送到醫(yī)院的。如果病人并沒有錢，通常情況下，我們沒有辦法作出決定。我們會把情況匯報(bào)給醫(yī)院領(lǐng)導(dǎo)，如果他們簽字，我們就會繼續(xù)給病人治療。有時(shí)，當(dāng)我們面對這類的困境或者難題時(shí)，我們會和主管或者同事來討論。如果科室沒有辦法解決這個(gè)問題，那么我們會把情況反映到更高一級的領(lǐng)導(dǎo)，一般來說也就是醫(yī)院的管理部門。我們會和他們討論這個(gè)案子，不然的話，這對我們來說確實(shí)是個(gè)很嚴(yán)峻的問題。

對此主題，一個(gè)可能的解釋是傳統(tǒng)的儒家思維模式。一般來說，相關(guān)決策的作出，是由于儒家的管理等級觀所致。為了維護(hù)社會穩(wěn)定，促進(jìn)社會和諧，儒家思想倡導(dǎo)在不同的社會系統(tǒng)中都建立相關(guān)的等級制度[4]。而對于中國醫(yī)院管理的等級制度來說，是遵從基層醫(yī)生或者護(hù)士，到他們的主管，到科室主任，再到醫(yī)院的領(lǐng)導(dǎo)這樣一個(gè)順序。因此，中國的醫(yī)務(wù)工作者在解決相應(yīng)的倫理問題時(shí)，都要按照這個(gè)順序來進(jìn)行。通常來講，醫(yī)院的管理層是最終的決策人。有時(shí)候，如果問題非常棘手，更高層級的主管部門會作出最終的裁決[2]。另外，服從上級在中國是非常普遍的情況。在本研究中，醫(yī)務(wù)工作者的倫理決策過程反映了傳統(tǒng)的內(nèi)在的儒家價(jià)值觀，特別是有關(guān)維護(hù)社會秩序和道德服從的方面。

5.倫理教育

隨著醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展和醫(yī)學(xué)模式的轉(zhuǎn)變，醫(yī)學(xué)與人的生存、發(fā)展關(guān)系越來越密切，醫(yī)學(xué)倫理教育逐漸得到人們的重視。最后一個(gè)主題是有關(guān)醫(yī)生和護(hù)士所接受到的倫理道德教育。在小組訪談中，有大約7.6%的內(nèi)容提到了這一點(diǎn)。在（1966-1976）以前，中國并沒有系統(tǒng)的生物醫(yī)學(xué)倫理教育，所有的道德教育都是與儒家思想有關(guān)。在之后，特別是在最近的二十年里，隨著經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，儒家的價(jià)值觀和中國的傳統(tǒng)文化得到了復(fù)興，尤其是通過媒體（例如很多公共論壇，教育節(jié)目，以及電視和互聯(lián)網(wǎng)的演講都在討論相關(guān)的倫理問題。）特別地，在中國的醫(yī)學(xué)院里，雖然提供了一些倫理道德教育，但是卻非常的空泛，并且這些教育僅僅是為了滿足獲得相關(guān)的專業(yè)認(rèn)證的條件而已（范瑞平，2006）。另外，在訪談中，醫(yī)生和護(hù)士都提到，在他們畢業(yè)之后，在工作單位中，接受到后續(xù)的相關(guān)倫理道德教育不是很系統(tǒng)。受訪醫(yī)生談到了以下內(nèi)容：

如果醫(yī)生是在很久以前畢業(yè)的，那么在當(dāng)時(shí)是沒有相關(guān)的醫(yī)學(xué)倫理道德教育的。而且，在醫(yī)院里，也很少有相關(guān)的倫理道德培訓(xùn)。

實(shí)施醫(yī)學(xué)倫理教育不僅是培養(yǎng)德才兼?zhèn)涞尼t(yī)務(wù)人員的重要手段，也是醫(yī)務(wù)人員解決醫(yī)學(xué)難題促進(jìn)醫(yī)學(xué)發(fā)展的重要途徑，有利于提高醫(yī)療服務(wù)質(zhì)量，緩解醫(yī)患矛盾。因此需要加強(qiáng)醫(yī)院醫(yī)生的繼續(xù)教育，在內(nèi)容和形式上不斷創(chuàng)新發(fā)展。

三、結(jié)論

從1978年以來，由于大規(guī)模的社會和經(jīng)濟(jì)改革，中國的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大的變化：從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變成市場經(jīng)濟(jì)。另外，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，中國人的生活水平以及醫(yī)療衛(wèi)生條件得到了顯著的提高。同時(shí)，這些改革也極大地影響了中國的醫(yī)療系統(tǒng)，并且中國的醫(yī)務(wù)工作者在當(dāng)前的社會轉(zhuǎn)型期也將面臨許多新的倫理困境或者倫理問題。除了經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展這個(gè)因素外，傳統(tǒng)的中國哲學(xué)，特別是儒家思想繼續(xù)極大影響著中國醫(yī)療從業(yè)人員的思維和工作模式。本項(xiàng)研究的結(jié)論并不能推廣到所有的醫(yī)生和護(hù)士，但它卻揭示出一些有趣的觀點(diǎn)。第一，患者的經(jīng)濟(jì)承受能力在整個(gè)醫(yī)療衛(wèi)生體系中起到了極大的作用。它決定著患者的醫(yī)療方案并且直接影響著患者家屬的態(tài)度以及他們對治療方案的意見。第二，儒家的道德觀，例如仁義，禮和孝道，影響到了醫(yī)務(wù)工作者的觀念和行為。由此，本項(xiàng)研究揭示了山東省醫(yī)療從業(yè)人員間的某些哲學(xué)關(guān)系。

下一步的研究可以在中國的其他省份展開，也可以采用定量分析的研究方法。由大樣本調(diào)查問卷所采集的數(shù)據(jù)，分析出的結(jié)果會更具有代表性。同時(shí)，我們也可以就中國不同地區(qū)間的文化差異和經(jīng)濟(jì)發(fā)展差異為基礎(chǔ)，來調(diào)研各省醫(yī)務(wù)工作者所遇到的倫理問題有何不同，以及他們是如何來處理和解決這些問題的。

參考文獻(xiàn)：

[1] Bowman，K.W，Hui，E.C.（2000）.Bioethics for clinicians：20.Chinese bioethics.Journal of Canadian Medical Association，163，1481-1485.

[2]范瑞平（2006）.儒家的孝順?biāo)枷牒蛯δ觊L父母的長期照顧.醫(yī)保倫理委員會討論會18，1-17

[3]郭照江（1995）.中國儒家文化和醫(yī)療道德傳統(tǒng).中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)雜志，21，239-246.

篇2

關(guān)鍵詞：韓愈;科場試作;儒家思想;接受

韓愈，中唐時(shí)期最著名的文人之一，在其一生坎坷的仕途及多樣的文學(xué)創(chuàng)作中一直堅(jiān)守著儒家的道統(tǒng)思想，而他的為政理念更是與儒家的道統(tǒng)思想密不可分。這一特征最早可追溯到他的科場試作中。

韓愈于貞元二年（786年）赴長安應(yīng)試，無門第資蔭，三試不第。貞元八年（792年）始中進(jìn)士。（P28）貞元十二年（796年）到貞元十七年（801年）間，韓愈曾兩度輾轉(zhuǎn)地方節(jié)度使（宣武軍節(jié)度使董晉、武寧節(jié)度使張建封），并在其屬下?lián)巍肮?jié)度推官”。直到貞元十七年（801年），韓愈的才華得到當(dāng)時(shí)京兆尹李實(shí)的賞識，他的仕途才開始有所轉(zhuǎn)機(jī)，歷任國子監(jiān)四門博士、監(jiān)察御史、刑部侍郎、兵部侍郎、吏部侍郎等職，其間還有幾次被貶經(jīng)歷。雖然一生仕途坎坷，但韓愈一直堅(jiān)持著儒家以孔孟為正統(tǒng)的道統(tǒng)思想，堅(jiān)持樹儒排佛、老的立場。他的堅(jiān)定立場在其科場試作中便已有所展現(xiàn)。

貞元八年（792年），進(jìn)士科考試由時(shí)禮部侍郎陸贄主司，試《明水賦》、《御溝新柳詩》。這一年韓愈與歐陽詹、李絳等共二十三人中第，一時(shí)間名聲斐然。韓愈的詩作現(xiàn)已逸散，其所作的《明水賦》現(xiàn)收于《韓愈文集》中。《明水賦》源出“明水”一詞。“明水”，是指古代祭祀所用的凈水，出于《周禮?秋官?司@氏》：“掌以夫遂取明火于日，以鑒取明水于月，以供祭祀之明齋明燭共明水。”朱右曾校譯：“明水，元酒，取陰陽之潔氣也。”《周禮》是關(guān)于“禮”的儒家經(jīng)典，而該賦以“明水”為題、“玄化無宰，至精感通”八字為韻，其對儒家禮法的推崇態(tài)度十分明顯。

韓愈在該篇賦作中開頭便道出禮法的重點(diǎn)：“古者圣人之制，祭祀也;必主忠敬，崇吉蠲。”[2]強(qiáng)調(diào)了禮法中祭祀之禮對君主社稷的重要作用。接下來講述了“明水”之名的由來：“月實(shí)水精，故求其本也。明為君德，因取以名焉。”[3]在闡述司@氏的傳說后，韓文機(jī)智發(fā)問：“明德惟馨，玄功不宰;于以表誠潔，于以戒荒怠。茍失其道，殺牛之祭何為？如得其宜，明水之薦斯在？”[4]“不引而自致，不行而善至。……將以贊于陰德，配夫陽燧。”[5]作者在發(fā)問之后，做出了自己的解答，行“不行之善”、“以贊于陰德”無形中扣合了儒家“仁禮”“德治”的政治主張。賦的末尾，作者以“鶴鳴在陰之理不謬，虎嘯于谷之義可崇。足以驗(yàn)圣賢之無黨，知天地之至公。竊比大羹之遺味，幸希薦于廟中。”[6]幾句作結(jié)，氣勢磅礴，也充分表明了自己對儒家之禮法、祭祀制度的積極響應(yīng)與美好希冀。由此可見，韓愈作品中的儒學(xué)色彩在其始中進(jìn)士第的科舉文章中便已足夠濃厚。

