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[關(guān)鍵詞] 儒家思想；思想政治；教育意義

D64；B222

儒家思想也稱為儒教或者儒學(xué)，在2000多年的發(fā)展歷程中，儒家思想逐漸發(fā)展成為中國傳統(tǒng)文化的主流思想和最重要的組成部分。以“仁”為核心的儒家思想對中國人產(chǎn)生了廣泛而深遠的影響。作為我國傳統(tǒng)文化的精髓部分，儒學(xué)中有很多值得學(xué)習(xí)和傳承的地方。它是一種特殊的思想政治教育資源，如果能夠很好地吸收和借鑒，并將其運用到實際工作中，對于我國思想政治教育的發(fā)展將起到重要的作用。

從孔子、孟子、董仲舒到宋明理學(xué)，儒家思想的發(fā)展都非常注重通過“教化”來提高人的素養(yǎng)，于是形成了儒學(xué)“以人為本”的教育理念，培養(yǎng)“圣賢”、“君子”的教育目標以及注重言傳身教等教育原則。這些內(nèi)容對于當前我國思想政治教育工作的創(chuàng)新和發(fā)展都具有重要的借鑒意義。

一、儒家思想的人本理念要求思想政治教育要注重個人價值的實現(xiàn)

儒家思想非常注重人價值的實現(xiàn)和個人需要的滿足。首先，儒家思想肯定人的價值，提倡“天地之性人為貴” 。認為人無論貧富貴賤，都有自己的價值和尊嚴，肯定人的地位，重視人的能力；其次，儒家思想主張“仁者愛人”，“己所不欲，勿施于人”，注重人際關(guān)系的和諧，強調(diào)以積極的態(tài)度和正確的方法來看待和處理人與人之間的關(guān)系，尊重、愛護、信任他人，所謂“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之” ；最后，提倡“和為貴”的理論主張，這種思想在歷史上對于維系整個中華民族的團結(jié)統(tǒng)一、促進民族融合入、加強民族凝聚力發(fā)揮了重要作用。

儒家思想的人本理念對于思想政治教育具有重要的現(xiàn)實意義。這主要體現(xiàn)在以下兩個方面：

（一）人本思想啟示思想政治教育要樹立以人為目的的理念。

思想政治教育是一項特殊的工作，因為教育者從事的是培養(yǎng)人的思想品德的工作。其工作對象是人，是有思想、有感情、有個性的活生生的現(xiàn)實的人。因此，不能將思想政治教育簡單地視為管理人、約束人的活動，而應(yīng)該把對受教育者的思想教育與其自身的自由、尊嚴和幸福感等緊密結(jié)合起來，重視人的價值實現(xiàn)，發(fā)揮人的個體生存功能、個體發(fā)展功能和個體享用功能，促進人的全面發(fā)展，使思想政治教育真正起到全面提高人的素質(zhì)的作用。

（二）注重內(nèi)在性的教育方法

在個人修養(yǎng)方面，儒家提出了“內(nèi)圣外王”的重要方法，內(nèi)修圣人之道，外施王者之政。也就是內(nèi)以圣人的道德為體，外以王者的仁政為用。“內(nèi)圣”是指個人心性修養(yǎng)，追溯道德價值的源頭，以求達到仁、圣的境界。為了達到“內(nèi)圣”的目的，儒家提出了一系列的方法，有學(xué)思結(jié)合、知行統(tǒng)一的方法；有內(nèi)省、自省、反省的方法；還有謙恭謹慎、正心誠意、見賢思齊、慎獨等方法。儒家思想所提倡的這種自我反省、自我提高的方法對于我們今天的思想政治教育具有重要的示范意義。教育工作者在教育過程中，可以采用誘導(dǎo)、內(nèi)化的方式啟發(fā)受教育者意識到自己在思想上存在的問題和缺陷，幫助其提高思想道德水平，而不是動輒嗤之以鼻。很顯然，這種方法更容易收到良好的教育效果。

二、培養(yǎng)“圣賢”、“君子”的教育目標為思想政治教育目標的確立提供歷史依據(jù)

思想政治教育目標是指“一定時期內(nèi)實施思想政治教育活動所要達到的預(yù)期結(jié)果” 。儒家思想把培養(yǎng)“圣人”、“君子”作為教育的根本目標。孔子曾把堯、舜、禹等視為圣人，充分肯定了這些人所具有的高尚的人格品行。君子相對于圣人來說，具有更強的實踐性，“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，“君子立德修道，不為窮困而改節(jié)。”作為君子最重要的就是要有良好的品德，要有遠大的抱負和理想。孟子也有類似的觀點，比如他那句著名的“生，我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取義者也。”以及他對士的品行要求“士可殺，不可辱”都充分體現(xiàn)了儒家思想在道德教育方面所追求的價值目標。

儒家思想所主張的教育目標為我國思想政治教育目標的確立提供了有益借鑒。我國思想政治教育的目標是培養(yǎng)有理想、有道德、有文化、有紀律的“四有”新人。不難看出，這一目標的確定在一定程度上受到了儒家思想的影響。雖然儒學(xué)所追求的“圣人”、“君子”或多或少地帶有一些空想主義的色彩，但其中的很多合理成分已經(jīng)并且正在深刻地影響著中國人的道德觀念和行為模式。而且在當前全面建成小康社會，實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的“中國夢”的過程中，我們更需要培養(yǎng)具有良好道德品質(zhì)、胸懷遠大理想抱負的社會主義建設(shè)者和接班人。

三、儒家思想的教育原則對思想政治教育原則的確立提供借鑒

思想政治教育原則，是指“人們依據(jù)思想政治教育的客觀規(guī)律，在總結(jié)思想政治教育實踐經(jīng)驗的基礎(chǔ)上而制定的思想政治教育活動的準則” 。儒家思想在發(fā)展過程中形成了許多富有實踐性的原則，這些原則一方面為維護當時社會的穩(wěn)定、為國家培養(yǎng)人才做出了貢獻，另一方面也為當前我國思想政治教育原則的確立和完善提供了許多有益的經(jīng)驗。

（一）注重言傳身教，身正為范的原則。

儒學(xué)非常重視榜樣的力量，注重教育者對受教育者在思想、行為等方面所產(chǎn)生的示范作用。正如孔子所說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”他認為教育者自身素質(zhì)和品行的提高至關(guān)重要，受教育者會在潛移默化中受到其影響。孟子也有相似的觀點，而且他將榜樣力量的重要性延伸至國家治理層面：“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”他認為統(tǒng)治者本人的道德品質(zhì)會對整個社會群體產(chǎn)生重要的影響，所以統(tǒng)治者（尤其是君主）要自覺提高自身的道德修養(yǎng)水平，為社會成員做出一個良好的表率，進而促進整個國家的發(fā)展進步。這種思想啟發(fā)思想政治教育者要堅持“示范原則”，即在思想政治教育過程中，應(yīng)該用自己的模范行為去影響和感染受教育者，以促進其思想品德水平的不斷提高。在教育過程中，教育者的以身作則，是使思想政治教育產(chǎn)生強大道義力量的重要因素。

（二）注重因材施教

作為一位教育家，孔子在2000多年前就非常注重因材施教的教學(xué)原則。他曾注意到學(xué)生有不同的興趣愛好，于是指出“知者樂水，仁者樂山；知者幼，任者靜。” 他的弟子中，顏回好仁，子路好勇，子貢好商，冉求好政。孔子根據(jù)其不同的興趣愛好分別設(shè)立德行、言語、政事、文學(xué)四科，使他們的特長都得到充分發(fā)揮。正如朱熹所言：“孔子教人，各因其才。”這種因材施教的教學(xué)方式啟迪我們今天的思想政治教育要堅持“層次原則”。層次原則是指思想政治教育者應(yīng)從實際出發(fā)，承認差異，根據(jù)教育對象不同的思想情況，區(qū)別對待，因材施教，分層次進行教育。既鼓勵先進，又照顧多數(shù)，將先進性要求和廣泛性要求結(jié)合起來。

改革開放以來，我國社會發(fā)生了巨大的變化，社階層不斷分化，形成了不同的利益群體，人們的思想觀念、價值取向、生活方式更加趨于多樣化。所有這些都表明思想政治教育對象客觀上存在著復(fù)雜的層次性，因而思想政治教育也必須分層次進行，以提高教育的針對性和實效性。社會生活越復(fù)雜，社會發(fā)展越快，教育對象的層次性就會越突出，就越要在思想政治教育活動中堅持層次性原則。

（三）注重啟發(fā)式教育。

《論語》中有言：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”這句話的意思是說，要在學(xué)生充分進行獨立思考的基礎(chǔ)上，再對他們進行啟發(fā)、開導(dǎo)，即要注重培養(yǎng)學(xué)生獨立思考問題的能力，以達到舉一反三的教學(xué)效果。這是符合教學(xué)基本規(guī)律的，而且具有深遠的影響，對今天的思想政治教育也具有重要的借鑒意義。他告訴我們在思想政治教育中，應(yīng)該堅持“主體原則”。主體原則是指“思想政治教育者在開展教育活動時，應(yīng)充分尊重教育對象的主體地位，注意調(diào)動其自我教育的積極性以實現(xiàn)思想政治教育目標的行為準則。”

主體原則要求提高受教育者自我教育的積極性、主動性、自覺性，著力培養(yǎng)受教育者的自我培養(yǎng)能力。著名教育家陶行知曾說過：“教是為了不教。”其意是說通過教育使受教育者具有主體意識和自我教育的能力后，他們就可以通過自我教育而自我發(fā)展，達到教育目標。這正是思想政治教育主體原則的核心內(nèi)涵。

參考文獻

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篇2

 

關(guān)鍵詞：儒學(xué)　法律思想　司法實踐

一、儒學(xué)對中國傳統(tǒng)法律的影響

(一)對法律指導(dǎo)思想的影響

先秦時儒家的法律思想基本繼承和發(fā)展了西周以來“禮制”和周公的“明德慎罰”思想，提出了一系列維護禮治，重視人治的法律觀點。最為重要的是孔子提出了“仁”的觀點，基于此呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點。隨著歷史的發(fā)展，儒學(xué)發(fā)生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導(dǎo)思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國的法律精神自然和諧，以人為本是沒有變化的，這也是其區(qū)別于西方法律思想的鮮明特征。

(二)對法律制定的影響

1．在刑法上

中國傳統(tǒng)法律步入封建社會尤其是在儒家思想占統(tǒng)治地位后，根據(jù)德主刑輔的原則，刑法原則基本上秉承了“恤刑慎殺”的指導(dǎo)思想。表現(xiàn)最為明顯的就是廢除肉刑，這是儒家人治對法律的具體影響。此外，刑名的減少，封建制五刑的確立和不斷完善，以及加役流，死刑復(fù)審的創(chuàng)立無不閃耀著當政者以民為本的儒學(xué)思想。

儒家法律思想對古代刑法的另一個重要影響是其家庭本位的觀點對使古代法律倫理化。孔子從“親親”的家庭主義原則出發(fā)，提出了“父子相隱”，這不僅是引禮入法的表現(xiàn)，也深深影響了后世的刑法適用與訴訟。從以后的封建法典中，我們可以看到一系列帶有明顯親情原則的刑法規(guī)定，如“親親相隱”“存留養(yǎng)親”“寬縱復(fù)仇”。此外，這種法律思想還體現(xiàn)在男尊女卑對法律適用的影響以及愛護老幼的人本色彩。

2．在民事法律中

中國古代的民事法律一向不發(fā)達，這與儒家主張的息訟有很大關(guān)系，但儒學(xué)還是深刻的作用著傳統(tǒng)民法的發(fā)展。孟子是儒家學(xué)派中對法律與經(jīng)濟關(guān)系把握最好的。他提出的“薄稅產(chǎn)”“制民之產(chǎn)”，告誡統(tǒng)治者不要暴斂，重賦。后世的明君都把其作為民事的基本原則和富國之策。