貞元九年（793年），博學(xué)宏詞科試以《顏?zhàn)硬毁E過論》為題，韓愈參加考試的作品得以流傳下來。《顏?zhàn)硬毁E過論》是一道關(guān)于孔門弟子“貳過”的討論，題出《論語?雍也》：“哀公問弟子孰為好學(xué)，孔子對曰：‘有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。’”[7]考試原題為：“論曰：登孔氏之門者眾矣，三千之徒，四科之目，孰非由圣人之道，為君子之儒者乎？其于過行過言，亦云鮮矣。而夫子舉不貳過，惟顏氏之子，其何故哉？請?jiān)囌撝！盵8]我們不難發(fā)現(xiàn)，這道試題從立題層面上便已凸顯了主考官對儒學(xué)圣人學(xué)說的觀照。

韓愈在這篇文章中對“過”進(jìn)行了重新定義：“所謂過者，非謂發(fā)于行、彰于言，人皆謂之過而后為過也，生于其心則為過矣。”[9]這明顯不同于常人“發(fā)于行、彰于言”的言行之過，而將其拔高到“生于其心”的始萌狀態(tài)之“過”，他發(fā)揮了《中庸》“圣人抱誠明之正性，根中庸之至德”的基本定義，闡發(fā)了圣人誠明至善、中道無過的道德本性，指出：“自誠明者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也，無過者也;自明誠者，擇善而固執(zhí)之者也，不勉則不中，不思則不得，不貳過者也。”[10]這是對孔子圣人理論的發(fā)展。“不以富貴妨其道，不以隱約易其心，確乎不拔，浩然自守。”[11]是該篇文章不可多得的好句，由《孟子?滕文公下》“富貴不能貧賤不能移，威武不能屈”和《孟子?公孫丑上》“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”引申而來，但較孟子語更為具體、更具原則性，尤其是“不以隱約易其心”，明確指責(zé)了那些見風(fēng)使舵，投機(jī)鉆營的勢利小人。因此，我們可以看到，韓愈對于儒家經(jīng)典不是一種從眾或鉆營的心態(tài)，而是在充分信仰的基礎(chǔ)上有他個(gè)人的理解與操守的。

貞元十年（794年），博學(xué)宏詞科以《學(xué)生代齋郎議》為題，要求考生討論是否應(yīng)該以太學(xué)生為齋郎的議題，考題較前兩題更具實(shí)操性，這是唐代科舉在劉思立的諫言下做出的科舉改制的一些嘗試。

韓愈在這篇文章中言辭更加犀利、態(tài)度更明確，論述也更為嚴(yán)謹(jǐn)。開篇作者先分析了齋郎和太學(xué)生不同的社會地位和社會價(jià)值，認(rèn)為齋郎“奉宗廟社稷之小事，任力之小者也”，太學(xué)生“于教化，可以使令于上者，德與藝之大者也”[12]，兩者各有分工和側(cè)重，而不應(yīng)讓太學(xué)生在祭祀慶典活動中充當(dāng)搬運(yùn)祭品、祭器齋郎的角色。接下來，作者詳細(xì)分析了二者角色移易的不良影響：一是不合乎儒家倫理道德，“以德藝舉之，而以力役之，是使君子而服小人之事，且非國家崇儒勸學(xué)、誘人為善之道”[13];二則于齋郎、學(xué)生之道均有所妨礙，“學(xué)生之教加少，學(xué)生之道益貶;而齋郎之實(shí)猶在，齋郎之名茍無也”。因此，文末最后得出結(jié)論“議罷齋郎而以學(xué)生薦享，蓋亦不得其理矣”[14]。觀點(diǎn)鮮明，邏輯嚴(yán)密，層層推進(jìn)，說服力很強(qiáng)。

由后世觀之，縱然韓愈的一“論”一“議”兩篇文章文采斐然，論證嚴(yán)謹(jǐn)，他亦免不了吏部試三次不中的遭遇。但是，即便一生仕途坎坷，韓愈一直堅(jiān)守在儒家道統(tǒng)繼承人的立場上。安史之亂后，唐朝國勢衰微，藩鎮(zhèn)割據(jù)。韓愈與柳宗元開始寫作古文，倡導(dǎo)“古文運(yùn)動”，提倡思想復(fù)古、文學(xué)復(fù)古，以期通過恢復(fù)儒家的道來重新樹立儒家倫理秩序，維護(hù)唐王朝的封建等級秩序，這在當(dāng)時(shí)是不被時(shí)人所理解的，正如李漢《昌黎先生集序》中說：“時(shí)人始而驚，中而笑且排，先生益堅(jiān)。”元和十四年（819年），唐憲宗將釋迦牟尼佛佛骨迎入了宮中供養(yǎng)三日，舉國若狂，甚有百姓燒指灼背而供養(yǎng)者。時(shí)任刑部侍郎的韓愈撰文《諫迎佛骨表》對唐憲宗加以勸阻，后觸怒龍威，被貶為潮州刺史。韓愈堅(jiān)持樹儒排佛，置自身政治前途于不顧，堪稱孔子所言“朝聞道，夕死可矣”的殉道精神楷模。

小結(jié)

韓愈，作為自詡?cè)寮业澜y(tǒng)繼承人的中唐文人，終其一生都踐行著他對儒家思想的堅(jiān)守。他的科場試作是現(xiàn)今流傳下來的最早的展現(xiàn)其對儒家思想接受的作品。貞元八年中進(jìn)士第時(shí)作的《明水賦》，表現(xiàn)出他對儒家之禮法、祭祀制度的堅(jiān)持與守護(hù)。貞元九年、貞元十年的《顏?zhàn)硬毁E過論》、《學(xué)生代齋郎議》凸顯了他在為政期間對儒家傳統(tǒng)行為規(guī)范的恪守。而他在接下來的仕途中推崇古文、諫阻迎佛骨等都是以樹立儒學(xué)正統(tǒng)地位并輔助政治建設(shè)為目的的。因此，韓愈是用一生去堅(jiān)守儒學(xué)道統(tǒng)思想的儒士，科場試作僅是他對儒家思想接受的一個(gè)開始。（作者單位：鄭州大學(xué)文學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1] （宋）呂大防等撰，徐敏霞校輯.韓愈年譜[Z].中華書局，1991.

[2] [3][4][5][6]（唐）韓愈.韓愈文集?外集（卷1）[M].中州古籍出版社，2010.

[7] 王世祥.唐代進(jìn)士科詩賦試停復(fù)的文化內(nèi)涵[J].鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)，2015（1）.

篇3

摘 要：在傳統(tǒng)文化失傳嚴(yán)重的時(shí)代背景下，國家提出繼承傳統(tǒng)文化的精華，緊密聯(lián)系當(dāng)今社會和時(shí)代的需要來批判的繼承傳統(tǒng)文化。同時(shí)，西方一些陰謀政治家抓住社會主義現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的一些不足點(diǎn)大放厥詞，謬言中華民族歷來就是一個(gè)缺乏公平正義的國度，并把一些發(fā)展中國家所必須經(jīng)歷的問題和情況夸大雖然關(guān)于儒家的種種思想的論述已經(jīng)很多，可儒家社會公正思想在和諧社會的發(fā)展與建設(shè)過程中的作用，并沒有受到應(yīng)有的重視。比如“什么是公平”、“什么是公正"的概念更是十分模糊.筆者在這兒旨在糾誤、創(chuàng)新闡述一家之言，當(dāng)然也是符合時(shí)展的需要和國家政策的號召。

關(guān)鍵詞：儒家；社會公正；公平 ；正義

中圖分類號：D616 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-0992（2010）08-0126-01

從讀書的那一天起筆者就偏愛儒家文化，隨著知識的豐富和興趣的加深，筆者也越來越發(fā)現(xiàn)自己在儒家文化方面的欠缺與認(rèn)識的淺顯。中國文化博大精深，儒家典籍更是浩如煙海，由于發(fā)現(xiàn)自己在這方面的文化知識還有待深化，所以筆者選擇了去繼續(xù)深造，繼續(xù)接受傳統(tǒng)文化的熏陶。經(jīng)過多年的閱讀與在讀研期間的深化思考，筆者發(fā)現(xiàn)的問題也越來越多，也覺得越來越迷惑。關(guān)于儒家思想的論述可以說面面俱到，對于各種論說也莫衷一是。使得筆者對一些概念的理解也越來越覺得不太明了。但后來筆者經(jīng)過大量的查閱和探索慢慢的形成了自己的一種思考，筆者認(rèn)為關(guān)于儒家的思想文化研究并不是每個(gè)方面的都研究的徹底正確或者完善，相對于其他儒家思想文化的研究筆者認(rèn)為在儒家的公平正義思想這方面的論述還是很欠缺的。在閱讀和思考過程中筆者發(fā)現(xiàn)雖然一些作者已經(jīng)做了相關(guān)論述但還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，比如在論述自己的觀點(diǎn)之前，許多作者并沒有完全弄懂或者定義好在儒家的語言和文化背景下“什么是公平”，“什么是公正?","什么是正義？”如果這樣的話寫出來的文章也是含糊不清的。關(guān)于儒家的社會公正思想已經(jīng)有少數(shù)學(xué)者做過論述，但筆者經(jīng)過自己的思考與查閱還是決定提出自己在這方面的思考，雖然是一己之見，還請各位導(dǎo)師與專家啊批評指正。