儒家思想畢竟是與封建大一統(tǒng)相適應(yīng)的，在具體的民事法律關(guān)系中也要維護封建統(tǒng)治者的利益。具體到土地所有制度上就是堅決貫徹地主土地私有制，并制定嚴格的戶籍賦稅制度。本著重農(nóng)抑商的原則，在商業(yè)發(fā)展中也有大量限制。即使在封建社會最為發(fā)達開放的唐朝，集市也只能在固定的地點，固定的時間開放。在婚姻繼承制度上，女人的地位也低于男人，這種狀況一直沒有改變。

3．關(guān)于行事法律

中國的官僚制度是封建法律的特色，其本身卻飽含了儒家的特色。從選官制度看，漢代舉孝廉強烈的體現(xiàn)了儒家重孝對社會的影u向，而魏晉的九品中正制也是儒家重門第，區(qū)分，維護封建等級制的表現(xiàn)，隋唐后科舉的出現(xiàn)不僅體現(xiàn)了儒家“為政在人”的思想，科舉其本身也促進了儒學(xué)的發(fā)展，鞏固了儒學(xué)的統(tǒng)治，因為國家以儒學(xué)考生，舉人都是因儒學(xué)而致世。而在為官之上，儒學(xué)影響也頗大。舉例來說，官員的品級不論多大，父母去世都要棄官守喪，否則有悖倫常，遭人譴責。連明朝首輔張居正也不例外，其不為父守喪雖有皇帝奪情，也不免他人非難。

(三)對法律解釋和司法實踐

1．在法律解釋上

儒學(xué)并不是一開始就獲得統(tǒng)治地位的，其在法律上的確立經(jīng)歷了很多過程，而其中法律解釋的發(fā)展發(fā)揮了關(guān)鍵作用。我們知道一種學(xué)說成為法律思想，不單單是一部法律就能達到的，它必須通過解釋使大多數(shù)人了解，接受，并通過此使法律更好的適用于實踐。儒學(xué)在漢代確立后，就是通過以經(jīng)斷律和以經(jīng)注律使儒學(xué)法律化，再經(jīng)過后世納禮入律最終到《唐律》一準乎禮，法律的儒家化告成。

2．在司法實踐中

儒學(xué)對司法實踐影響的最大體現(xiàn)就是《春秋決獄》，將儒家經(jīng)典直接作為律文案例指導(dǎo)實踐。此外，儒家思想講究天人合一，運用到司法實踐中，從刑獄時令到災(zāi)異赦宥，都有濃厚的對自然與和諧的考慮。另外，秉承儒家一貫的等級觀念，封建法律大多都規(guī)定了特權(quán)制度，在司法實踐中也遵循著不平等的原則。而且行政與司法不分，這也是中國傳統(tǒng)法律的一大特色。

篇3

在中國漫長的歷史中，儒家思想作為一種政治倫理道德的教化學(xué)說，長期占據(jù)著支配的地位。作為人類歷史上唯一沒有中斷過的古代文明，儒學(xué)對中國五千多年的封建社會產(chǎn)生了巨大的影響。

儒家思想體系的理論核心是“仁”，“仁愛”，即“愛人”。儒家思想以“人”為本，主張人與人之間要互相尊重，承認人與人之間的同類性，強調(diào)人的作用，重視人的生命價值，嚴于律己，寬以待人，體現(xiàn)了“仁者愛人”的人道主義思想，即尊重人，理解人，重視人，同情人，關(guān)懷人。

“忠恕”是儒家思想的中心思想，“忠”和“恕”是“仁”的具體表現(xiàn)。“忠”的本義為誠心竭力，表現(xiàn)為人與人之間交往的忠厚誠懇，以及對事業(yè)的恪盡職守的敬業(yè)精神；“恕”包含有寬恕、容人的意思，體現(xiàn)了推己及人、將心比心的思想，構(gòu)造了一種忠誠、寬恕、兼容、博愛的精神體系。“誠信”，指待人處事誠實不欺，言行一致，儒家主張“言必信，行必果”（《論語.子路》），“人而無信，不知其可也。”（《論語.為政》）；“取義”，“君子義以為上”（《論語.陽貨》）和“君子義以為質(zhì)”（《論語.衛(wèi)靈公》）是儒家提倡的道義原則，強調(diào)了道義在人的行為中處于第一的倫理位置，為本末之本，體用之體。

二、儒家思想與醫(yī)德教育的內(nèi)在聯(lián)系

道德品質(zhì)是人們在社會實踐和道德實踐中不斷追求而逐漸形成的，并通過自身的行為方式和思想意圖所表現(xiàn)出來的穩(wěn)定的道德傾向和特征。

醫(yī)德，是指醫(yī)務(wù)工作者在醫(yī)療過程中所表現(xiàn)出的一種自身道德修養(yǎng)和職業(yè)道德修養(yǎng)的綜合體。醫(yī)德教育，就是按照社會主義醫(yī)德要求，對醫(yī)務(wù)人員施行有目的、有組織、有計劃的系統(tǒng)影響，培養(yǎng)和塑造其醫(yī)德情感，訓(xùn)練其醫(yī)德行為，強化其醫(yī)德責任感。

隨著社會的發(fā)展，公眾對醫(yī)務(wù)人員的道德修養(yǎng)和心理品質(zhì)的期望越來越高。同時良好的醫(yī)德修養(yǎng)和合格的心理品質(zhì)也是醫(yī)者本身成長和發(fā)展的關(guān)鍵，是取得豐富醫(yī)學(xué)知識和精湛醫(yī)學(xué)技術(shù)的關(guān)鍵。早在幾千年前，中國傳統(tǒng)文化的儒家思想就一直指導(dǎo)著醫(yī)學(xué)界的道德行為。孔子認為“人而無恒，不可作巫醫(yī)”（《論語.子路》），孟子強調(diào)“無傷也，是乃仁術(shù)也”（《孟子.梁惠王上》）。儒倡仁義，醫(yī)知博濟，醫(yī)與儒有相對之益，醫(yī)當以仁愛之心，行精誠之術(shù)，此乃醫(yī)通儒之精髓，亦儒與醫(yī)相綜合之必然。

三、儒家思想對醫(yī)學(xué)生醫(yī)德教育的借鑒意義

1.以儒學(xué)核心思想為根本，發(fā)揚醫(yī)學(xué)人道主義精神，加強醫(yī)學(xué)生的思想道德教育。儒家的道德思想就是“仁”，即“以人為本”、“仁者愛人”，它在醫(yī)學(xué)上的表現(xiàn)就是醫(yī)學(xué)人道主義精神；在醫(yī)德教育中的表現(xiàn)就是發(fā)揚醫(yī)學(xué)人道主義精神。我國的社會主義醫(yī)德的基本準則是“救死扶傷，防病治病，實行社會主義的人道主義，全心全意為人民的身心健康服務(wù)”，強調(diào)不僅要關(guān)心人，尊重人，更重要的是尊重人的生命價值，提供人性化服務(wù)，做到“以人為本”的終極人文關(guān)懷，這與儒家強調(diào)的“人命至重，貴于千金”，“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”在本質(zhì)上是同一的，一致的。仁者愛人的主張，在一定程度上，肯定了人的尊嚴和人的價值。儒家主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》），“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語.雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵篇》），將仁愛精神推廣到宇宙萬物，推己及人，盡己為人，將心比心，以心換心，這正是醫(yī)務(wù)工作者天職的體現(xiàn)。

2.以儒家基本思想為拓展，發(fā)揚愛崗愛業(yè)精神，加強醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德教育。儒家以“仁”為其核心思想，并在“忠”、“義”、“信”、“禮”等方面找到了支撐點，完善了其基本思想，豐富了哲學(xué)內(nèi)涵，構(gòu)建了一個成熟的理論體系。“忠”，在人與人交往中表現(xiàn)為對人忠誠老實，在工作中表現(xiàn)為對工作敬業(yè)；“義”，是與“利”相對的道德范疇，是價值觀和道德觀的核心內(nèi)容；“信”，強調(diào)人處事的誠實不欺，言行一致的態(tài)度；“禮”，是人際交往過程中的表達方式，是社會的道德規(guī)范和生活準則。儒家思想把人生的社會責任感看作道義和志向，把“道”看作是最寶貴的，超過了人的生命價值。作為未來的醫(yī)務(wù)工作者，儒家的這些基本思想均能做為醫(yī)學(xué)生在日常的生活、工作、學(xué)習(xí)中行為準則：強調(diào)醫(yī)務(wù)工作者為人處事要忠厚，對待自己事業(yè)要忠誠，培養(yǎng)強烈的事業(yè)心和敬業(yè)精神，增強自己對事業(yè)和職業(yè)的認同感，以解除患者病痛，維護人類健康為己任，追求精湛的醫(yī)療技術(shù)，增強職業(yè)規(guī)范意識；強調(diào)在義與利面前樹立正確的社會主義義利觀，尊重人的生命和尊嚴，銘記“救死扶傷”的天職；強調(diào)醫(yī)務(wù)工作者與患者要建立一種平等、信任、互助的和諧人際關(guān)系，明確自己的責任和義務(wù)，認真履行服務(wù)承諾，勇于承擔責任，改善緊張不諧和的醫(yī)患關(guān)系；強調(diào)醫(yī)務(wù)工作者舉止端莊，語言和藹，以禮待人，熱情大方，使患者產(chǎn)生親切感、依賴感、安全感，創(chuàng)造一個和諧、和藹、和睦的人文環(huán)境。

篇4

［關(guān)鍵詞］ 天命； 儒家； 德福一致； “天人合一”； “天人相分”

The Thoughts of Virtue and Happiness in the Tradition of Confucian Natural Rationalism

Zhang Jun

（College of Chinese Literature， Shaanxi Normal University， Xi’an 710062， China）

Abstract： The Confucian thoughts about the relationship between virtue and happiness have been highlighted in Chinese academia since Mou Zongsan published his book,Yuanshan Lun.However,in the past thirty or forty years,scholars have concentrated their studies on the idea of ″the highest good″ mainly on the tradition of Mencius and on Mou Zongsan’s thoughts of ″the complete good″ which was often compared with Immanuel Kant’s thoughts of ″summum bonum.″Most scholars ignored the thoughts of the Confucian tradition of Xun Zi regarding the relationship between virtue and happiness.Confucian ideas about the faith in the decree of the heaven and in the consistency between virtue and happiness,were based on the thought of ″the harmony between the heaven and the people,″ which was the main essence of Chinese ancient philosophy.Although ″the harmony between the heaven and the people″ was the mainstream of Confucian philosophy,it was not the only philosophical way.There was another Confucian tradition,Xun Zi’s natural rationalism,which was based on the thought of ″the distinction between the heaven and the people.″Xun Zi’s natural rationalism went strongly against the ideas of ″the harmony between the heaven and the people″ and the theology of the decree of the heaven,and it destroyed the philosophical basis of the faith in the consistency between virtue and happiness under the decree of the heaven.It was Xun Zi who initiated the natural rationalist tradition of ″the distinction between the heaven and the people″ in Confucianism.Xun Zi’s idea of heaven was different from the ideas of other Confucianists in Pre-Qin Dynasty.The theological meanings had almost been abandoned from Xun Zi’s idea of the heaven,which took a metaphysical approach and regarded the heaven as the objective nature.As for the relationship between the heaven and the people,Xun Zi thought that Mencius school mixed up the ″Dao″ of the heaven and the ″Dao″ of the people.So he claimed that heaven is independent form the people,and came up with a theory of ″controlling the decree of the heaven.″This theory reflected the typical spirit of pragmatic rationalism in Confucianism.Xun Zi’s philosophical tradition has less influence than Mencius tradition,but it’s not wise to ignore its influence on the following Confucianists.The tradition of Confucian natural rationalism has continuously existed as an opposition of the faith in the decree of the heaven,on which the consistency between virtue and happiness is based.Following the philosophy of Xun Zi,Wang Chong claimed the way the heaven works is through nature and inactivated,and disagreed with the idea that there was consistency between virtue and happiness governing by the faith in the decree of the heaven.Also he proposed a theory to separate human nature from fate.In the medieval era,Liu Zongyuan and Liu Yuxi inherited the thoughts of Wang Chong and built the theory that ″heaven and the people are separated .″With the rising of the New Confucianism in the Song and Ming Dynasties,the Confucian natural rationalism had been marginalized.However,it still influenced many Confucianists who were concerned with social reality.In brief,the thoughts of the Confucian natural rationalism represent important progress in exploring the relationship between the heaven and the people subjectively and rationally.But Confucian natural rationalism ignored the social significance of the faith in the consistency between virtue and happiness under the decree of the heaven,and lost the fundamental spirit of Confucianism,″the humanistic concern.″

Key words： the decree of heaven; Confucianism; the consistency between virtue and happiness; ″the harmony between the heaven and the people″; ″the distinction between the heaven and the people″

天命觀念作為德福一致信仰的一個重要思想基礎(chǔ)，其貫徹的是“天人合一”（“天人相應(yīng)”）的思想進路。“天人合一”是儒家乃至中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的特質(zhì)。不過，在傳統(tǒng)中國哲學(xué)或儒家思想中，“天人合一”并不是唯一思想進路，盡管它是毋庸置疑的主要思想進路。實際上，即便是在儒家思想中，仍然存在與之正好背道而馳的“天人相分”的思想路徑。在這種思想進路中，以超越性的天命思想為基礎(chǔ)的德福一致信仰在根基上被顛覆。

2012年2月張 俊：儒家自然理性主義傳統(tǒng)中的德福思想

2012年2月浙江大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)

張 俊：儒家自然理性主義傳統(tǒng)中的德福思想

一、荀子“天人相分”哲學(xué)基礎(chǔ)上的制天命

先秦儒家思想中的“天”最常見的含義有四種：（1）自然之天，即眾生頭上沒有知覺、沒有情感、沒有意志的蒼天穹廬。（2）神性之天，或曰宗教之天、意志之天。作為宗教之天，依其功能又可分為創(chuàng)生之天、立法之天、啟示之天、主宰之天、審判之天等等。在先秦時期，多數(shù)情況下神性之天是具有人格神特征的，故在此等情形下亦可稱為人格之天。（3）命運之天，即主宰人生之窮達、禍福、貴賤、貧富、死生、壽夭之天賦命運。這是一種人文化的天命思想，但其人文化并不徹底。（4）形上之天，或曰哲學(xué)之天、義理之天，指某種客觀化的、規(guī)律性的自然天道。儒家賦予其自然天道觀以道德含義，故而成就一種道德化的自然天道。這是一種比較徹底的人文化天道觀念，代表著社會、宇宙的道德秩序之終極依據(jù)，其本質(zhì)是人文化的價值之天。先秦儒家道德化的自然天道最終衍變?yōu)樗蚊魅鍖W(xué)的義理之天――天理。

自然之天是“天”較為原初的含義，也是一個較為日常的含義，所以并沒有任何顯著的儒家思想特征。儒家宗教意義上的神性之天是繼承殷周帝天信仰文化的一種發(fā)展，這種宗教之天的含義正好與人文化的自然天道這種形而上學(xué)之天形成兩極對照。作為自然天道的形上之天概念的出現(xiàn)表明，先秦儒家思想發(fā)生了天的“祛魅”――人文化的重大轉(zhuǎn)向。而命運之天作為一種人文化并不徹底的信仰觀念，正好可以表征這一重大轉(zhuǎn)折的中間環(huán)節(jié)。

儒家之“天”的人文化、世俗化、道德化以及形上化，在孔子、孟子、荀子等先秦大儒的思想脈絡(luò)中，恰好呈現(xiàn)出一條上升的曲線。神性之天在三子學(xué)說中的比重則相應(yīng)依次遞減，至《荀子》便已罕見了，唯存于個別援引古書的地方，如《榮辱篇》引“天生蒸民”，《王制篇》、《天論篇》引“天作高山”，等等。在《荀子》一書中，命運之天也幾乎消亡殆盡，現(xiàn)在能夠看到荀子肯定深不可測之命運的只有不多的幾處。如《強國篇》、《天論篇》皆云：“人之命在天，國之命在禮。”［1］291,317又如《宥坐篇》載，孔子南適楚，厄于陳、蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色。子路譏誚孔子：“由聞之：為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。今夫子累德、積義、懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”孔子辯解：“……夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也。君子博學(xué)深謀不遇時者多矣。由是觀之，不遇世者眾矣，何獨丘也哉！”荀子深深認同孔子觀點并認為：“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人不遇其時，雖賢，其能行乎？遇其時，何難之有？故君子博學(xué)、深謀、修身、端行以俟其時。”［1］527因此，荀子天論思想中客觀化的自然天道占據(jù)了其核心地位。

在天人關(guān)系上，荀子與孟子正好持見相反。孟子（思孟學(xué)派）主張?zhí)烊撕弦唬淼氖侨寮揖哂欣硐胫髁x和道德主義色彩的超越理性主義，其所依據(jù)的是先天理性（“外在理性”）；荀子卻主張?zhí)烊讼喾郑蚀淼氖侨寮揖哂鞋F(xiàn)實主義和經(jīng)驗主義色彩的自然理性主義（或稱“理知（智）主義”），其所依據(jù)的是后天理性（“內(nèi)在理性”）。荀子認為思孟學(xué)派混淆了天人之道其《非十二子篇》毫不留情地抨擊了同屬儒家學(xué)統(tǒng)的子思和孟子。。在荀子看來，基于西周宗教文化傳統(tǒng)“天命靡常”、“惟德是輔”的天命論思想是沒有現(xiàn)實理性依據(jù)的。他堅持認為天道與人道之間是存在嚴格分野界限的，因此在先秦儒家中首明天人之分：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養(yǎng)略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。［1］306308

顯然，在荀子看來，天并非人世間的主宰，所以人事無關(guān)天命。荀子之天在這里只是一種自然之道。圣人（至人）明天人之分，故圣人“不求知天”、“不與天爭職”［1］308309。自然天道流行：“列星隨旋，日月遞，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”［1］308309對人而言，“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”［1］309，所謂福禍乃是自然天道與人道適應(yīng)與否的一個結(jié)果，并非取決于任何超越之審判意志。圣人不求知天，六合之外，存而不論，返而求諸己，但使人順應(yīng)自然天道而趨福避禍，也就算是圣人了。

荀子對待傳統(tǒng)類乎科學(xué)的自然理性主義態(tài)度，當然也是一種儒家精英主義的思想。譬如他分析祭祀與巫卜活動：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”［1］316他鞭辟入里地指出，民間相信是神作用的宗教活動在君子（統(tǒng)治者）乃是文飾政事的一種手段。就其功能而言，它既是照顧普通軟弱無知的百姓的一種必需信仰，同時也是統(tǒng)治黎庶的一種必要的意識形態(tài)。君子明于此道，則不至于混淆人事與鬼神之事。所謂“以為文則吉，以為神則兇也”，其說明的道理是，君子治理國家時對待所謂超自然界神靈之崇拜、祭祀，“順人之情，以為文飾，則無害；祀求福，則兇也”［1］316。這是典型的儒家實用理性［2］193194，繼承的正是孔子的周文傳統(tǒng)：“尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠”。顯然，荀子將此視為儒家思想之正統(tǒng)，所以他才在這條“重人事”的實用理性（人文主義）道路上走得比孔子更遠，一直走向了一種樸素的自然理性主義。

荀子明天人之分實質(zhì)上已經(jīng)比較徹底地剔除了天的神性含義。天一旦喪失其神秘超越義，人的精神便自然一路向上昂揚，最終荀子發(fā)展出人定勝天的“制天命”思想：

大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。［1］317

在荀子看來，與其尊崇、歌頌、期盼、依賴、仰慕天道自然，不如去把握、利用、變革、治理它，為己所用。制天、制命迥然不同于孔孟之知命、立命，荀子將人的精神放置到了自然天道之上。天不再是人的主宰，相反，人只要堅持自己的力量，盡人之道，甚至可以成為天的主宰。應(yīng)該講，在荀子這里，中國人的理性精神還是第一次被拔擢到如此高的位置。

荀子既然提出天人相分和制天命的思想，那么顯然他不會贊同以任何外在的天命信仰來保障德福統(tǒng)一的觀念。照理他也不該指望他的思想可以解決這一道德信仰問題，但《荀子》一書中卻屢次涉及這一話題。如《勸學(xué)篇》荀子引《詩經(jīng)》“嗟爾君子，無恒安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福”［3］464，似乎表明在某些情況下他還是認同傳統(tǒng)宗教意義上的德福一致信仰的。但是，這種情況只有在絕無僅有的援引古書的情形中才會出現(xiàn)，而且荀子援引此段詩句顯然重點不是在“神之聽之，介爾景福”一句。荀子雖然贊同“榮辱之來，必象其德”［1］6，人之榮辱與其道德品行相關(guān)，但絕沒有預(yù)設(shè)一個賞善罰惡的超越力量作為審判之神。在他看來，人世間的禍福是人所自招，非干自然天道或鬼神之賞罰。

不過荀子也講：“道者，古今之正權(quán)也，離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。”［1］430言外之意，守道而處，依道而行，則可知禍福之所托，從而實現(xiàn)避禍趨福。此道為何？顯然不是超越維度之神性天道，而是人道，具體而言是體現(xiàn)于禮的人倫之道。在荀子看來，以仁義為本之禮是可以盡人倫之道的。圣人能以禮盡人倫之道，故知禍福之所托。何謂圣人？“積善而全盡謂之圣人”［1］144；“積善成德，而神明自得，圣心備焉”［1］7；“積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。”［1］443在荀子這里，人可以通過積善成德成為通神明、參天地的圣人，由此知禍福之所托，從而避禍趨福，達至德福統(tǒng)一。就這一點而言，荀子與孟子似乎殊途同歸。但兩者的預(yù)設(shè)畢竟是不一樣的，孟子立命哲學(xué)框架下的德福統(tǒng)一是以超越性的天命為設(shè)準的，而荀子制命哲學(xué)框架下的德福統(tǒng)一沒有這個設(shè)準。荀子保障德福統(tǒng)一的道不在超越界，而在人世間，是社會人倫之道。

雖然荀子天人之分的影響遠遠不如思孟學(xué)派極力主張的天人合一，但其對后世儒家學(xué)者的影響也不可低估，這種哲學(xué)思想后來一直是儒家保障德福一致的天命信仰的宿敵。

二、 王充的性命二分說

思孟學(xué)派依天人合一（天人相應(yīng)）的思想路徑，于是有《中庸》這種性命不二之論：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。不過，依循荀子所開辟的天人相分的儒家自然理性主義道路，性命不二之論是根本不能成立的。正是基于這一哲學(xué)基本認識，王充從根本上反對思孟學(xué)派所倡導(dǎo)的性命不二之論，提出了性命二分說。

王充之世，虛誕無稽之讖緯邪說流行，董子之儒家神學(xué)幾淪為妖異神學(xué)。一些俗儒或居心叵測之陰謀家常借自然之異象，飾以災(zāi)異遣告之說，妖言惑眾。其實關(guān)于自然界偶爾出現(xiàn)的這些異象，早在戰(zhàn)國時期荀子便已經(jīng)給出過樸素的自然理性主義解釋，認為那只是“天地之變，陰陽之化，物之罕至者也”。 荀子曰：

星隊、木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也！是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。［1］313

荀子雖然立足于天人相分的哲學(xué)立場，不過基本上還是從經(jīng)驗主義的角度來闡明所謂自然怪象本質(zhì)上無干人事（政事）這一事實。而王充則在其經(jīng)驗主義論證的基礎(chǔ)上，充分利用其天人相分的哲學(xué)理性主義理念與自然天道觀，并會通道家“天道無為”之思想王充以道家的天道自然觀念進一步改造了先秦儒家既有之自然天道思想，豐富了其形而上學(xué)內(nèi)涵。，從根基上反駁了漢儒天人感應(yīng)與災(zāi)異遣告之說。王充說：“天道自然，非人事也。”［4］696“夫天道，自然也，無為。如遣告人，是有為，非自然也。黃、老之家，論說天道，得其實矣。”［4］636