關(guān)于原典的考查和論證歷來很多，尤其是關(guān)于思想和文化的研究論述就更多了，可以說是面面俱全，幾乎窮盡了儒家思想的全部范疇。我們耳目能詳?shù)囊恍┤寮以掝}如：“禮”說，“仁”說，“忠君”說，“三綱”說，“孝”說，“仁孝”說，“忠恕”說，“仁恕”說等，其中以“禮”說和“仁”說的影響較大，并且理論界對此的說法已不下十余種。 相對于這些思想而言儒家的公平正義思想反而受到了漠視。在和諧社會和法治社會的現(xiàn)代化建設(shè)過程中總是存在著一些這樣那樣的問題，尤其是在社會主義中國人民大眾生活水平不斷提高，社會財(cái)富不斷增加的現(xiàn)實(shí)情況下，人民對社會公平公正也有了更高的要求，并進(jìn)一步的把他推向了社會問題的核心位置。如果不解決的話這對社會的和諧發(fā)展是極為不利的。尤其是在傳統(tǒng)文化失傳嚴(yán)重的時(shí)代背景下，國家提出繼承傳統(tǒng)文化的精華，緊密聯(lián)系當(dāng)今社會和時(shí)代的需要來批判的繼承傳統(tǒng)文化。同時(shí)，西方一些陰謀政治家抓住社會主義現(xiàn)代化過程中出現(xiàn)的一些不足點(diǎn)大放厥詞，謬言中華民族歷來就是一個(gè)缺乏公平正義的國度，并把一些發(fā)展中國家所必須經(jīng)歷的問題和情況夸大。經(jīng)過西方的煽動和蠱惑以及建國以來我們自身存在的一些問題，民眾中一大部分人也一直存在著這樣一種思想即中國幾千年的文化是封建專制的文化，在封建社會時(shí)期的人們沒有公平，更沒有什么公正可言。這完全是一個(gè)誤區(qū)。如果仔細(xì)閱讀和思考的話，中華民族從來就不缺乏公平正義的思想。我們和西方一樣有著非常豐富和優(yōu)秀的公平正義思想源泉，甚至在五千年的每個(gè)文化符號中都包含有公平正義的元素。所以面對現(xiàn)實(shí)社會中的一系列問題和西方某些人的大放厥詞，我們急需要做的工作就是繼承傳統(tǒng)文化的精華，緊密聯(lián)系當(dāng)今社會和時(shí)代的需要來批判的繼承傳統(tǒng)文化，并發(fā)掘展示我們自己的公平正義思想，這樣不僅有利于我們和諧社會建設(shè)過程中的一些現(xiàn)實(shí)問題的解決，同時(shí)西方某些陰謀家的謬論也會不攻自破。但我們知道儒家思想自從漢代確立它的核心地位以來一直是中國傳統(tǒng)文化的思想核心，繼承和發(fā)掘傳統(tǒng)文化中的公平正義思想也主要是發(fā)掘儒家文化中的公平正義符號。筆者認(rèn)為既然儒家文化為傳統(tǒng)文化的核心那么在歷史文化長河的每個(gè)時(shí)期都是儒家思想處于主導(dǎo)地位，并且在每個(gè)歷史朝代和時(shí)期都發(fā)揮了相應(yīng)的歷史作用，筆者在這兒旨在糾誤、創(chuàng)新闡述一家之言，當(dāng)然也是符合時(shí)展的需要和國家政策的號召。從另一方面來說，筆者還認(rèn)為在時(shí)代的大背景下論述“儒家的公平正義思想”具有十分重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義，在古代的歷史背景下和儒家的文化語境下“什么是公正？”，“什么是公平？”。公平和公正在當(dāng)今時(shí)代背景下的意義又是如何的？對于儒家文化人們曾一度認(rèn)為他就是倫理綱常，是專制文化的根。殊不知這樣的以偏蓋全既是不客觀的也是缺乏考證的。自從儒家文化創(chuàng)立以來，他就從未缺乏過公平正義的文化元素，例如孔子的“有教無類”思想，提倡教育面前人人平等。《呂氏春秋.去私》：‘天無私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時(shí)無私行也。……堯有子十人，不與其子而授舜；舜有子九人，不與其子而授禹；至公也。晉平公問于祁黃羊曰：‘南陽無令，其誰可而為之？’祁黃羊?qū)υ唬骸夂伞！焦唬骸夂亲又鹨玻俊瘜υ唬骸龁柨桑菃柍贾鹨病！焦唬?善’遂用之。國人稱善焉。居有間，平公又問祁黃羊曰：‘國無尉，其誰可而為之？’對曰：‘午可。’平公曰：午非子之子邪？‘對曰：’君問可，非問臣之子也。’平公曰：‘善’又遂用之。國人稱善焉。孔子聞之曰善：‘善哉！’祁黃羊之論也，外舉不避仇，內(nèi)舉不避子。’祁黃羊可謂公矣。”這是孔夫子在行政用人方面的主張即以公舉人的實(shí)例，思想家門記錄并贊揚(yáng)這樣的范例，這樣的例子說明了只有以公心舉人，所舉之人，才有可能是真正的公正廉明之士，并依靠他們?nèi)?shí)現(xiàn)人們所追求的社會公正。亞圣孟子也曾提出“民貴君輕，仁愛的思想”，即號召大家博愛公正。荀子在《荀子.王霸》：“人主不公，人臣不忠也。人主責(zé)外賢而偏舉，人臣則爭職而炻賢，是其所以不合之故也。人主胡不廣焉，無恤親疏，無偏貴賤，唯誠能之求。若是，則人臣輕職業(yè)讓賢，而隨其后。如是則虞舜還至，王業(yè)還起。”引導(dǎo)統(tǒng)治者公平正義的施政用人。以求達(dá)到社會的公平合理。再比如董仲舒在這方面的思想論述還有隋唐時(shí)期的科舉制等等都是開誠布公的招納賢才的一種方式和途徑。當(dāng)然歷朝歷代都有，筆者在這兒就不一一列舉了。類此種種，是筆者在以后的研究和思考中所要主攻的方向，即發(fā)掘了我們傳統(tǒng)文化中的公平正義思想，又可以起到現(xiàn)實(shí)借鑒作用。

篇4

【關(guān)鍵詞】大學(xué)生；思想政治；儒家心理教育；借鑒

1.思想政治教育與儒家心理教育的前期研究

1.1研究背景

對于當(dāng)前的思政研究工作而言，大學(xué)生的思想政治教育一直是研究的重要課題，而在對思想政治教育的研究過程中，為了使教育能夠更好的符合當(dāng)代大學(xué)生發(fā)展。因此便研究我國融儒家心理教育的核心思想。而在研究的過程中，不僅發(fā)現(xiàn)儒家心理教育思維對當(dāng)代思政教育有著很深的聯(lián)系，更發(fā)現(xiàn)了一些關(guān)鍵性的問題。其中包括：在現(xiàn)代教育理念中，對優(yōu)秀文化特別是傳統(tǒng)文化的重視性不足，并沒有全面以及認(rèn)真的研究借鑒優(yōu)秀文化中的核心價(jià)值。而在對儒家心理教育思想的研究中，也出現(xiàn)了很多的領(lǐng)域定義空白。

1.2研究意義

思想政治教育是高效教育中的一個(gè)重要內(nèi)容，思政教育從根本上來說，是研究人的思想品德的發(fā)展與規(guī)律，而在這個(gè)過程中會涉及人的思想以及心理活動。而儒家心理教育思想在傳統(tǒng)教育文化中，是最為契合的一種心理文化教育，雖然儒家文化是幾千年前的教育思想，但是由于其思想的先進(jìn)性，很多理念應(yīng)用到現(xiàn)代社會依然會成為當(dāng)代思想政治教育內(nèi)容的重要資源。融儒家心理教育思想由于其優(yōu)秀的文化底蘊(yùn)以及優(yōu)秀代表人物，優(yōu)秀思想會為大學(xué)生思想政治教育提供豐富且有力的資源支撐因此對于豐富我國思想政治教育理論系統(tǒng)，創(chuàng)建適合大學(xué)生發(fā)展的思想政治教育有著具有重大意義。

2.大學(xué)生思想政治教育對儒家心理教育思想的借鑒

2.1淺言儒家教育思想

（一）平等的教育思想

在傳統(tǒng)儒家文化中，孔子提出“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”的理論思想，之后有強(qiáng)調(diào)“有教

無類”。這便是傳統(tǒng)思想文化中的平等思想，即人性平等。教育不分階級，平民也可以接受教育，二儒家思想將平等的教育理論定義為教育思想中的理論基礎(chǔ)。一方面肯定了教育在人類成長過程中的重要作用；另一方面也突出儒家教育的人性論。

（二）治人

在傳統(tǒng)儒家文化中，另一重要的理論體系是“治人”思想。即以培養(yǎng)優(yōu)秀文化人才來服務(wù)于統(tǒng)治階級為核心，強(qiáng)調(diào)教育的重要性。通過不斷學(xué)習(xí)與思考，來成為一個(gè)完善的人，從而來為國家提供優(yōu)秀的賢才。孔子在理論體系建立的過程中，將修身作為教育重要的前提與基礎(chǔ)。

（三）思政結(jié)合的教育思想

在后期的發(fā)展過程中，孔子不斷的完善思想倫理道德教育，在道德教育的過程中又融入了知識教育。這事思政教育在古代結(jié)合的有效體現(xiàn)，通過將文化知識教育與道德相結(jié)合來段的完善人的思想品德與倫理常識。

2.2借鑒儒家心理教育思想的必要性

大學(xué)生作為國家建設(shè)與發(fā)展的支撐，需要從思想上樹立起優(yōu)秀的思政理念。只有這樣才能夠從根本上積極快樂的成長。而隨著經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展與經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程的加劇，學(xué)生所接觸到的信息并不一定是完善且優(yōu)秀的。在經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境下，會產(chǎn)生自私自利的現(xiàn)象，而一些先私后公的功利主義思想會影響大學(xué)生的判斷，甚至影響自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。而部分學(xué)生又會受到來自社會、家庭等等多方面的壓力。例如學(xué)習(xí)成績、失戀等情感問題都會使部分大學(xué)生陷入迷茫期。在心理的困惑更容易受到不良思想的侵入。而我國當(dāng)前大學(xué)生的現(xiàn)狀是獨(dú)生子女為主，因?yàn)樵撊后w在緩解壓力的過程中是缺少一定的心理幫助的。這邊要求優(yōu)秀思想政治教育體系的快速建立。而對于傳統(tǒng)儒家思想而言，其的友善互助，自省慎獨(dú)改變等思想也有利于學(xué)生快速的從困境中走出。因此現(xiàn)代思想體系的建立必須在一定程度上借鑒儒家思想。只有這樣才能形成崇尚科學(xué)的優(yōu)良思想、善于思考善于創(chuàng)新，進(jìn)而為我國的社會主義現(xiàn)代化作出貢獻(xiàn)。