王充以“天道無為”反“天譴”之說，本質(zhì)上就是主張荀子的“明于天人之分”。所以，王充不僅反對“天譴”，也反對“天罰”、“天賞”。在王充看來，人事與天道兩不交涉，“夫人不能以行感天，天亦不隨行而應(yīng)人”［4］665，認為這才是“天道無為”的真諦：“自然無為，天之道也”［4］128。所以，王充從根本上反對傳統(tǒng)信仰中存在的天命德福觀，認為“天道福善禍”――“人道善善惡惡，施善以賞，加惡以罪，天道宜然”［4］643644是世俗謬論《論衡•福虛》：“有陰德天報之福者，俗議也。”見黃暉《論衡校釋》，（北京）中華書局1990年版，第267頁。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990，p.267.］。其《福虛》、《禍虛》諸篇即集中批駁此種俗論：

世論行善者福至，為惡者禍來。福禍之應(yīng)，皆天也，人為之，天應(yīng)之。陽恩，人君賞其行；陰惠，天地報其德。［4］261

世謂受福佑者，既以為行善所致；又謂被禍害者，為惡所得。以為有沉惡伏過，天地罰之，鬼神報之。天地所罰，小大猶發(fā)；鬼神所報，遠近猶至。［4］272

由天人相分與天道自然無為的形而上學(xué)立場出發(fā)，王充徹底否定了這種天道干預(yù)人事的神學(xué)思想。他認為孔子所講的“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉”（《論語•陽貨》），其實已經(jīng)闡明這個道理。“天不言，則亦不聽人之言。天道稱自然無為，今人問天地，天地報應(yīng)，是自然之有為以應(yīng)人也……天道自然，非為人也。”［4］10011003

王充既主張?zhí)斓雷匀粺o為，對于德福問題，其必然的結(jié)論就是天道無涉人世之善惡賞罰，由此他揚棄了古已有之的天命報應(yīng)論。沒有了天命報應(yīng)的信仰框架的約束，他回歸到一種樸素的經(jīng)驗主義立場來重新審視人世間的善惡賞罰問題：

操行有常賢，仕宦無常遇。賢不賢，才也；遇不遇，時也。才高行潔，不可保以必尊貴；能薄操濁，不可保以必卑賤。或高才潔行，不遇，退在下流；薄能濁操，遇，在眾上。世各自有以取士，士亦各自得以進。進在遇，退在不遇。處尊居顯，未必賢，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也。故遇，或抱行，尊于桀之朝；不遇，或持潔節(jié)，卑于堯之廷。［4］1

是故才高行厚，未必保其必富貴；智寡德薄，未可信其必貧賤。或時才高行厚，命惡，廢而不進；知寡德薄，命善，興而超逾。故夫臨事知愚，操行清濁，性與才也；仕宦貴賤，治產(chǎn)貧富，命與時也。命則不可勉，時則不可力，知者歸之于天……［4］20

在王充看來，個人的操行之清濁善惡與命運之吉兇禍福之間不存在必然的因果關(guān)聯(lián)：“禍福不在善惡，善惡之證不在禍福”［4］774。由此，他提出了一個重要的道德哲學(xué)命題，即“性命二分說”：

夫性與命異，或性善而命兇，或性惡而命吉。操行善惡者，性也；禍福吉兇者，命也。或行善而得禍，是性善而命兇；或行惡而得福，是性惡而命吉也。性自有善惡，命自有吉兇。使命吉之人，雖不行善，未必無福；兇命之人，雖勉操行，未必無禍。孟子曰：“求之有道，得之有命。”善乃能求之，命善乃能得之。性善命兇，求之不能得也。［4］5051

《論衡》中的“性”、“命”概念，由于王充在使用過程中其內(nèi)涵與外延沒有統(tǒng)一的界定，故這兩個概念實際運用情況相當復(fù)雜，歧義較多，有時難免造成含混或矛盾的誤解。所以探討其性命學(xué)說，對其“性”、“命”概念的厘定是必須的。不過，論者這里也沒有必要一一列舉澄清其每一種使用含義，只是就其容易造成的誤解部分略作解釋。王充哲學(xué)中所謂生存論層面的“性”、“命”概念，實際上皆與人之自然氣稟相關(guān)。在王充看來，“性本自然，善惡有質(zhì)”［4］135。“稟氣有厚泊，故性有善惡也……人之善惡，共一元氣。氣有少多，故性有賢愚。”［4］8081“人生性命當富貴者，初稟自然之氣，養(yǎng)育長大，富貴之命效矣……命，謂初所稟得而生也。人生受性，則受命矣。性命俱稟，同時并得，非先稟性，后乃受命也。”［4］124125性與命皆是主體生而稟有，且是同時俱稟的。在這個意義上，王充甚至認為，“用氣為性，性成命定”［4］59。“稟性受命，同一實也。命有貴賤，性有善惡。謂性無善惡，是謂人命無貴賤也。”［4］142由此，似乎很難想象如何推出“性與命異”。

在王充“性命二分說”中，性之善惡顯然不只是就生存論意義上的先天稟性而言的，而主要是就后天操行之善惡而言的，即針對由道德主體后天所掌控的善惡之行為實踐而言的。至于命，雖然是在后天表現(xiàn)出來的壽夭禍福、貴賤貧富，但本質(zhì)上已經(jīng)由先天氣稟所決定：“凡人受命，在父母施氣之時，已得吉兇矣”［4］50。“命，吉兇之主也。自然之道，適偶之數(shù)，非有他氣旁物厭勝感動使之然也。”［4］99所以，所謂“性與命異”命題的成立，實際上需要在性與命之間作先天與后天的分割，命之吉兇乃先天所規(guī)定的，性之善惡乃后天所實現(xiàn)的，人后天之性與先天之命之間不能形成因果之關(guān)聯(lián)，即通過后天之德行修養(yǎng)無法改變先天決定之命數(shù)。所以，王充講：

凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生壽夭之命，亦有貴賤貧富之命。自王公逮庶人，圣賢及下愚，凡有首目之類，含血之屬，莫不有命。命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患，（失其富貴）矣。命當富貴，雖貧賤之，猶逢福善，（離其貧賤）矣。［4］20

故壽命修短，皆稟于天；骨法善惡，皆見于體。命當夭折，雖稟異行，終不得長；祿當貧賤，雖有善性，終不得遂。［4］46

故《書》列七卜，《易》載八卦，從之未必有福，違之未必有禍。然而禍福之至，時也；死生之到，命也。人命懸于天，吉兇存于時。命窮操行善，天不能續(xù)。命長操行惡，天不能奪。［4］1009

王充的“性命二分說”徹底斬斷了善惡操行與福禍報償之間的因果關(guān)聯(lián)――信仰的因果關(guān)聯(lián)。這固然是自然理性與人文精神崛起的一個重要成就，甚至可以認為，“性命二分說”的提出是對殷周至秦漢道德意義上的疑天思想一個里程碑式的理論總結(jié)。但王充在斬絕善惡操行與福禍報償之信仰因果關(guān)聯(lián)的同時，卻身不由己地陷入了宿命論的泥淖。既然道德主體后天之德性努力不能改變命運，那么禍福之來皆不由我。王充言：“修身正行，不能來福；戰(zhàn)栗戒慎，不能避禍。禍福之至，幸不幸也。故曰：得非己力，故謂之福；來不由我，故謂之禍。”［4］10那么，人在世間那種希求改善命運的道德向善之主動性和積極性從何而來？誠如王通所批評的那樣，“人道廢矣”［5］卷一！所以，王充宿命論固然為德福失衡的人世道德悖論提供了一種解釋路徑，或可撫平一些社會怨恨，但宿命論對社會道德向善的積極性的抽空，對于道德的危害也是極其明顯的。

王充命定論是一種相當系統(tǒng)化的宿命論思想，它批判地吸收了在漢代讖緯神學(xué)中已經(jīng)比較系統(tǒng)化的三命說。《孝經(jīng)緯援神契》云：“命有三科：有壽命以保慶，有遭命以謫暴，有隨命以督行。受命，謂年壽也。遭命，謂行善而遇兇也。隨命，謂隨其善惡而報之。”鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》卷四六，見阮元校刻《十三經(jīng)注疏》下冊，（北京）中華書局1980年版，第1590頁。［Zheng Xuan ＆ Kong Yingda，Liji Zhengyi，in Ruan Yuan(ed.)，The Notes and Commentaries of The Thirteen Classic Works,Beijing： Zhonghua Book Company，1980，p.1590.］董仲舒曾講：“人始生有大命，是其體也。有變命存其間者，其政也。政不齊則人有忿怒之志，若將施危難之中，而時有隨、遭者，神明之所接，絕屬之符也。”見蘇興《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第149頁。［Su Xing，Chuqiu Fanlu Yizheng，Beijing： Zhonghua Book Company，1992，p.149.］《白虎通義》與《援神契》之三命說同出一源：“命有三科，以記驗。有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應(yīng)行。壽命者，上命也。若言文王受命唯中身，享國五十年。隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用剿絕其命矣。又欲使民務(wù)仁立義，無滔天。滔天則司命舉過言，則用以弊之。遭命者，逢世殘賊，若上逢亂君，下必災(zāi)變，暴至，夭絕人命，沙鹿崩于受邑是也。”見陳立《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第391392頁。［Chen Li，Baihutong Shuzheng，Beijing： Zhonghua Book Company，1994，pp.391392.］王充在此三命論的基礎(chǔ)上以“正命”修正“壽命”，歸納出新三命論：

傳曰：“說命有三：一曰正命，二曰隨命，三曰遭命。”正命，謂本稟之自得吉也。性然骨善，故不假操行以求福而吉自至，故曰正命。隨命者，戳力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到，故曰隨命。遭命者，行善得惡，非所冀望，逢遭于外而得兇禍，故曰遭命。《論衡•舊評》：“人之命有三：有定命，有遭命，有隨命。隨命者，隨行為命，遏惡揚善之道也。人生初之所稟，壽有長短，遇有富貴貧賤，是為定命，孟子所謂‘正命’也。長平之坑，老少并陷，萬數(shù)之中，必有長命未當死之人；宋、衛(wèi)、陳、鄭同日災(zāi)，四國之民，必有祿盛未當衰之人，是謂遭命，遭天之變，天絕人民也。《洪范》言考終命，兇短折，非獨為自觸禍者戒，抑亦慮皇極之不建也乎！”見黃暉《論衡校釋》附編三，（北京）中華書局1990年版，第1249頁。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990，p.1249.］［4］4950

當然，王充對漢儒的三命論并不是一概接受的。實際上，依其他“性命二分說”的基本哲學(xué)理路，他是必然反對隨命的，所以《命義篇》中他列舉盜跖、莊行大惡而得壽終，顏淵、伯牛、屈平、伍員行善得禍之事跡，以論證隨命的不足信。故在其宿命論思想框架中，王充對三命論中隨命之說是予以公開否認的，于是就只有正命、遭命才可以納入其宿命論思想體系之中。

按照王充的“性命二分說”，不僅個體命運無法擺脫這種先天的命運預(yù)定，甚至“由此言之，教之興廢，國之安危，皆在命時，非人力也”［4］769。由個體命運之吉兇推展到社會教化與治國安邦之興廢安危，王充認為這一切皆在非人力掌控的命數(shù)之中。這種對世間人事徹底的宿命論觀念，無疑也會將其負面效應(yīng)擴展到整個社會政治倫理層面。當然，從“疾虛妄”的實事求是的立場來講《論衡•佚文》：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。《論衡》篇以十數(shù)，亦一言也，曰：疾虛妄。”《論衡•對作》：“是故《論衡》之造也，起眾書并失實，虛妄之言勝真美也。故虛妄之語不黜，則華文不見息；華文放流，則實事不見用。故《論衡》者，所以銓輕重之言，立真?zhèn)沃剑瞧堈{(diào)文飾辭，為奇?zhèn)ブ^也。其本皆起人間有非，故盡思極心，以機世俗。世俗之性，好奇怪之語，說虛妄之文。”見黃暉《論衡校釋》附編三，（北京）中華書局1990年版，第1179頁。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990，p.1179.］，王充的“性命二分說”反駁了流行的天命德福信仰，無疑是儒家自然理性主義針對信仰（理想）主義的一個重大勝利，其理論成就不可低估。但是，當其思想由“性命二分說”滑落到宿命論時，王充對道德主體性的忽視和壓抑實際上又背棄了儒家理性主義和人文主義的傳統(tǒng)，尤其是在與荀子“制天命而用之”的思想比較中，可以看出其明顯有思想倒退的現(xiàn)象。

三、 “天人不相預(yù)”：中古思想家對天命德福信仰的批判

漢室之衰，累及儒家名教，故其后數(shù)百年間，儒家遂一蹶不振，思想之話語權(quán)相繼拱手讓予玄學(xué)與佛學(xué)。中唐之后，方有韓愈、李翱諸家對儒學(xué)之銳意復(fù)興，為宋明新儒學(xué)之先導(dǎo)。先秦儒家“天人合一”與“天人相分”之分歧在這一儒家復(fù)興過程中也被沿襲下來。固然，兩種思想路徑比較而言，“天人相分”之影響及認可度遠不及“天人合一”，但“天人相分”畢竟仍舊是中古新儒學(xué)不可回避的一個思想面向。作為儒家自然理性主義（荀學(xué)）的哲學(xué)基礎(chǔ)，其持續(xù)的生命力為儒學(xué)的發(fā)展保留了思想形態(tài)的多樣性和豐富性。這一哲學(xué)思想在唐宋儒家那里可以集中表述為“天人不相預(yù)”。“天人不相預(yù)”對于天命德福一致的信仰而言，即意味著否定和批判。

唐宋儒學(xué)“天人不相預(yù)”命題的重新提出與韓柳關(guān)于“天論”的論爭相關(guān)。韓愈對柳宗元講：

若知天之說乎？吾為子言天之說。今夫人有疾痛、倦辱、饑寒甚者，因抑而呼天曰：“殘民者昌，佑民者殃！”又仰而呼天曰：“何為使至此極戾也？”若是者，舉不能知天……今夫人舉不能知天，故為是呼且怨也。吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣。［6］133

在韓愈看來，人窮而呼天怨天，是“舉不能知天”的愚昧行為，但他卻又相信天能“聞其呼且怨”，按功論賞，按罪論罰。韓愈之天乃是能夠主宰人世善惡賞罰的審判之天，人格性的神性之天。這一點為走荀學(xué)自然理性主義路線的柳宗元所堅決反對，他回應(yīng)韓愈：

彼上而玄者，世謂之天；下而黃者，世謂之地；渾然而中處者，世謂之元氣；寒而暑者，世謂之陰陽。是雖大，無異果、癰痔、草木也。假而有能去其攻穴者，是物也，其能有報乎？蕃而息之者，其能有怒乎？天地，大果也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也，其烏能賞功而罰禍乎？功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。［6］134

在柳宗元看來，天乃物質(zhì)性的自然之天，韓愈主張?zhí)鞛槿烁裥缘纳裥灾焓菬o稽之談。既然天是自然之天，當然他也就反對天命賞罰之說，認為人世之事“功者自功，禍者自禍”，與天無涉。無論是“呼而怨，欲望其哀且仁者”，還是“欲望其賞罰者”，都是“好怪而妄言，推天引神”［6］257的荒謬觀點。

柳宗元以儒家自然理性主義的態(tài)度對待天人關(guān)系，天沒有人格，亦無神性，天就是自然，天、人自各行其道，互不交涉，所謂天人“各行不相預(yù)”［6］255是也。基于此，柳宗元嚴厲地批判了漢世以來流行的旨在解釋災(zāi)異符瑞的讖緯天命神學(xué)：“后之妖囂昏、好怪之徒，乃始陳大電、大虹、玄鳥、巨跡、白狼、白魚、流火之烏以為符。斯為詭譎闊誕。其可羞也，而莫知本于厥貞。”［6］8他從根本上反對天降貞符的天命神學(xué)話語（符瑞信仰甚至王充都未能免脫）：“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，非匪祥于天；匪祥于天，茲惟貞符哉！”［6］8帝祚政權(quán)的歸屬在他看來屬于人事（社會）現(xiàn)象――是施德行仁、民心向背的結(jié)果，絕不是天命神授。所謂“祥瑞”、“災(zāi)異”之自然現(xiàn)象，本質(zhì)上乃天地元氣運行所致，非干人事之功過善惡。所以柳宗元認為，一切自然現(xiàn)象，如“山川者，特天地之物也”；“陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動自休，自峙自流，是惡乎與我謀？自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設(shè)？”［6］386由此，柳宗元斬斷了自然異象與人世善惡之間的因果關(guān)聯(lián)。自然的歸天，人世的歸人，天人不相預(yù)。所以，“圣人之道，不窮異以為神，不引天以為高，利于人，備于事，如斯而已矣”［6］23；“言天不言人，是惑于道者也”［6］25。這實際上就杜絕了有神論和天命論的信仰，從而為其人本主義的思想主張夯實了基礎(chǔ)。

韓柳二子之論爭激起劉禹錫之興趣，遂著《天論》三篇以回應(yīng)二子之爭。在《天論》中，劉禹錫將韓柳二子之天人觀總結(jié)為“陰鷙之說”與“自然之說”的對立。陰鷙之說：“天與人實影響：禍必以罪降，福必以善徠，窮厄而呼必可聞，隱痛而祈必可答，如有物的然以宰者。”［7］40自然之說：“天與人實剌異：霆震于畜木，未嘗在罪；春滋乎堇荼，未嘗擇善；跖、焉而遂，孔、顏焉而厄，是茫乎無有宰者。”［7］40

劉禹錫以“陰鷙說”與“自然說”準確地概括了在德福一致問題上儒家思想史上存在的兩種解釋路徑：儒家理想主義的“天人相應(yīng)”進路和儒家自然理性主義的“天人相異”進路。作為荀學(xué)繼承者，劉禹錫論天的哲學(xué)路徑顯然屬于后者。所以他基本認同柳宗元的觀點，只不過他認為柳宗元“蓋有激而云，非所以盡天人之際”，故“作《天論》以極其辯云”自古文人皆自負而相輕，劉禹錫認為柳宗元未盡天人之際，柳宗元卻復(fù)函劉禹錫稱：“凡子之論，乃吾《天說》傳疏耳，無異道焉”。見柳宗元《柳宗元全集》，（上海）上海古籍出版社1997年版，第255頁。［Liu Zongyuan，The Complete Works of Liu Zongyuan，Shanghai： Shanghai Classics Publishing House，1997，p.255.］［7］40。

首先，對于天人關(guān)系，劉禹錫在“天人不相預(yù)”的觀念基礎(chǔ)上，提出“天人交相勝”的命題：

大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝耳。其說曰：天之道在生植，其用在強弱；人之道在法制，其用在是非。［7］40

天、人作為“萬物之尤者”［7］42，其用相異，天之道在于生長萬物，人之道在于禮義法制。“天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。”［7］41前者顯用于自然領(lǐng)域，后者顯用于社會領(lǐng)域。所以天、人異用是管轄領(lǐng)域之不同。天、人各有所能，各有所用，各司其職，故有天人交相勝之理。

而在“天人交相勝”的命題基礎(chǔ)上，劉禹錫又提出在社會生活中“人能勝天”的命題。他講：“人能勝乎天者，法也。法大行，則是為公是，非為公非，天下之人蹈道必賞，違之必罰……法小弛則是非駁，賞不必盡善，罰不必盡惡……法大弛，則是非易位，賞恒在佞，而罰恒在直。”［7］4041依劉禹錫之說，法大行于世，是非分明，賞罰有度，人不仰求于天，故人能勝天之義彰；法大馳，是非顛倒，賞罰易位，人呼告仰求于天，則人能勝天之義喪：

法大行，則其人曰：“天何預(yù)人邪？我蹈道而已。”法大弛，則其人曰：“道竟何為邪？任人而已。”法小弛，則天人之論駁焉。今以一己之窮通，而欲質(zhì)天之有無，惑矣！……生乎治者人道明，咸知其所自，故德與怨不歸乎天；生乎亂者人道昧，不可知，故由人者舉歸乎天。非天預(yù)乎人爾。［7］41

但本質(zhì)上，天人不相預(yù)，上天從不干涉人事。只是因為法不行于世的緣故，是非不明，賞罰失度，人民迷惑故推究于天命賞罰：“人不幸則歸乎天也”［7］41。由此，人能勝天之理遂暗昧不明，為神性之天信仰所遮蔽、取代。然而，天神信仰只是一種源自人民無助呼告吁求的信仰，它并不代表“天能勝人”。相反，“人誠務(wù)勝乎天者也。何哉？天無私，故人可務(wù)乎勝也”［7］41。

劉禹錫在確立“人能勝天”命題的同時，為天神信仰找到了其社會心理根源：“理昧故也”［7］42。這種結(jié)論與今天科學(xué)主義背景下的無神論已經(jīng)非常接近。這固然是儒家自然理性主義一貫的傳統(tǒng)，包括柳宗元也曾經(jīng)表達過相似的觀點：“古之所以言天者，蓋以愚蚩蚩者耳，非為聰明睿智者設(shè)也”［6］26。在柳宗元看來，古圣人之所以宣講神性之天，其實是神道設(shè)教，為的是教化愚眾，至于有理性精神的聰明睿智之士則無需此類信仰來支撐生命。故柳宗元說：“力足者取乎人，力不足者取乎神。所謂足，足乎道之謂也，堯、舜是矣。周之始，固以神矣，況其征乎？”［6］387388對此命題，劉禹錫《天論》也給出了歷史的論證。他說：“堯、舜之書，首曰‘稽古’，不曰稽天；幽、厲之詩，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之廷，元凱舉焉，曰‘舜用之’，不曰天授；在殷高宗，襲亂而興，心知說賢，乃曰‘帝賚’。堯民知余，難以神誣；商俗以訛，引天而驅(qū)。”［7］43

荀學(xué)精神在唐代的復(fù)興為宋明儒家自然理性主義的發(fā)展預(yù)備了思想道路。“天人不相預(yù)”，“天人交相勝”以及在社會事務(wù)中“人能勝天”諸命題深深地影響了后世儒家事功派。譬如王安石推行改革遇阻時喊出“三不足”主張――“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”［8］822，從其中所謂“天命不足畏”即可看到唐代自然理性主義天人觀的些微影響。當然，王安石實際上沒有直接否定天命，所以這種影響在“三不足”論中還不是非常明顯。但從其道器本末觀來看，這種儒家自然理性主義的影響就昭然若揭了：

道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后萬物以成也……夫道之自然者，又何預(yù)乎？惟其涉乎形器，是以必待于人之言也，人之為也。［9］10821083

在王安石看來，本末之分，即是道器之異；而道器之異，存乎自然與人為之別。其道器本末觀所講的其實也就是劉禹錫繼承荀子所謂“天生人成”的道理，天人異用、天人不相預(yù)而已。

在事功派儒家思想中，提倡天人不相預(yù)，目的非常明確，就是為了“天不相預(yù)”、“近人而忠”。誠如葉適所言：“天自有天道，人自有人道”，“若不盡人道而求備于天以齊之，必如‘景之象形，響之應(yīng)聲’，求天甚詳，責天愈急，而人道盡廢矣”［10］312。這種人本主義的主張與孔子罕言天道的思想是一致的，為的是避免玄遠之論妨害人事。但這種思想厘定天人之分，自然否定了天命德福信仰。故葉適亦云：“天文、地理、人道，本皆人之所以自命，其是非得失，吉兇禍福，要當反之于身。若夫星文之多，氣候之雜，天不以命于人，而人皆以自命者求天，曰天有是命則人有是事，此亦古圣賢之所不道，而學(xué)為君子者之所當闕也。”［10］312

四、 儒家自然理性主義天人觀念的信仰倫理反思

儒家以“天人相分”為哲學(xué)基礎(chǔ)的自然理性主義（荀學(xué)）傳統(tǒng)，深刻地檢討、批判了源自儒家理想主義傳統(tǒng)的“天人合一”（“天人相應(yīng)”）的哲學(xué)觀念及天命神學(xué)，從而在哲學(xué)上瓦解了天命德福一致信仰的根基。這種自然理性主義的天人觀對于化解中國文化傳統(tǒng)中根深蒂固的天命論之消極影響，引導(dǎo)主體理性之覺醒意義重大。所以，荀學(xué)傳統(tǒng)雖非儒家主流，但這一思想面向仍對后世儒家影響深遠，尤其是那些關(guān)注社會現(xiàn)實生活、重視事功的儒者對此觀念頗為認同，如王夫之便講：