2.3有利于完善現(xiàn)有思想政治教育理論體系

在儒家心理思想的研究中，通過不斷的與現(xiàn)代政治教育學(xué)的結(jié)合，最大的優(yōu)點(diǎn)是可以完善現(xiàn)有的思想政治理論體系。在當(dāng)論體系中，其主要由三部組成：基本理論、實(shí)踐教學(xué)、思想政治教育。在不同的領(lǐng)域研究中，由不同的思想體系作為支撐。而儒家的心理教育思想強(qiáng)調(diào)的是如何通過自身修養(yǎng)的改變來不斷與外部環(huán)境相融合，從而達(dá)到一種更好的為當(dāng)局者提供優(yōu)秀的智力支持。因此無論實(shí)在理論還是教學(xué)上，都有自身的獨(dú)特性質(zhì)，都是可以被借鑒的優(yōu)秀傳統(tǒng)思想。

而隨著時(shí)代的不斷發(fā)展，當(dāng)代思想政治教育在選取上應(yīng)該著重側(cè)重能夠被學(xué)生所應(yīng)用的理論，因此在融匯的過程中會有利于思想政治教育理論建立，這種體系的建立會最大程度促進(jìn)學(xué)生如何處理實(shí)際工作與自身思想的關(guān)系。

2.4有利于樹立堅(jiān)強(qiáng)的心理世界

在大學(xué)生健康成長的過程中，不僅學(xué)習(xí)好理論知識，更應(yīng)該學(xué)習(xí)如何去做內(nèi)心堅(jiān)強(qiáng)而豐富的人。因此，只有不斷的通過價(jià)值體系進(jìn)行引領(lǐng)，不斷進(jìn)行政治思想學(xué)習(xí)，才能夠不斷的完善思想，用理論知識結(jié)合優(yōu)秀的思維方式從而抵制不良思想。而對于我國來說，通過儒家思想與現(xiàn)代思想政治教育結(jié)合來不斷的推動大學(xué)生思想政治體系的建立。

2.5自省思想

在《論語學(xué)而》中說到：“吾日三省吾省。為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？”在這個(gè)過程中強(qiáng)調(diào)的是自我反省的過程，即自我省察。在這之中儒家所強(qiáng)調(diào)的自省思想便于現(xiàn)代政治思想教育中的自我批評與自我思想相似。而在古代的批評中，實(shí)際上是通過兩種不同的思想方法進(jìn)行教育。一方面是批評別人，即被批評的是客觀條件與他人；而另一方面則是以自我為主體進(jìn)行批評，通過不斷的批評自身來進(jìn)行改進(jìn)，即批評是主觀條件，而批評的主體是自我。而對于現(xiàn)代思想教育來說，應(yīng)該汲取的是有利于個(gè)人發(fā)展的自省。在當(dāng)代思想政治教育時(shí)，應(yīng)該注意且借鑒的是儒家思想中優(yōu)秀也有利于當(dāng)今時(shí)展的。即要求個(gè)人從實(shí)際出發(fā)，對自身的所作所為進(jìn)行不斷的反省與思考，改變自身做的不對的方面，不斷反省，不斷改進(jìn)。

3結(jié)束語

在大學(xué)生思想政治研究中，通過與儒家心理教育思想的廣泛結(jié)合，可以創(chuàng)造出適合時(shí)展的思想政治教育理論體系。思想政治教育在研究的過程中，在創(chuàng)造中應(yīng)該考慮實(shí)效性。只有堅(jiān)持從實(shí)際出發(fā)，不斷借鑒優(yōu)秀文化，才能夠創(chuàng)造出適合當(dāng)代大學(xué)生心理健康的思想政治落腳點(diǎn)，通過分析現(xiàn)代思想與儒家心理教育的差異性與一致性，最大程度的探求儒家心理教育思想與現(xiàn)代教育相結(jié)合的有效途徑，只有這樣才能在最大程度上提高當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育能力，促進(jìn)學(xué)生健康快樂成長，也能快速提升高校思想政治教育工作。

參考文獻(xiàn)：

[1]馮友蘭，中國哲學(xué)史（上〉（下），重慶：重慶出版社，2009

篇5

孔孟思想稱之為“有”，因?yàn)樗且环N為社會確立秩序和價(jià)值的學(xué)說，它的作用表現(xiàn)在使社會由此進(jìn)入一種穩(wěn)定的狀態(tài)，使人的行為有明確的規(guī)范可以遵守。沒有規(guī)矩不成方圓，規(guī)矩和方圓明明白白，所以它是“有”。老莊思想之所以稱為“無”，因?yàn)樗幌嘈湃怂喠⒌闹刃蚝蛢r(jià)值能夠穩(wěn)定地存續(xù)，能夠使人生活得更好。因?yàn)檫@是人為地從外面強(qiáng)加給人的東西，它不自然，不符合天地的本性，也不符合人的本性。而世界的本質(zhì)其實(shí)是一個(gè)虛無，這個(gè)“虛無”并非一無所有，而是不可定義、無限可能。

要說儒家的“有”，首先表現(xiàn)在孔子的“正名”說，所以儒教又被稱為“名教”。用孔子語錄為例，就是我們很熟悉的那個(gè)“君君臣臣父父子子”。“正名”的本質(zhì)就是要使實(shí)存的事物符合于理念，或者說，設(shè)計(jì)一張藍(lán)圖，把社會納入它的軌道。

但是名教思想先天地包含著危機(jī)。因?yàn)槭澜绮⒉皇前凑绽砟顏磉\(yùn)行的，它不可能永遠(yuǎn)安頓在人給出的秩序與價(jià)值體系中。人能夠發(fā)現(xiàn)的“真理”永遠(yuǎn)只是在有限的時(shí)空范圍內(nèi)成立和有效，不管人們宣稱已經(jīng)給出的設(shè)計(jì)多么完美，世界仍然會以不可預(yù)測的方式發(fā)展變化。這會導(dǎo)致什么樣的結(jié)果呢?名的世界會崩潰，一個(gè)理念的世界會崩潰。如果現(xiàn)實(shí)世界已經(jīng)變化了，有人還要偏執(zhí)地依著固定的理念去強(qiáng)制變化的世界，以為陳舊的理念比鮮活的人生更重要，那真是滑稽而可悲。

老莊所說的“虛無”與“自然”意義相通。依這一派的看法，世界變化的根本法則不是人為設(shè)定的法則，而是事物內(nèi)在的自然法則。而既然在人為秩序和價(jià)值觀約束下的生活是不自然的，那么任何時(shí)候都可以返回自然；既然名的世界與實(shí)存的世界并不是一回事，那么你也可以認(rèn)為已被命名的世界其實(shí)仍然處于無名狀態(tài)。

老莊思想通常在社會動蕩、原有價(jià)值觀被懷疑而趨于崩潰的時(shí)候影響力特別大。東漢末年特別是魏晉時(shí)代老莊盛行，它給士人的精神以一種大解脫。嵇康說要“越名教而任自然”，集中表達(dá)了從“有”走向“無”的欲望。我們讀魏晉時(shí)代的東西，覺得和中國其他時(shí)代的東西是不一樣的，用朱東潤先生的話說，那個(gè)年頭是君不像君，臣不像臣，老子不像老子，兒子不像兒子，人人都想凸顯一個(gè)不同于他人的自我，亂七八糟，鮮靈活潑。

篇6

關(guān)鍵詞：韓愈 儒家思想 道統(tǒng)論

在中國漫長的封建社會中，儒家思想作為封建階級的統(tǒng)治思想，始終處在支配的地位，它深深地契入了中國的社會生活和思想文化的各個(gè)領(lǐng)域。在儒學(xué)發(fā)展史上，漢儒和宋明理學(xué)家們根據(jù)時(shí)代的社會需要，對傳統(tǒng)的儒家思想進(jìn)行了新的理論闡釋。被后人譽(yù)為“文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺”的韓愈是唐代的文學(xué)家、思想家的教育家。在學(xué)術(shù)思想中，他一生以復(fù)興儒學(xué)為己任，首次提出了以弘揚(yáng)儒家圣人之道和人文價(jià)值為核心的道統(tǒng)論，為之后的中國哲學(xué)文化發(fā)展提供了一種文化形式的可能性選擇。歷史表明，其對宋明理學(xué)的影響作用，不只是歷史性的，而且還具有深層的文化意義和理論意義。韓愈的“道統(tǒng)論”思想，主要體現(xiàn)在《原道》、《原性》等作品中，本文也以《原道》、《原性》等著作為基礎(chǔ)，概括總結(jié)韓愈的“道統(tǒng)論”思想以及其歷史作用和意義。

一、“抵制異教，攘斥佛老”的道統(tǒng)論思想

韓愈終其一生都在追求建立一套“抵制異教”，重振儒學(xué)的道統(tǒng)論體系。縱觀中國從春秋開始之思想歷史，春秋時(shí)期，孔子繼承文王和周公之仁政和禮制，創(chuàng)立儒家學(xué)派。戰(zhàn)國之間，各國爭霸，并且進(jìn)行改革，都欲建立起一套新的適應(yīng)時(shí)代的思想體系來，于是出現(xiàn)了儒、墨、道、法等百家爭鳴的局面。漢朝時(shí)吸取秦朝之經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，最終確立了儒家思想在社會中的正統(tǒng)地位。兩漢之后，中國歷史又一次出現(xiàn)分裂的狀況，由于西漢時(shí)期“絲綢之路”的開通，隨之帶來了所謂的異教——佛教，而此之間道教也開始興起，使得中國傳統(tǒng)思想——儒家開始面臨嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。隋唐時(shí)期，中國政治得到大一統(tǒng)，但是思想方面并沒有統(tǒng)一。唐朝之初，佛教盛行，加之唐代帝王和老子同姓之緣故，更加推崇道家老子之學(xué)說，所以形成了儒、佛、道三家并立的這樣一個(gè)局面。當(dāng)然，在當(dāng)時(shí)的社會之下，佛老之學(xué)能夠盛行的原因也是因?yàn)樗鼈儗τ诜饨ńy(tǒng)治者的統(tǒng)治毫無疑問是很有利的。

韓愈生活的年代正是中唐時(shí)期，當(dāng)時(shí)社會危機(jī)日益嚴(yán)重，藩鎮(zhèn)割據(jù)、權(quán)臣傾軋的狀況是甚之又甚。特別是中唐后期的安史之亂帶來的影響也是特別的沉重，社會生產(chǎn)力遭到嚴(yán)重破壞，政治日趨腐敗嚴(yán)重。這是當(dāng)時(shí)的政治背景。另一方面，當(dāng)時(shí)佛教、道教勢力日益蔓延，尤其是信佛佞僧風(fēng)氣尤為嚴(yán)重。正是在這樣的背景下，韓愈認(rèn)為必須要重振儒學(xué)，強(qiáng)化儒家的正統(tǒng)地位，排斥反對魏晉以來流傳廣泛的佛道思潮。并且韓愈敏銳的感覺到佛教的思想里有著不事君父和不承擔(dān)賦稅這樣給社會帶來的經(jīng)濟(jì)損失和離心傾向的消極面將會越來越嚴(yán)重。而韓愈生長在儒學(xué)世家，父輩們即以尊崇儒學(xué)并且身體力行儒行而著稱于世的，他深受其影響，所以韓愈感覺到務(wù)必要進(jìn)行儒家的重振，于是他走向復(fù)興儒學(xué)，攘斥佛道的道路。韓愈五十二歲那年，虔誠信佛的唐憲宗大張旗鼓的將鳳翔之佛骨迎來長安，并且留置禁中（天子居處）三日，然后送入寺廟，于是上有好者，必有甚焉，當(dāng)時(shí)的王公士庶，奔走施舍，唯恐在后，百姓有廢業(yè)破產(chǎn)而求供養(yǎng)。韓愈當(dāng)朝為官看到此景，大為痛心，于是不顧自己安危，大膽向唐憲宗上《諫迎佛骨表》，痛陳這是“傷風(fēng)敗俗，傳笑四方”的丑事，并對皇帝提出“以此骨付之有司，投諸水火，永訣根本，斷天下之疑，絕后代之患。”[1]他公開批判佛教曰：“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。”[2]由此可見韓愈的《論佛骨表》著重從綱常倫理方面批判佛老之學(xué)。不僅是這樣，而且也從佛老對社會政治、經(jīng)濟(jì)生活方面造成的消極負(fù)面的影響進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。他在《原道》中指出：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三。”[3]這樣出家人劇增，他們不擔(dān)賦稅且不牢而食，增加了社會的危機(jī)給社會經(jīng)濟(jì)帶來嚴(yán)重的負(fù)擔(dān)，不利于社會的發(fā)展。

二、以“仁義”為核心的道統(tǒng)論思想

在韓愈看來，儒家的基本原則是仁義，而仁義最基本的精神是教人如何做人，以什么樣的精神做人，做什么樣的人等等，也就是人道。儒家的道德原則在人道中被賦予了充實(shí)的內(nèi)容。韓愈在《原道》一文中指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉。” [4]

這里韓愈給仁、義、道、德下了定義，仁義二者有其特定的內(nèi)容，是儒家所特有的；道德二者的意義比較寬泛，哪一個(gè)學(xué)派都可以用，對“仁”韓愈用“博愛”釋之（與孔子“仁者愛人”相通），意即對人充滿關(guān)懷和熱愛，始于孝敬父母、友愛兄弟，進(jìn)而推及于任何人“泛愛眾”；這種“博愛”的心情必須通過行為表現(xiàn)出來落實(shí)到具體的實(shí)踐中，如得體適宜，即是“義”（與孔子“克己復(fù)禮”相通）。所以仁、義二者，一表現(xiàn)為內(nèi)心修養(yǎng)，一表現(xiàn)為行動。按照仁義的標(biāo)準(zhǔn)去做即是“道”，不必要外界的幫助和安慰，切實(shí)具備仁義，達(dá)到自得自樂的地步，即是“德”。韓愈在這里是用“仁義”來限制“道德”，用“仁義”來充實(shí)“道德”。 “道德”是以仁義為具體內(nèi)核，“其道易知，其教易行” ，能夠達(dá)于四海，通于萬世的“天下之公言”。而真正能體現(xiàn)“仁義”原則的是“除天下之害，興天下之利”的“圣人”。韓愈弘揚(yáng)仁義，給仁義道德寓于“定名”作為儒家總綱，其理論完整表現(xiàn)在韓愈以《大學(xué)》為綱領(lǐng)的儒學(xué)思想體系中，將齊家治國平天下的原則與個(gè)人的道德修養(yǎng)聯(lián)系在一起，用“將以有為也”的仁義道德，貫通內(nèi)外兩個(gè)方面，融二者于一體。

韓愈對歷史上儒學(xué)受到多次挫折表現(xiàn)了極度的感慨。為了倡導(dǎo)先王之道的崇高和悠久，給仁義道德寓于“定名”。他創(chuàng)造了對后世儒學(xué)發(fā)展頗有影響的“道統(tǒng)論”，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。” [5]以此“道統(tǒng)”為理論依據(jù)，力圖恢復(fù)儒學(xué)在社會中的正統(tǒng)地位，同時(shí)以“道統(tǒng)”為人道價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，定名仁義道德，倡導(dǎo)先王之道，以存于內(nèi)的“仁”到見于行的“義“來核實(shí)人道之本。

三、儒學(xué)的理論依據(jù)——“性三品說”

在韓愈與佛老斗爭、重振儒學(xué)的過程中，提出來他的“性三品說”，并且把它作為恢復(fù)儒家傳統(tǒng)思想的理論根據(jù)。

韓愈在他的《原性》中認(rèn)為每個(gè)人有性有情。“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品。” [6]他認(rèn)為性的內(nèi)容是仁義禮智信，也就是儒家的五種倫理道德。又把人性分為上、中、下三個(gè)品級。他認(rèn)為五種倫理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，這樣，人性便有了高下之分；同時(shí)，他把情也分成三個(gè)品級，而高下取決于每個(gè)人對自己的情感表現(xiàn)不同。韓愈之所以認(rèn)為如此，主要他認(rèn)為情由性生決定，人的情感意志與人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁義禮智信的道德倫理，但又因?yàn)榍楦械谋憩F(xiàn)和人的稟賦能力的不同，而分為上中下。那么在現(xiàn)實(shí)社會倫理關(guān)系中通過情的“動而處其中”，來體現(xiàn)人的道德本性，人們的社會行為只有以儒家的社會規(guī)范作為標(biāo)準(zhǔn)，才能近善而遠(yuǎn)惡。

四、韓愈思想的歷史地位及意義

韓愈站在時(shí)代的高度痛陳佛老學(xué)說對社會造成嚴(yán)重的危害，從而為重振儒學(xué)提供了有力的證據(jù)。韓愈的道統(tǒng)思想，在中國道統(tǒng)歷史上占有重要的地位，他上承孔孟，下啟程朱，開宋學(xué)道統(tǒng)論之先河，是承前啟后的中間環(huán)節(jié)。但他為了重振儒學(xué)，完全否認(rèn)了佛老學(xué)說在當(dāng)時(shí)存在合理性的一面，使韓愈最終走向一個(gè)極端。后來的程朱采納了佛老學(xué)說中合理的成分，以至于儒家道統(tǒng)思想在宋明時(shí)期達(dá)到一個(gè)巔峰時(shí)刻。盡管這樣，我們還是應(yīng)當(dāng)承認(rèn)韓愈在弘揚(yáng)儒家文化，重振儒學(xué)的正統(tǒng)地位方面做出了積極巨大的貢獻(xiàn)，他在道統(tǒng)思想發(fā)展史上的歷史地位我們應(yīng)該給予肯定。

參考文獻(xiàn)：

[1] [5]韓愈.韓昌黎文集注釋[M].閻琦校注.西安：三秦出版社，2004 400-401，165，15，22，22.

篇7

【關(guān)鍵詞】韓愈 教育 哲學(xué)

韓愈（公元768―公元824），唐代文學(xué)家、教育家和政治家。字退之，河南河陽（今河南省孟州市）人，世稱“韓昌黎”，被蘇軾譽(yù)為“文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺。忠犯人主之怒，而勇冠三軍之帥。”他在教育事業(yè)上貢獻(xiàn)巨大，主張“上者可教而下者可制”，并以“性情三品”說為其教育理論基礎(chǔ)。[1]

一、“性情三品”說與教育對象

對人性的研究，是中國自古以來眾多有識之士討論的一個(gè)重要問題。自先秦以來，傳統(tǒng)儒者對人性的看法不一致，其中許多觀點(diǎn)影響深遠(yuǎn)，如孟子的性善論、荀子的性惡論以及揚(yáng)雄的善惡混論等等。韓愈的人性說可謂是承秦漢之前，啟兩宋之后，濫觴于孔、孟，直接繼承了董仲舒的人性說，是其中的關(guān)節(jié)點(diǎn)。[2]263

把人性分為三等，在孔子的論說里已初見端倪，孔子有云“唯上智與下愚不移。”從本質(zhì)上分析，韓愈“性三品”說與孔子人性說如出一轍，并無太大差異;唯一不同的是韓愈由“性三品”說派生出了“情三品”說，從這一點(diǎn)看韓愈是在孔子和諸家人性說的基礎(chǔ)上作了積極的推進(jìn)。同時(shí)，韓愈把“性”、“情”合而為一，放在一起分析，強(qiáng)調(diào)了二者的聯(lián)系和區(qū)別，并指出“情”接于物生，充分體現(xiàn)出了典型的唯物主義的思想觀。[2]264-268

韓愈將人性劃分為上、中、下三品，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的先天差異性，同時(shí)又說明了后天環(huán)境對人性的重大作用。因此，韓愈指出人性是能夠通過教育而發(fā)生改變的。正所謂“上之性，就學(xué)而愈明;下之性，畏威而寡罪;是故上者可教，而下者可制也。”[3]123相比之下，韓愈的這一主張擴(kuò)大了教育的對象，具有重要的意義。另外，盡管韓愈認(rèn)為教育對于不同的人會發(fā)揮不同的作用，但是他終究承認(rèn)了教育是能夠?qū)λ腥水a(chǎn)生影響的，從這一點(diǎn)看來，該觀點(diǎn)是難能可貴的。