俗諺有云：“一飲一啄，莫非前定。”舉凡瑣屑固然之事而皆言命，將一盂殘羹冷炙也看得天動地，直慚惶殺人！且以未死之生、未富貴之貧賤統(tǒng)付之命，則必盡廢人為，而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎！故士之貧賤，天無所奪；人之不死，國之不亡，天無所予；乃當人致力之地，而不可以歸之于天。［11］723

針對命定論“盡廢人為”的消極影響，王夫之否定了那種能夠主宰人事吉兇的傳統(tǒng)天命思想。不過他并沒有徹底否棄天命思想，反而是以一種自然理性主義的方式提出氣化流行、變動不居的天命觀。王夫之說：“若夫命，則本之于天也。天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也。天以其理授氣于人，謂之命。”［11］749“天命之謂性，命日受則性日生矣……詩曰：‘昊天曰明，及爾出王；昊天曰旦，及爾游衍。’出王游衍之頃，天日臨之，天日命之，人日受之。命之自天，受之為性。”［12］56“天之與人者，氣無間斷，則理亦無間斷，故命不息而性日生。”［11］685這種生生不息的“無定命之命”［13］390，其形上化、哲學(xué)化亦是儒家主體精神與理性意識的一種彰顯。

眾所周知，荀學(xué)自然理性主義天人觀繼承和發(fā)揚了孔子罕言天道、“敬鬼神而遠之”的實用理性智慧和人文主義思想，關(guān)心現(xiàn)實的社會與人生。這種世界觀和價值觀今天看來無疑有其進步的意義。但是，荀學(xué)自然理性主義天人觀在肯定和繼承原始儒家這一思想面向時，完全忽略了儒家同樣基于現(xiàn)實考慮與人文關(guān)懷的“神道設(shè)教”的思想面向。圣人神道設(shè)教，一方面固然是維護統(tǒng)治階級利益，但另一方面也是為了安撫人民面對人生坎坷時的無助心理，從而實現(xiàn)勸民向善以維護社會道德秩序的作用。當然，對于前者，即神道設(shè)教淪為階級統(tǒng)治工具是應(yīng)該批判的，但對于后者，即其“正德厚生”的社會作用，論者認為也應(yīng)該給予合理、適當?shù)睦斫馀c肯定。王充曾經(jīng)堅定地主張“性命二分說”，反對“天道福善禍”的信仰，但他也認識到“賢圣欲勸人為善，著必然之語，以明德報”［4］261的道理。正如荀子所講，“君子以為文”，“百姓以為神”，其實這種信仰對君子、百姓都是必要的。

顯然，儒家自然理性主義天人觀在對待德福一致信仰問題上，是有其片面、偏激之處的。這種天人觀念下的德福思想，就其追究天人關(guān)系事實的客觀性與知識理性而言，確有其進步的一面，但這種儒家自然理性主義的極端追求對天命德福一致信仰本身的社會意義的漠視，也喪失了儒家更為本質(zhì)的精神：人文關(guān)懷。這是儒家精英主義的一種典型的弊端。我們知道，柳宗元也曾經(jīng)堅定地主張“天人不相預(yù)”，但當他貶謫落魄之時，也不得不訴諸天命及其賞罰信仰：“宗元于眾黨人之中，罪狀最甚。神理降罰，又不能即死”［6］243。“今天子興教化，定邪正，海內(nèi)皆欣欣怡愉，而仆與四五子者獨淪陷如此，豈非命歟？命乃天也，非云云者所制，又何恨？［6］248249人窮則呼天，當人在無知、無助的時候，總是需要信仰的支撐，柳宗元尚且如此，何況天下之黔首愚眾？儒家的人文關(guān)懷就在于它既提供精英主義的人文價值觀念，也為普羅大眾提供普適性的信仰價值觀念，但其目的卻只有一個：正德厚生，惠澤黎元。

［參 考 文 獻］

［1］王先謙： 《荀子集解》，北京： 中華書局，1988年。［Wang Xianqian，A Collected Annotation of Xunzi，Beijing： Zhonghua Book Company，1988.］

［2］李澤厚： 《論語今讀》，北京： 生活•讀書•新知三聯(lián)書店，2008年。［Li Zehou，A Contemporary Interpretation of The Analects of Confucius,Beijing： SDX Joint Publishing Company，2008.］

［3］ 孔穎達：《毛詩正義》，見阮元校刻： 《十三經(jīng)注疏》，北京： 中華書局，1980年。［Kong Yinda，Maoshi Zhengyi，in Ruan Yuan(ed.)，The Notes and Commentaries of The Thirteen Classic Works,Beijing： Zhonghua Book Company，1980.］

［4］黃暉： 《論衡校釋》，北京： 中華書局，1990年。［Huang Hui，Textual Emendations and Interpretation of Lunheng,Beijing： Zhonghua Book Company，1990.］

［5］王通： 《中說》，北京： 中華書局，1936年。［Wang Tong，Zhong Shuo，Beijing： Zhonghua Book Company，1936.］

［6］柳宗元： 《柳宗元全集》，上海： 上海古籍出版社，1997年。［Liu Zongyuan，The Complete Works of Liu Zongyuan，Shanghai： Shanghai Classics Publishing House，1997.］

［7］劉禹錫： 《劉禹錫全集》，上海： 上海古籍出版社，1999年。［Liu Yuxi，The Complete Works of Liu Yuxi，Shanghai： Shanghai Classics Publishing House，1999.］

［8］脫脫等： 《宋史》第3冊，北京： 中華書局，1985年。［Tuo Tuo,et al，The History of the Song Dynasty：Vol.3，Beijing： Zhonghua Book Company，1985.］

［9］王安石撰、李之亮箋注： 《王荊公文集箋注》，成都： 巴蜀書社，2005年。［Wang Anshi ＆ Li Zhiliang，The Notes and Commentaries of Wang Anshi’s Works，Chengdu： Bashu Publishing House，2005.］

［10］葉適： 《習(xí)學(xué)記言序目》，北京： 中華書局，1977年。［Ye Shi，Xixue Jiyan Xumu，Beijing： Zhonghua Book Company，1977.］

［11］王夫之： 《讀四書大全說》，北京： 中華書局，1975年。［Wang Fuzhi，Du Sishu Daquan Shuo，Beijing： Zhonghua Book Company，1975.］

篇5

關(guān)鍵詞 儒家思想 山東高校 藝術(shù)設(shè)計教育

中圖分類號：G64 文獻標識碼：A

Exploration on How to Integrate Confucianism into Art and

Design Education of Shandong Universities

YIN Yunchao

(Academy of Fine Arts, Qufu Normal University, Qufu, Shandong 273165)

Abstract Currently, the way of art and design education in Shandong University is built on the platform characteristics of school, to establish a corresponding education system, this system is based on the traditional Confucian culture and Shandong to build a unique art design education system. Specifically, the need to explore Confucianism into Shandong University of Art and Design education in a variety of possibilities, this article from the coordination of curriculum, elective courses and seminars related to increase, the new requirements for teachers and organizations with Confucian characteristics the art and design practice areas for research.

Key words Confucianism; Shandong universities; art and design education

當前中國高校藝術(shù)設(shè)計教育的出路就在于突出特色教育。儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的核心，而山東是儒家思想的重要發(fā)源地，所以對于孔孟之鄉(xiāng)的山東高校藝術(shù)設(shè)計教育，對儒家思想繼承發(fā)展的文化選擇成為必然。儒家思想作為哲學(xué)思想，欲將其融入到山東高校藝術(shù)設(shè)計教育中，需要我們從以下幾個方面做出努力，力求在新時期將二者協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

1 課程設(shè)置的協(xié)調(diào)

藝術(shù)設(shè)計的專業(yè)性質(zhì)決定了藝術(shù)設(shè)計教育體系的文化性。面對新時代的要求，設(shè)計教育需要培養(yǎng)的是具有創(chuàng)新精神的人才，創(chuàng)新是設(shè)計的靈魂，而創(chuàng)新的來源便是文化的積淀，文化底蘊是設(shè)計教育的靈魂。將儒家思想的文化底蘊融入到藝術(shù)設(shè)計教育體系之中，是培養(yǎng)藝術(shù)設(shè)計人才綜合素質(zhì)的一個極為重要的方面，時代性與文化性的結(jié)合對于山東高校藝術(shù)設(shè)計教育具有重要的現(xiàn)實意義。

課程結(jié)構(gòu)體系需要不斷優(yōu)化，在新時期人才培養(yǎng)目標上突破傳統(tǒng)的“求職型”人才的培養(yǎng)模式，造就二十一世紀所需求的具有創(chuàng)新能力、實踐能力和創(chuàng)業(yè)精神的新型人才，就要培養(yǎng)學(xué)生自主獲取和運用知識的能力。藝術(shù)設(shè)計專業(yè)有著藝術(shù)類課程的特性，是一個非常靈活、時尚的專業(yè)，在教學(xué)模式和課程設(shè)置上都無法過分強調(diào)統(tǒng)一化和標準化，教師的作用是引導(dǎo)學(xué)生思維的拓展，而不是絕對的權(quán)威，教與學(xué)是非常靈活的互動關(guān)系，最終的目標是挖掘?qū)W生的創(chuàng)造性，展示他們的個性。

根據(jù)這樣的培養(yǎng)目標，我們要試圖尋求一個適合山東高校藝術(shù)設(shè)計教育發(fā)展的課程體系，既能體現(xiàn)藝術(shù)設(shè)計行業(yè)對自身功能的要求，又能反映社會對一個設(shè)計師基本素質(zhì)與能力的認同標準。這就需要我們在課程設(shè)置的協(xié)調(diào)上，在遵守藝術(shù)設(shè)計教育一般性規(guī)律的基礎(chǔ)上，適當融入具有山東地域特色的民族文化。具體來說，在課程設(shè)置時，考慮到儒家文化的精神內(nèi)涵，協(xié)調(diào)不同學(xué)科間、相近學(xué)科間、學(xué)科內(nèi)部的課程關(guān)系。

將儒家思想融入到山東高校藝術(shù)設(shè)計教育中，課程設(shè)置的協(xié)調(diào)是第一位的，有了優(yōu)化的課程結(jié)構(gòu)體系，結(jié)合各高校自身特點，可以把二者很好的融會貫通起來。

2 增加相關(guān)選修課和講座

在課程設(shè)置上增加儒家思想相關(guān)課程的選修課和講座是有益的補充。以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化思想有著深邃的意境，要引導(dǎo)學(xué)生把重點放在精神方面的研究上，在學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計的同時，體會“融會貫通、博大精深”的深刻內(nèi)涵。

適當增加選修課的分量，給學(xué)生提供更多自主選擇課程的機會。現(xiàn)代高校的教育，尤其本科階段，是通識教育。需要學(xué)生加強相關(guān)學(xué)科的學(xué)習(xí)，融合多學(xué)科知識與信息的收集，增進各學(xué)科的交流。進行學(xué)科滲透，我們應(yīng)將這一文化內(nèi)涵作為課程建設(shè)來進行，建立與儒家文化相關(guān)的課程，將己有的地方文化研究成果，進行內(nèi)容歸納、整合納入我們的課程體系，強調(diào)文化理論對藝術(shù)設(shè)計教學(xué)的指導(dǎo)意義。

藝術(shù)設(shè)計是一門對動手能力要求很高的專業(yè)，即便是科技超級發(fā)達的今天，很多事情都由電腦來完成，但是仍有電腦無法替代的專業(yè)技能，所以要多增設(shè)一些手繪方面的課程，加強學(xué)生的實際動手能力。

藝術(shù)設(shè)計專業(yè)又是個時代性相當鮮明的專業(yè)，在很多領(lǐng)域中是時尚的引領(lǐng)者，所以前沿信息的及時更新是非常必要的，而講座對于藝術(shù)設(shè)計教學(xué)是非常有益的。由于地理位置的原因，山東高校在前沿信息上不及北京、上海等政治經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)更新快，與國際藝術(shù)設(shè)計的交流機會相對少，世界頂級的藝術(shù)設(shè)計作品展也不多。邀請本領(lǐng)域頂級專家到山東高校進行學(xué)術(shù)講座，或者派遣本校教師外出進修訪問，回校做講座，對于學(xué)生和本校教師都是一個很好的學(xué)習(xí)和開闊視野的機會。但是由于藝術(shù)設(shè)計專業(yè)的特殊性，如果這樣的講座一年只有一兩次，前沿信息的補充就很難有保障，這就需要學(xué)校之間、學(xué)校與專家之間建立一種長期穩(wěn)定的合作機制，對山東高校的藝術(shù)設(shè)計教育是有很大幫助的。