二、道統(tǒng)論與教育目的、內(nèi)容

自漢代以來，雖然董仲舒提倡的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”在很大程度上鞏固了儒家思想的統(tǒng)治地位，但是佛教、道教思想也都以各自的方式悄然存在，并在隋唐時(shí)期得以蓬勃發(fā)展，形成了儒、佛、道三足鼎立的競爭局面，三者之間斗爭形勢非常險(xiǎn)峻。然而，鑒于唐朝一統(tǒng)天下的形勢，對思想的統(tǒng)一更顯迫切，以此鞏固政權(quán)的穩(wěn)定，因此，儒家思想再次被予以高度重視。韓愈基于統(tǒng)治階級的立場，極力主張“崇儒學(xué)，反佛道”，拉開了重振儒學(xué)的序幕，他以辟佛抑老為己任，以建立道統(tǒng)、傳道以治國為旨?xì)w。[2]274然而韓愈所傳之道究竟是什么呢？他在《原道》里提到：“斯道也，何道也？曰：斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也，堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。”同時(shí)，他所提倡的儒學(xué)道統(tǒng)思想又包括哪些內(nèi)容呢？韓愈在《原道》里云：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義;由是而之焉之謂道，足乎已，無待于外之為德。仁與義為定名;道與德為虛位。”[4]2662由此可知，韓愈所傳之道是仁義之道，仁即博愛，義即行宜，然而要做到這一點(diǎn)，必須教人以禮樂刑政。

韓愈非常重視教育的作用，并主張通過教育來實(shí)現(xiàn)儒道的普及，同時(shí)指出教育的目的就是傳授儒道，并用其教化人民，使人民之行為合于孔子之道，以便統(tǒng)治者更好地管理國家。然而，“道”是一個(gè)非常抽象化的概念，人們到底應(yīng)該學(xué)習(xí)什么內(nèi)容呢？韓愈認(rèn)為應(yīng)該學(xué)習(xí)“仁”、“義”、“道”、“德”，即儒家思想的核心成分。[5]

三、師道論與教師責(zé)任、資格

韓愈倡導(dǎo)了以“道”為中心的師道論，構(gòu)成其教育哲學(xué)思想中的重要成分，并闡明了教師在儒道的推廣和繼承過程中的核心作用。他的師道觀點(diǎn)在我國教育哲學(xué)史上無疑是一個(gè)積極的貢獻(xiàn)。[6]78

基于師道論的觀點(diǎn)，韓愈較為細(xì)致地論述了教師的責(zé)任和資格問題。首先，他向教師指明了三大責(zé)任，即“傳道”、“授業(yè)”、“解惑”。其次，在論及教師資格時(shí)，韓愈認(rèn)為其合格的條件只有一個(gè)，即“聞道”：“生乎吾前，其聞道也，固先乎吾，吾從而師之;生乎吾后，其聞道也，亦先乎吾，吾從而師之。吾師道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存也。”毫無疑問，這在當(dāng)時(shí)是一次大膽的創(chuàng)新，同時(shí)還大大地削弱的了師道的封建性，把師生關(guān)系社會化，打破了師法和家法的壁壘。[2]324

四、教育主張和人才觀

在韓愈的文集中，論及教育主張和人才觀的篇幅可謂是相當(dāng)豐富。

韓愈提出了許多經(jīng)典的教育主張。（一）主張教人以知識。在《師說》里他就給教師下了明確的定義：“師者，所謂傳道、授業(yè)、解惑也。”（二）主張興辦學(xué)校。韓愈首先是倡導(dǎo)整頓太學(xué);其次是興辦鄉(xiāng)學(xué)，韓愈被貶潮州期間，積極開辦鄉(xiāng)學(xué)，并聘請德高望重的名師執(zhí)教。（三）主張因材施教的教育方法。韓愈的這一見解是對孔子教育經(jīng)驗(yàn)的繼承和發(fā)揚(yáng)。他在《進(jìn)學(xué)解》里全面系統(tǒng)地講述了學(xué)習(xí)和教育方法，通過對木材的形象比喻，指出教人時(shí)必須因材施教才能培養(yǎng)出學(xué)有所長的人才。在論及人才方面，韓愈也提出了許多有價(jià)值的觀點(diǎn)，并在各種實(shí)踐中積極培育人才。（一）重視人才。韓愈對人才非常看重，并指明了發(fā)現(xiàn)人才的兩條捷徑：一是博采而后精鑒;二是要有如饑似渴的求賢熱情和慧眼識才的伯樂精神。（二）開啟后學(xué)，導(dǎo)引后進(jìn)。[2]339韓愈既是“千里馬”類型的賢才，也是慧眼識才、勤于育才、敢于用才的伯樂。

五、總結(jié)

綜上所述，韓愈的教育哲學(xué)思想的主要貢獻(xiàn)在于重振儒家思想的正統(tǒng)地位，在古代思想發(fā)展過程中具有承上啟下的關(guān)鍵作用。他的教育哲學(xué)思想內(nèi)涵豐富，對后世影響深遠(yuǎn)，對當(dāng)今我國社會主義教育的改革和發(fā)展仍具有寶貴的借鑒意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]李天鳳.中國教育家簡介[M].北京：China Academic Journal Electronic Publishing House.2011

[2]卞孝萱，張清華，閻琦.韓愈評傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，1998.

[3]韓愈.韓愈全集[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[4]屈守原，常思春.韓愈全集校注[M].成都：四川大學(xué)出版社，1996.

篇8

我們一般將書法的字體定義為書法風(fēng)格類型。經(jīng)過數(shù)千年的傳承發(fā)展，目前我國的傳統(tǒng)書法可大致分為草書、隸書、行書、楷體等幾類字體，且以上字體間各有聯(lián)系，互相影響。不同的字體風(fēng)格可造就不一樣的視覺風(fēng)格與感官意象，有針對性恰當(dāng)選好字體，將會讓現(xiàn)代漢字藝術(shù)設(shè)計(jì)的魅力倍增。

1.書法藝術(shù)同類字體的融合經(jīng)歷數(shù)千年的繼承發(fā)展，我國書法藝術(shù)的同類字體往往具有形態(tài)較多。如篆書可分為小篆和大篆，而大篆體又有石鼓文、甲骨文與鐘鼎文之分；行書分為二王行書、顏體行書與魏碑行書；而隸書亦有古隸、今隸、秦隸、漢隸等之分。故現(xiàn)代設(shè)計(jì)者在分清以上書體表現(xiàn)形式差異的基礎(chǔ)上，還有理解各字體的基本構(gòu)成，剖析各字體的細(xì)微架構(gòu)，掌握每一字體的特征，才能更好地為現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的漢字藝術(shù)設(shè)計(jì)提供創(chuàng)作的空間與思路。

2.書法藝術(shù)異類字體的包容中國書法作品的創(chuàng)新性多有展現(xiàn)，例如不同字體經(jīng)過創(chuàng)作者心靈手巧般地融合在一起，可自然地書寫在一幅作品中。不同字體的風(fēng)格亦有所差別，如草書講究變化多端，妙筆生輝；隸書則注重字體間的一致性，展示出文字的優(yōu)雅生動；而行書則濃淡相融，疏密得體。將不同書體合理搭配即為不同字體風(fēng)格間的和諧共融。隨著時(shí)代的進(jìn)步發(fā)展與審美情趣的不斷提高，現(xiàn)代設(shè)計(jì)領(lǐng)域也重視字體藝術(shù)的探索與創(chuàng)新，力求字體間的完美搭配進(jìn)而產(chǎn)生美輪美奐的藝術(shù)效果。因此，在現(xiàn)代設(shè)計(jì)創(chuàng)作過程，也應(yīng)根據(jù)設(shè)計(jì)畫面的美學(xué)需求，加強(qiáng)對字體間搭配的構(gòu)思，巧妙設(shè)計(jì)字體間的運(yùn)用，以達(dá)到奪人眼球的視覺感受。

二、書法藝術(shù)的墨象表現(xiàn)與現(xiàn)代字體設(shè)計(jì)

書法藝術(shù)的墨象表現(xiàn)即是指書法線條在宣紙、布卷或其他載體上用墨象形式展現(xiàn)的狀態(tài)。一般認(rèn)為，書法書寫最合適的筆型應(yīng)為柔軟的毛筆，其可與宣紙、徽墨等產(chǎn)生完美反應(yīng)，進(jìn)而發(fā)生一系列如快、緩、暖、潮、淡、濃等神奇變化，將書法藝術(shù)從一種純粹的手法升華成絕妙的繪制藝術(shù)，極有美學(xué)內(nèi)涵與意境。故現(xiàn)代設(shè)計(jì)藝術(shù)中，字體設(shè)計(jì)應(yīng)全面吸收書法藝術(shù)的獨(dú)特成效，完善字體設(shè)計(jì)內(nèi)容，不斷增強(qiáng)字體設(shè)計(jì)的藝術(shù)價(jià)值。書法藝術(shù)的墨象表現(xiàn)主要體現(xiàn)在墨象的濃淡與暖潮兩個(gè)方面。前者指的是通過水來調(diào)墨以達(dá)到讓豐富墨色效果的目的，主要用執(zhí)筆用墨量的多少變化，再配以行筆的智慧讓書法作品呈現(xiàn)景象萬千的唯美變化。后者指的是以運(yùn)筆速度快慢調(diào)節(jié)讓書法呈現(xiàn)暖、潮、潤、燥等形態(tài)，即書法作品展現(xiàn)平穩(wěn)有力的特征需書法家書寫速度遲澀，而展現(xiàn)飛速敏捷則需書法家書寫速度疾馳。前者即為“潮”態(tài)，后者即為“暖”態(tài)。現(xiàn)代設(shè)計(jì)中，我們應(yīng)根據(jù)設(shè)計(jì)對象有針對性地對墨象表現(xiàn)進(jìn)行描繪創(chuàng)作，配置“暖”、“潮”態(tài)的藝術(shù)特色，從而讓藝術(shù)作品充滿生命力與自然感。