3 對師資的新要求

在新時期，教育多元化的發(fā)展，只具有單一的知識背景的教師很難適應(yīng)時代的要求。因此，在新時期對師資提出了新的要求。教師的知識面需要不斷的拓寬，并在實踐中不斷提高綜合設(shè)計與教學(xué)能力。

藝術(shù)設(shè)計教育的師資不僅需要有較高的專業(yè)水平，還需要有多學(xué)科的知識和跨學(xué)科的綜合素質(zhì)。尤其對于山東高校藝術(shù)設(shè)計教師來說，對儒家思想的學(xué)習(xí)應(yīng)當作為一種習(xí)慣。學(xué)習(xí)儒家思想并不是要求藝術(shù)設(shè)計專業(yè)教師成為儒學(xué)專家，而是通過對儒家思想的研學(xué)，領(lǐng)悟其中具有中國傳統(tǒng)文化核心的精神，結(jié)合山東獨特的地域特色，在教學(xué)過程中將儒家思想自然的融入到具有民族性與時代性兼具的藝術(shù)設(shè)計中去。在思想上給學(xué)生以引導(dǎo)，引導(dǎo)他們對傳統(tǒng)文化的學(xué)習(xí)和思考，并從中汲取養(yǎng)分與現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計相結(jié)合。

無論從何種角度講，師資水平的提升對藝術(shù)設(shè)計教育都有好處，對儒家思想的學(xué)習(xí)非常有利于在教學(xué)中傳統(tǒng)思想的融入，有助于山東高校藝術(shù)設(shè)計教育特色的建立。

4 組織具有儒家思想特色的藝術(shù)設(shè)計實踐活動

藝術(shù)設(shè)計專業(yè)的特殊性要求學(xué)生在專業(yè)學(xué)習(xí)過程中要逐漸有設(shè)計作品產(chǎn)生，設(shè)計作品需要一個展示的平臺，各高校可以組織或者聯(lián)合組織一些相關(guān)的藝術(shù)設(shè)計活動。對于山東開設(shè)藝術(shù)設(shè)計專業(yè)的高校，可以更便利的舉辦以儒家思想為主題或者與儒家思想內(nèi)容相關(guān)的設(shè)計比賽活動。曲阜師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院的宋潤民副教授就曾于2007年初策劃了由中國美術(shù)家協(xié)會主辦的“首屆儒家文化國際視覺設(shè)計大展”。本次大展作為2007年孔子文化節(jié)的一個重要活動，以“走近孔子，感受中國”為主題，以視覺藝術(shù)設(shè)計為表現(xiàn)形式，突出“和諧意識、人本精神、憂患意識、道德倫理”等中國傳統(tǒng)人文色彩，在弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的旗幟下，依托“中國曲阜國際孔子文化節(jié)”這個孔子故里著名文化品牌為活動平臺，通過視覺藝術(shù)的方式，多角度、多層次的詮釋與解讀孔子思想及儒家文化。

這次以儒家文化為主題的設(shè)計大展給我們提供了一個很好的思路，在課堂內(nèi)外，我們都可以通過類似的方式組織學(xué)生參與，引導(dǎo)學(xué)生在進行藝術(shù)設(shè)計創(chuàng)作時對傳統(tǒng)文化有所思考。

篇6

關(guān)鍵詞：儒家；天人合一；生態(tài)危機；現(xiàn)代價值

人類文明發(fā)展至今天，環(huán)境生態(tài)問題已經(jīng)成為危及人類生存的迫切問題，引起了人們的極大關(guān)注，越來越多的人提倡回歸傳統(tǒng)的“天人合一”理念。追根溯源，我國古代儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展中占有很重要的地位，該思想雖然不能直接指導(dǎo)我們解決生態(tài)危機，但我們可以從中汲取不少有益的教誨和啟示，進而去探索人與自然和諧相處的新出路，以緩解當代社會的生態(tài)危機，構(gòu)建和諧社會。

一、儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想的基本內(nèi)涵

“天人合一”思想在中國古代天人觀中始終居于絕對主流地位，而其文化淵源當首推儒家。儒家思想博大精深，它的“天人合一”思想歷經(jīng)千年仍熠熠生輝。具體表現(xiàn)為以下幾個方面：

（一）“萬物一體”：人與自然的和諧

儒家“天人合一”思想在一定程度上將人與自然置于同等的地位，強調(diào)“萬物一體” 的整體觀念，把天地萬物看作是一個統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，認為人是天地萬物的一部分，人與自然是不可分割的整體。

孔子雖沒有明確提出過“天人合一”，但他思想中卻包含了“萬物一體”這一層面。他主張敬天畏天，但他并不認為天就是神，他眼中的“天”主要就是自然界，“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）以及“大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）也就是說，天是自然的，但又是可認識的，人與自然是可以統(tǒng)一的。可見，他將人和自然界看作是一個整體。由此可看出，中國先哲早已認識到自然界本身是一個完整的生命存在系統(tǒng)，人類只有和自然環(huán)境相互融合，和諧相處，才能共存和受益。

（二）“仁民愛物”：人對自然的道德關(guān)懷

儒家“天人合一”思想，把尊重自然、仁愛萬物視作人類的崇高道德職責。在儒家哲人眼中，“仁”意味著一種和諧共存的品德，由于“仁”根源于天地“生生之德”，所以，“仁”者不僅要“愛人”，還要關(guān)愛萬物，即把對人類之愛擴大到對自然萬物的愛。這樣，一方面，倫理道德具有了保護環(huán)境的功能，另一方面擴展了人類的道德關(guān)懷，提升了人類的道德境界。

《周易》有“天行健，君子以自強不息”及“地勢坤，君子以厚德載物”的名言，借此告誡人們不僅應(yīng)“自強不息”，充分發(fā)揮天賦于人的道德主體性，而且應(yīng)“厚德載物”，效法大地，將仁愛精神推廣到自然界，關(guān)愛宇宙萬物。可見，這些思想都是儒家歌頌生命價值，仁愛自然萬物，要求人類對自然進行道德關(guān)懷的生動體現(xiàn)，這是一種保護地球上生物共同體完整和美麗，維護自然界生態(tài)平衡的生態(tài)倫理思想。

（三）“盡物之性”：合理利用和保護自然資源

儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想是中國古代人類在與自然的長期交往中形成并發(fā)展起來的，它凝聚著中國古代生態(tài)倫理的高超智慧。“盡物之性”是它強調(diào)的重要內(nèi)容之一，所謂“盡性”就是應(yīng)充分發(fā)揮自己的天賦和本性。《禮記·中庸》指出：“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以天地之化育，則可以與天地參矣。”意思是說，天下至誠之人，能充分發(fā)揮自己的天賦本性，就能發(fā)揮萬物的本性，也就可以贊助天地促成萬物的生長。由此可以看出，儒家不僅注重人的價值的發(fā)揮，也注重自然萬物價值的實現(xiàn)。

二、當前面臨的生態(tài)環(huán)境危機

國家林業(yè)局局長賈治邦2009年1月8日在全國林業(yè)廳局長會議上精辟地指出：“生態(tài)危機比金融危機對人類的危害更大，金融危機持續(xù)時間不會很長，經(jīng)濟蕭條了可以再次繁榮，但生態(tài)危機的危害不是幾年、十幾年，而是上百年甚至很難逆轉(zhuǎn)。”①的確如此，因為它直接關(guān)系到地球的健康長壽，關(guān)系到人類生存的格局，所以，生態(tài)危機成為迄今為止人類面臨的最大威脅。

在生產(chǎn)效率提高的同時，人們也付出了巨大的代價，即伴隨現(xiàn)代性發(fā)展而來的生態(tài)環(huán)境惡化這一事實。我們賴以生存的自然資源本來就是十分有限的，而人們又在利益的驅(qū)使下，對其進行無計劃、不合理大規(guī)模地開采，使得資源已經(jīng)無法滿足人們?nèi)找嬖鲩L的需求，人類這種肆意追求效率的做法，最終導(dǎo)致了環(huán)境危機的爆發(fā)。近年來，各種自然災(zāi)害頻頻發(fā)生，全球變暖、生態(tài)破壞、環(huán)境污染、酸雨降落、“臭氧空洞”等現(xiàn)象日益突出，成為全球性的重大問題，嚴重威脅著人類未來的生存和發(fā)展，而這根源顯然就是自然對人類貪欲的報復(fù)。

三、儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值

當前人類社會所面臨的生態(tài)危機為人類的生存和發(fā)展敲響了警鐘，而重新研究儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想的現(xiàn)代價值，是我們借鑒人類優(yōu)秀文化成果解決生態(tài)危機的手段之一。因此我們有必要對其價值進行深入挖掘。

（一）強調(diào)尊重自然規(guī)律，有利于實現(xiàn)經(jīng)濟和環(huán)境的良性發(fā)展

正確處理人與自然的關(guān)系，是當今構(gòu)建和諧社會的基本要求，我國在經(jīng)濟發(fā)展上雖取得了舉世矚目的成就，但是隨之而來的環(huán)境問題卻日益突出，人和自然的關(guān)系緊張。這是我們每個人所不想看到的。而儒家的“天人合一”思想對處理人與自然的矛盾有著極大的借鑒價值。它主張“贊天地之化育”，人要順應(yīng)尊重自然規(guī)律，尊重自然萬物生長的權(quán)利。孔子“畏天命”思想中的“天命”指的就是自然界不為人所見的自然規(guī)律，再加上一個“畏”字明顯看出他對自然規(guī)律的遵循。其都明確認識到自然界的運行變化存在客觀規(guī)律，強調(diào)人們應(yīng)嚴格按規(guī)律辦事并根據(jù)四季變化安排生產(chǎn)，使天地萬物更好地造福人類，實現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。而在今天，如果我們能積極吸收儒家文化這些生態(tài)道德，充分認識到自己對社會和自然的責任，在發(fā)展經(jīng)濟的同時，把經(jīng)濟發(fā)展的速度與自然能承受的限度結(jié)合起來，遵循自然內(nèi)在的規(guī)律，必定會實現(xiàn)經(jīng)濟和環(huán)境的良性發(fā)展。

（二）強調(diào)節(jié)約自然資源，有利于促進人與自然的和諧，構(gòu)建和諧社會

當今社會，隨著生產(chǎn)力的高速發(fā)展，人們的生活條件大大改善，不少人依仗他們手中的資金和技術(shù)，過著遠遠超過生存基本需要的揮霍自然資源的生活，但是由于地球自然資源的有限性，這導(dǎo)致人與自然矛盾的產(chǎn)生。所以，要解決這一矛盾，我們就應(yīng)合理地、節(jié)儉地使用自然資源，大力提倡資源消費的節(jié)約觀。節(jié)約光榮，浪費可恥，應(yīng)當成為全社會崇尚的一條生態(tài)倫理規(guī)范。懂得自然資源不是供人們無限揮霍的財富，而是要為子孫考慮的珍惜的資源。在這方面儒家的“天人合一”思想非常值得借鑒，儒家強調(diào)人類對自然資源的有限度的索取，因為有限索取才能用之不竭。孔子就明確提出“節(jié)用而愛人”（《論語·述而》）以及“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（《論語·述而》）的生態(tài)消費觀。這對今天我國建設(shè)資源節(jié)約與環(huán)境友好型社會，落實科學(xué)發(fā)展觀和構(gòu)建和諧社會具有重要的現(xiàn)實意義。

（三）強調(diào)人與自然的和諧，啟發(fā)我們走出“人類中心論”的誤區(qū)