三、書法思想與現(xiàn)代設(shè)計(jì)思維

中國的書法藝術(shù)可理解為中華民族思想的濃縮，飽含國人的哲學(xué)思想與藝術(shù)精神，它與我國傳統(tǒng)的儒家思想、道家觀念、民族精神、倫理道德等緊密聯(lián)系在一起。我國書法藝術(shù)的創(chuàng)作始終貫穿著以“中庸之道”為核心的儒家思想，其提倡的“不偏不倚，折中調(diào)和”的風(fēng)格與態(tài)度對書法風(fēng)格的形成產(chǎn)生了深刻的影響。我國書法藝術(shù)的整體結(jié)構(gòu)講求對稱，風(fēng)格較為規(guī)整則是受儒家思想的感染。的而道家所主張的“道法自然，無為而治”的理念則是引領(lǐng)書法大家從喧囂的塵世中解放出來，以求清靜與無為，對書法藝術(shù)的影響主要體現(xiàn)在“韻”上，渴求寧靜以致遠(yuǎn)的創(chuàng)作意境。故我國書法藝術(shù)中對“陰陽”、“剛?cè)帷钡膭?chuàng)作需求，無一不是受到傳統(tǒng)儒家與道家思想的影響。在現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)中，我們可以很濃烈地體會到書法藝術(shù)里所暗含的寓意與表達(dá)的思想，同時(shí)與設(shè)計(jì)的其他方面相襯托，共同構(gòu)成了一幅幅和諧完美的作品。例如在2008年北京奧運(yùn)會會徽“舞動的北京”上，先是以書法的意境描繪出一個(gè)漢字“京”，并將其幻化為一個(gè)奔跑的人，舞動著自己的雙手。其次“Beijing2008”的書寫更是凸顯出我國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文明的高度統(tǒng)一，以漢簡書法的形式，自然、貼切、清晰地將書法藝術(shù)的韻味和筆法融入至?xí)罩校舱蔑@了中國傳統(tǒng)文化與北京奧林匹克精神的完整統(tǒng)一，表達(dá)出中華文化“博大精深、兼容并蓄”的精神內(nèi)涵。

四、結(jié)語

篇9

傳統(tǒng)文化是一個(gè)籠統(tǒng)的稱謂，凡是有著一定的歷史積淀及傳承作用的，相對較為穩(wěn)定的文化性的綜合體都可以稱為傳統(tǒng)文化，傳統(tǒng)文化包含多方面含義，不僅包括物質(zhì)層面的文化，同時(shí)也包含意識層面的文化，是一種復(fù)合體。傳統(tǒng)文化在設(shè)計(jì)中的作用是不言而喻的，特別是在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，本土化設(shè)計(jì)成為了當(dāng)今設(shè)計(jì)發(fā)展的原動力，同時(shí)也是一個(gè)國家或者地區(qū)形成其獨(dú)立設(shè)計(jì)風(fēng)格的基礎(chǔ)。現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)區(qū)別于傳統(tǒng)室內(nèi)設(shè)計(jì)，以人性化需求為依托，不僅需要滿足人們的物質(zhì)需求，同時(shí)需要注重人民的精神感知，著名設(shè)計(jì)教育家王建柱老師將室內(nèi)設(shè)計(jì)定義為：“室內(nèi)設(shè)計(jì)是環(huán)境設(shè)計(jì)的重要組成部分，是環(huán)境設(shè)計(jì)的一個(gè)主要的部門，是對建筑空間內(nèi)部進(jìn)行的一種理性的創(chuàng)造，是精神與物質(zhì)并重的創(chuàng)作活動。”現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)有別于其他設(shè)計(jì)，同時(shí)和其他設(shè)計(jì)存在一定的共通性，都需要以文化為支撐，以需求為落腳點(diǎn)。

二、現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)中融入傳統(tǒng)文化的必要性

室內(nèi)設(shè)計(jì)是當(dāng)今社會文化的重要組成部分，從一定程度上來說，不管是任何風(fēng)格的設(shè)計(jì)，都需要特定的文化支撐，同時(shí)在這種特定的文化語境下完成，是不同價(jià)值觀的體現(xiàn)，也是一種時(shí)代的文化風(fēng)貌，另外，不同時(shí)代的文化與設(shè)計(jì)息息相關(guān)，設(shè)計(jì)源于文化，同時(shí)是一種豐富的文化經(jīng)驗(yàn)的呈現(xiàn)，具有典型的地域性特征，換句話說，歷史的設(shè)計(jì)便是設(shè)計(jì)的歷史。當(dāng)今的設(shè)計(jì)呈現(xiàn)出的多元化趨勢，有些前衛(wèi)的設(shè)計(jì)師主張拋棄傳統(tǒng)，保證自己設(shè)計(jì)的獨(dú)特性與個(gè)性化，其實(shí)不然，他們的設(shè)計(jì)雖然在形式上是反傳統(tǒng)的，但是這也僅僅是一種傳統(tǒng)的演繹，是一種對傳統(tǒng)思想的突破，是一種時(shí)下流行的“未來的傳統(tǒng)”。也就是說，室內(nèi)設(shè)計(jì)不可能離開傳統(tǒng)文化而存活，且室內(nèi)設(shè)計(jì)無時(shí)無刻不受到傳統(tǒng)文化的影響，正是因?yàn)橛羞@這種影響，室內(nèi)設(shè)計(jì)才呈現(xiàn)出了典型的地域化特色，符合大眾的審美。

三、傳統(tǒng)文化在室內(nèi)設(shè)計(jì)中的運(yùn)用

1.儒家思想的應(yīng)用

中國的儒家思想以中庸之道為處事態(tài)度，主張?zhí)烊撕弦唬⒅厝伺c自然的共榮共存，是一種以和諧為主題的世界觀、人生觀、價(jià)值觀，這也是中國傳統(tǒng)室內(nèi)設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)，同樣是中國設(shè)計(jì)師恪守的設(shè)計(jì)原則。當(dāng)今我國室內(nèi)設(shè)計(jì)不乏一些歐式設(shè)計(jì)，但是大部分居家設(shè)計(jì)還是以象天法地、模山范水為原則，雖然大部分靠人自行打造，但是離不開師法自然的烙印。對于儒家思想的應(yīng)用，筆者認(rèn)為需要以觀察事物、觀察生活為基礎(chǔ)，將一些美好景象通過演繹之后植入室內(nèi)設(shè)計(jì)中，比如在室內(nèi)設(shè)計(jì)中引入青山綠水的形象，設(shè)置奇石異草形象去描摹自然，以小襯大，突出天人合一的意境美；又如，在家具配飾的選擇上，以清漆為主，在色彩、紋理及造型上保持樹木本身的特征，不僅可以顯示出一種天人合一的古樸美，還在一定程度上降低了漆料對室內(nèi)環(huán)境的污染。

2.道家思想的應(yīng)用

“道法自然”，道家以推崇自然為基礎(chǔ)，崇尚寧靜致遠(yuǎn)的情景，同時(shí)注重動靜、虛實(shí)的結(jié)合，道家思想在室內(nèi)設(shè)計(jì)中應(yīng)用主要體現(xiàn)在設(shè)計(jì)中的張弛有度、虛實(shí)結(jié)合。比如，通過交錯(cuò)、穿插等手段，將活動區(qū)、休息區(qū)等進(jìn)行分別隔斷，同時(shí)隔斷也是道家思想的真實(shí)體現(xiàn)，特別是在空間分割中運(yùn)用隔斷、帷幔等方式，雖然進(jìn)行了空間的劃分，但是并沒有因此隔斷氣息、聲音和光線，塑造出一種強(qiáng)烈的空間流動感，“隔而不絕、封卻不斷”，呈現(xiàn)出獨(dú)特的空間感。通知道家思想的引導(dǎo)中的區(qū)域格局相對較為靈活，可以根據(jù)需要進(jìn)行分區(qū)的適當(dāng)調(diào)整，增強(qiáng)空間的實(shí)用性與觀賞性。

3.佛教思想的應(yīng)用

佛家倡導(dǎo)無欲無求，以修身養(yǎng)性為基礎(chǔ)，通過個(gè)體直覺感受與冥思的方式達(dá)到精神的超脫，最終返璞歸真，因佛家思想指導(dǎo)下的室內(nèi)設(shè)計(jì)一般不浮夸，且更容易給人歸屬感，隨著生活壓力的增加，頻率的加快，佛家的禪意設(shè)計(jì)越來越受到推崇。佛家思想指導(dǎo)下的室內(nèi)設(shè)計(jì)倡導(dǎo)簡約而不簡單的風(fēng)格，以線條簡單與色彩純凈為基本設(shè)計(jì)原則，家具設(shè)計(jì)以深色木質(zhì)材料為主，同時(shí)搭配中國傳統(tǒng)紋飾及圖案，搭配具有典型佛家特征的器皿等，體現(xiàn)出十足的禪味，駐足房間，會有一種返璞歸真的美感，可以在喧囂的城市中得到一份安寧，在繁忙的工作中得到一種休憩。

三、小結(jié)

篇10

1.傳統(tǒng)文化影響了室內(nèi)設(shè)計(jì)。作為社會中的一個(gè)人，其任何思想觀念的形成都必然離不開客觀存在。在現(xiàn)代，有些設(shè)計(jì)師尤其是一些具有前衛(wèi)意識的現(xiàn)代設(shè)計(jì)師，雖然口口聲聲說自己的作品是拋棄傳統(tǒng)，毫無傳統(tǒng)痕跡可言，但是事實(shí)遠(yuǎn)非如此。即便是一名“極端反傳統(tǒng)”的設(shè)計(jì)師，也不可能脫離傳統(tǒng)，因?yàn)樗厝粫褌鹘y(tǒng)作為反面教材來重新定義自己的新思路。室內(nèi)設(shè)計(jì)不是純粹的個(gè)人行為，從媒介、語言、表現(xiàn)手法、關(guān)鍵點(diǎn)等顯性的傳統(tǒng)文化到設(shè)計(jì)文化知識的心態(tài)和思維方式等隱性的文化傳統(tǒng)等，這些都在有意無意地影響著每一位室內(nèi)設(shè)計(jì)師的設(shè)計(jì)理念和最終風(fēng)格。2.科技的發(fā)展，技術(shù)的進(jìn)步，信息的高速，計(jì)算機(jī)的更新使室內(nèi)設(shè)計(jì)擁有了更強(qiáng)烈的時(shí)代感和現(xiàn)代氣息，但是這種技術(shù)手段上的日益豐富并不能滿足人們思想意識上的回歸，作為一名室內(nèi)設(shè)計(jì)師必須從人的傳統(tǒng)本源出發(fā)來考慮室內(nèi)設(shè)計(jì)所帶給人們的舒適的感覺。我們要想創(chuàng)作出高雅舒適的室內(nèi)空間環(huán)境，就必然需要遵循“大象無形”“大音希聲”的傳統(tǒng)創(chuàng)作之道，否則我們就不可能得到相應(yīng)的審美境界和審美意象。而這種“美”以及這種與“美”相對應(yīng)的法則正是從中國千年的傳統(tǒng)文化中所總結(jié)提煉出來的。因而將傳統(tǒng)文化理念融入到現(xiàn)代室內(nèi)設(shè)計(jì)理念當(dāng)中去，是作為一名優(yōu)秀的設(shè)計(jì)師所需要密切關(guān)注的重要問題之一。

二、中國傳統(tǒng)文化對室內(nèi)設(shè)計(jì)的影響

1.中國傳統(tǒng)文化思想對室內(nèi)設(shè)計(jì)思想意識的影響中國的傳統(tǒng)室內(nèi)設(shè)計(jì)同中國的傳統(tǒng)文化一樣獨(dú)具特色，它因其自身所蘊(yùn)含的深刻的哲學(xué)和文化思想而傲立于東方這片神奇的沃土。中國的傳統(tǒng)文化思想不僅可以凈化人的心靈，還可以幫助我們體驗(yàn)高于道德的價(jià)值。《易經(jīng)》有曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，而中國傳統(tǒng)文化中的思想就是引導(dǎo)我們室內(nèi)設(shè)計(jì)思路的“道”，尤其是中國傳統(tǒng)文化中的儒家和道家，作為中國傳統(tǒng)文化的主流思想，對中國室內(nèi)設(shè)計(jì)思想的發(fā)展有著重要的影響。（1）儒家思想對室內(nèi)設(shè)計(jì)的影響自漢武帝納董仲舒之言“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒家思想就一直作為中國的主流社會思想意識形態(tài)流傳至今。儒家思想以孔孟文化作為其主導(dǎo)理念，提倡以和為貴，倡導(dǎo)人與自然和諧相處的價(jià)值取向和思維模式。從室內(nèi)設(shè)計(jì)的角度來講，儒家思想所透漏出的是以情為美、以和為美的藝術(shù)理念，這對中國傳統(tǒng)的室內(nèi)空間的功能設(shè)置和空間布局提供了良好的設(shè)計(jì)角度和思路。比如，現(xiàn)代室內(nèi)空間設(shè)計(jì)中的簡約風(fēng)格，其設(shè)計(jì)理念最初就來源于中國儒家思想中的“刪繁去奢”“繪事后索”。“刪繁去奢”就是指去掉過于繁瑣和奢華的裝飾元素。現(xiàn)在好多設(shè)計(jì)師都提倡“以人為本”，將室內(nèi)空間設(shè)計(jì)復(fù)雜而奢華，其實(shí)這種做法是不值得提倡的，在室內(nèi)設(shè)計(jì)中便與不便是相輔相成的，過于繁瑣奢侈的想法是不切實(shí)際的，最后很有可能適得其反。人的本質(zhì)就是一種動物，要讓人體處于一種最簡單的運(yùn)動狀態(tài)之中，低碳環(huán)保，節(jié)能減排。“繪事后索”是孔子的原話，是表述其對美的一種看法，在孔子的意識里，“繪事”是指非自然的裝飾出來的美，而“索”則是最自然的最具有原始?xì)赓|(zhì)的美。孔子認(rèn)為“索”要美于“繪事”，這同時(shí)也是中國士大夫階層所追求的“大美無言，大象無形”。此外，儒家思想的一些細(xì)節(jié)，也對室內(nèi)設(shè)計(jì)有著具體的影響。比如“內(nèi)圣外王”這個(gè)概念不僅告訴我們該如何為人處世，其對室內(nèi)設(shè)計(jì)的影響也不可估量。中國人所講究的就是修身、齊家、治國、平天下，而核心就是修身，只有把自身的修養(yǎng)提高到了一定的層次才可以使得外界事物達(dá)到平順的境界，其再拓展到外部就是家和、國強(qiáng)、天下平，也就是所謂的內(nèi)圣為王。在室內(nèi)設(shè)計(jì)中，“內(nèi)圣”表現(xiàn)在設(shè)計(jì)師的修養(yǎng)上，要想設(shè)計(jì)出好的作品，設(shè)計(jì)師就必須要不斷提高自己的文化修養(yǎng)和綜合素質(zhì)，自身修養(yǎng)不夠就不能駕馭那些依附于設(shè)計(jì)思想而存在的設(shè)計(jì)元素，這樣的作品就會死板，缺乏靈動感。（2）道家思想對室內(nèi)設(shè)計(jì)的影響以老子和莊子為代表的道家文化作為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，和儒家思想一樣同為中華民族的精神財(cái)富。從室內(nèi)設(shè)計(jì)角度來講，具有抽象性和超驗(yàn)性的“表現(xiàn)本性”是其主要的理念，質(zhì)樸古雅、虛靜謙和的道家思想對中國室內(nèi)設(shè)計(jì)在形式上具有一定影響。以虛實(shí)結(jié)合的手法來展現(xiàn)室內(nèi)環(huán)境的意境美，這是質(zhì)樸典雅、須經(jīng)謙和的道家思想在形式上對室內(nèi)設(shè)計(jì)的影響。還有“天人合一”的道家思想對室內(nèi)設(shè)計(jì)中中國傳統(tǒng)文化元素的使用也很重要，它要求我們在室內(nèi)設(shè)計(jì)時(shí)要講究人與自然、空間之間的和諧，甚至需要我們考慮到設(shè)計(jì)裝飾材料的自然環(huán)保和低碳低耗無污染。道家思想認(rèn)為宇宙是陰陽與虛實(shí)的結(jié)合，宇宙萬物都是處于不停的變化發(fā)展之中，其有生有滅，也有虛有實(shí)，這一點(diǎn)從空間概念上來講就是層次。清朝大書法家鄧石如曾經(jīng)說過，“字畫疏可以走馬，密不使透風(fēng)，常計(jì)以白當(dāng)黑，奇趣乃出”。中國傳統(tǒng)室內(nèi)布局正是把裝修陳設(shè)同內(nèi)部空間進(jìn)行綜合的考慮，采用計(jì)白當(dāng)黑的手法，通過內(nèi)部空間的靈活組合來對空間布局、立面造型、家具陳設(shè)進(jìn)行藝術(shù)化的處理，這是虛實(shí)結(jié)合的典型。2、中國傳統(tǒng)文化對室內(nèi)設(shè)計(jì)裝飾美化的影響上文主要闡述了中國傳統(tǒng)文化對室內(nèi)設(shè)計(jì)思想方面的影響，下面筆者將具體闡述一下中國傳統(tǒng)文化元素對室內(nèi)設(shè)計(jì)裝飾美化方面的影響。（1）漢字元素對室內(nèi)設(shè)計(jì)裝飾美化的影響漢字作為承載漢文化的重要的工具，是中華文明最有力的象征。漢字不僅僅是傳統(tǒng)文化的代表，也對室內(nèi)設(shè)計(jì)的裝飾美化有著重要的影響。眾所周知，漢字書法和篆刻、文字暗喻、漢字圖案等早已在歷史的發(fā)展中具備了裝飾審美的基本特征，對此，我們可從這一方面入手來分析漢字在室內(nèi)設(shè)計(jì)上的最新應(yīng)用。最簡單的也是最常見的一種做法就是直接把某件名家書法作品掛在墻壁上，但這作為一種比較業(yè)余的處理方法，不值得提倡。而最經(jīng)典的一種做法就是將傳統(tǒng)篆刻的文字或是篆書的變形紋樣直接融入到背景墻當(dāng)中去，因?yàn)樽痰淖煮w比較有藝術(shù)美感，將其放在背景墻上也會顯得比較古樸。此外，漢字在室內(nèi)設(shè)計(jì)中應(yīng)用的最廣泛的一個(gè)地方就是屏風(fēng)，一旦室內(nèi)設(shè)計(jì)涉及到中國傳統(tǒng)風(fēng)格，那么屏風(fēng)就是一個(gè)經(jīng)典的元素。屏風(fēng)多為鏤空工藝制作而成，意在營造一種猶抱琵琶半遮面的視覺效果。改變以往的以雕花為主的屏風(fēng)，而將其換成文字變形圖案，這會更加符合中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，更加講求“妙在似與不似之間”和“不似之似”。（2）水墨元素對室內(nèi)設(shè)計(jì)裝飾美化的影響水墨是中國畫特有的一種形式，其魅力就在于擁有黑白空間的特殊的視覺韻味，水墨語言的構(gòu)圖風(fēng)格、審美特點(diǎn)、暈色暈染等都具有抽象化的視覺語言符號美，而媒介材料的特殊性質(zhì)也會賦予其一種特殊的美。比如，在進(jìn)行室內(nèi)空間設(shè)計(jì)的時(shí)候，可以在茶幾的印花玻璃上印上中國水墨畫，這可以讓水墨畫在更多地釋放其在表現(xiàn)空間、載體、材料的優(yōu)越性的同時(shí)轉(zhuǎn)移大家的視線，使大家清晰地感覺到水墨文化的藝術(shù)魅力，使大家感受到整個(gè)空間設(shè)計(jì)的清新淡雅、超凡脫俗。

三、結(jié)語