“人類中心論”把人類整體之長遠生存利益當作終極目標，以此為基礎(chǔ)，人類為了滿足自己的私欲，把自然當作沉默的羔羊加以征服利用，無限索取。殊不知，這只能加劇人與自然之間本來已緊張的關(guān)系，嚴重破壞了自然內(nèi)在的平衡系統(tǒng)，招致自然的嚴酷報復(fù)。而儒家的“天人合一”生態(tài)倫理思想以與自然共生共存為基本態(tài)度，強調(diào)人與自然的和諧，倡導(dǎo)“仁者以天地萬物為一體”，“民胞物與”等超我的仁愛觀念，這十分有利于今天我們構(gòu)建和諧社會和實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。同時，它也給了我們一定的啟示，讓我們走出“人類中心論”的誤區(qū)，正確地處理人與自然的關(guān)系。

由于歷史條件和認識水平的限制，儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想也具有一定的局限性，它主要強調(diào)人對自然的服從，對人的主觀能動性重視不夠，進而在很大程度上忽略了對自然的探索和改造，從而阻礙了科學(xué)事業(yè)的發(fā)展。但是，從主流方面來講，它對中國傳統(tǒng)社會生態(tài)環(huán)境的和諧產(chǎn)生了積極的影響，并為生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展提供了理論基礎(chǔ)，還能給予正受到生態(tài)危機困擾的現(xiàn)代人類以有力啟示，使人們有可能找尋到一條通向人與自然和諧的道路。所以，我們應(yīng)結(jié)合當代社會實際，剔除其糟粕，吸取其精華，既注重儒家“天人合一”生態(tài)倫理思想中所蘊涵的合理成分，又要運用現(xiàn)代多種技術(shù)手段以及政治、經(jīng)濟、法律手段來解決當前的環(huán)境問題，促進全球的可持續(xù)發(fā)展。（作者單位：西南大學(xué)學(xué)院）

參考文獻：

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[5]黃曉眾.先秦儒家生態(tài)文化及人與自然的和諧發(fā)展探析[J].貴陽市委黨校學(xué)報，1999，（2）.

篇7

【關(guān)鍵詞】儒家藝德思想;盡善盡美;和;德教價值

中華民族是一個富有道德精神和德教傳統(tǒng)美德的國度,同時也是一個富有審美追求和藝術(shù)氣質(zhì)的國度。我們的先哲們早在先秦時期就極其深刻地體悟了美與善、道德與藝術(shù)之間的內(nèi)在浸融關(guān)系,逐步形成并牢固確立了以善為本、盡善盡美的價值取向和審美追求,并以“盡善盡美”的審美價值取向及以“和”為“韻”的藝術(shù)本質(zhì)溝合了“藝”與“德”,既為“藝”注入了鮮活的靈魂,使其成為倫理型藝術(shù),進而擔負起宣教的使命,同時又為“德”賦予了鮮明的藝術(shù)品性,為先秦儒家的道德教化提供了更大的活性價值,并促升其步入審美化境界。本文試圖通過對先秦儒家“藝”的內(nèi)涵、本質(zhì)及其道德教化價值與功能的分析,期翼能從古代德教這座資源寶庫中擷取一兩朵浪花,并能夠?qū)Ξ斚碌乃枷氲赖陆逃呦驅(qū)徝烙兴砸妗?/p>

一、先秦儒家“藝”的內(nèi)涵、本質(zhì)以及與“德”之浸融

1、“詩、禮、樂”三位一體的藝術(shù)范疇。儒家論“藝”,其實質(zhì)關(guān)涉詩(歌)、樂、禮(舞)等多種藝術(shù)形式,而這三者中,樂又最具綜合性與囊括意義。在春秋以前漫長的歷史長河中,“樂”實質(zhì)上就是各類藝術(shù)形式的總體代稱,即相當于我們現(xiàn)今意義上所說的“藝”。先秦之“樂”源起伊始,就不僅是表達和,而且情娛樂感是作為一種生命的精神力量而產(chǎn)生的。其既是樂、歌、舞融匯統(tǒng)一的綜合文化藝術(shù)形態(tài),還是文化的載體和溝通天、地、神、人的媒介。《樂記?樂象》上說:“詩言其志也,歌詠其聲也,舞動其容也。三者本于心,然后樂器從之。”詩譜曲能唱,是為歌詞,其實古人之詩均是用來吟唱,可見詩與樂本是一體,詩通過樂來表現(xiàn)自己;而舞本源自禮,禮舞又本屬一體,禮儀活動必伴以樂,禮樂也聯(lián)在一起。這些都充分地說明了古代詩、禮、樂三者密不可分的內(nèi)在浸融關(guān)系。

2、以“德”為“魂”的藝術(shù)品性。儒家文化是典型的德型倫理文化,因而,藝術(shù)在先秦儒家那里,同樣被透貫著“德”的因質(zhì)。一方面,“德”被作為不可或缺的要因之一,注入“藝”的本體之中。“禮云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”①藝術(shù)品性的確立,不止在于外現(xiàn)的視、聽形式,而在于外在視聽形式與其所寓含的內(nèi)在精神的統(tǒng)一,這種內(nèi)在精神,即“德”。先秦儒家認為,“樂”與“音”的根本區(qū)別在于:“樂”比“音”多了“德”質(zhì),“音”只有注入“德”的內(nèi)涵,才能成為“樂”,提升到藝術(shù)的高度,即所謂“德音之謂樂”②因此,儒家認為,離開了仁德,就無所謂禮樂。孔子說:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”③故“仁德”才是“樂”的根本,才是樂的內(nèi)在本質(zhì)和根本要求,才是適中和諧的境界。正所謂:“德者,性之端也,樂者,德之華也。”④另一方面,德又是藝術(shù)所應(yīng)標楊、彰顯的根本內(nèi)容。孔子謂詩可以興、觀、群、怨,蓋在詩表現(xiàn)著“德”,彰示著“德”。故“樂”是仁德的表現(xiàn),樂以觀德。《禮記?樂記》云“君子反情以和其志,廣樂以成其教。樂行而民向方,可以觀德矣。”這些正彰顯了先秦儒家之“藝”以“德”為“魂”的藝術(shù)品性。

“藝”與“德”作為兩個不同的范疇,他們之間又是如何實現(xiàn)其相互浸融的呢?先秦儒家認為,雖然藝德之間實質(zhì)地蘊含著一種形式與內(nèi)容的關(guān)系,但“德”向“藝”的透化并不等同于簡單的將“德”劃定為“藝”的表現(xiàn)內(nèi)容,藝對德的彰揚,也不簡單的等同于將“德”外罩以“藝”的形式。在他們看來,德向藝術(shù)本體的推置,不應(yīng)以否棄藝本身的內(nèi)在法則為代價,而是在充分認定藝本身的內(nèi)在法則的前提下,實現(xiàn)“德”與“藝”內(nèi)在法則的浸融、統(tǒng)合。“子謂《韶》,‘盡美矣,又盡善也。’謂《武》,‘盡美矣,未盡善也。’”講美,旨在衡量其能否給人以感官的、情感的愉悅;講善,重在評判其能否給人以道德精神的熏染。先秦儒家推重德,但不舉善抑美,簡單地以倫理道德規(guī)范干涉、取締藝術(shù)應(yīng)提供的感官愉悅;認定美,但不求美棄善,為了感官的享樂而拋棄倫理道德標準。唯有盡善盡美,才是藝術(shù)的整體法則,才是先秦儒家所崇尚的最高藝術(shù)形態(tài)。正是盡善盡美法則的確立,將“德”注入了“藝”的本體,使“藝”成為了“德”的載體,成為“與倫理通也者”。

3、以“和”為“韻”的藝術(shù)本質(zhì)。《樂論》記載:“大樂與天地同和;大禮與天地同節(jié)。樂者,天地之和也,禮者,天地之序也。和,故百物皆化,序,故群物皆別。”短短數(shù)語,即道出了“樂”以“和”為“韻”的藝術(shù)本質(zhì)。另據(jù)《尚書?舜典》記載,舜帝命夔典樂,曰:“ 命汝典樂,教胄子。直而溫,寬而栗,剛而無虐,簡而無傲。詩言志,歌永言,聲依永,律和聲。八音克諧,無相奪倫, 神人以和。”這應(yīng)該是中國目前最早的關(guān)于音樂的文獻記載。雖寥寥數(shù)語,卻揭示了“和”這一音樂美學(xué)思想的兩個基本層次:即“樂和”與“人和”。“樂和”指音樂自身的婉轉(zhuǎn)柔和,雍容典雅,強弱適度, 高低和諧。“人和”即音樂與人的和諧,即直接體現(xiàn)人與音樂的相互影響。音樂,是人內(nèi)心情感的藝術(shù)表現(xiàn)。“言之不足,故長言之;長言之不足,故嗟嘆之;嗟嘆之不足,故不知手之舞之,足之蹈之也”⑤由于音樂是“感于物而后動” ⑥的,所以什么樣的喜怒哀樂敬愛之情,就會產(chǎn)生什么樣的旋律,什么樣的旋律也會影響到人們產(chǎn)生不同的感受和性情。正因為如此,孔子提出了“樂而不,哀而不傷”的儒家“和”的音樂思想。 “樂”與人是互動的,人有情,樂亦有情。人在和諧的樂聲中,找到了與自己平生志趣相契合的東西。正所謂“夫聲樂之入人也深,其化人也速”。⑦孔子論樂時所重視的中和之美,就是強調(diào)音樂從創(chuàng)作到欣賞的中庸之度,只有這樣才能實現(xiàn)音樂的表現(xiàn)力及音樂欣賞的最高境界。

二、先秦儒家“藝”的德教價值與功能

《禮記?經(jīng)解》中云:“孔子曰:廣博易良,樂教也。”“廣博”是指“樂”溝通了自然天地與社會,肯定了“樂”之社會作用的神圣性質(zhì)。《周禮?春官》記載大司樂是王室國學(xué)中負責禮樂教育的最高職官。其擔負教育貴族子弟的任務(wù)是: “以樂德教國子”,使他們具備“中、和、祗、庸、孝、友”等道德品質(zhì);“以樂語教國子”,使他們具備“興、道、諷、誦、言、語” 的從政能力; “以樂舞教國子”,使他們學(xué)會“六舞”,用于祭祀祖先神靈。此外,“大師掌六律、六同, 以合陰陽之聲。……教六詩:曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。以六德(知、仁、圣、義、忠、和)為之本, 以六律為之音。”如果我們將樂教具體內(nèi)容全部演繹詮釋,幾乎可涵攝先秦上層建筑意識形態(tài)全部領(lǐng)域范疇。

1、道德啟蒙。孔子對藝術(shù)的道德教化價值進行了系統(tǒng)、詳盡的論述。他甚至將“藝”看作是道德啟蒙乃至人由自然性個體邁向社會所必須依籍的唯一途徑。“子謂伯魚曰:汝為周南、召南矣乎?人而不為周南、召南,其猶正墻面而立也與。”⑧沈括《夢溪筆談》卷三釋:“周南、召南,樂名也……有樂有舞焉,學(xué)者之事。……所謂為周南、召南者,不獨誦其詩而已。”可見,“為周南、召南”,即誦詩、學(xué)舞、習(xí)樂,這是典型的藝術(shù)教育。“正墻面而立”,朱熹釋之為:“言即其近之地,而一物無所見,一步不可行。”顯然在孔子看來,不接受藝術(shù)教育,人是不可能有任何進益的,道德啟蒙必須依籍于“藝”。

2、理想人格。在音樂中追求完善的人格,既是孔子學(xué)“樂”的目的,也是孔子樂教思想的出發(fā)點。音樂對于學(xué)習(xí)者來說,可以僅作為一種技藝;可以是作為娛樂身心的工具;但是如果音樂僅停留在技藝的層次,對于高尚人格的形成不會有作用。只有提高音樂的修養(yǎng)融入人文情感,在音樂演奏和表演中感悟樂曲中的精神境界,才能修養(yǎng)心性德行,以至于達到追求音樂中蘊涵的理想人格的高境界,實現(xiàn)育人的目標。

孔子重視“成人”教育,把樂教對人的品格培養(yǎng)作為教育的終極目標,《論語?憲問》中子路問“成人”,子曰:“若臧武仲之知, 公綽之不欲,卞莊子之勇,冉求之藝,文之以禮樂, 亦可以為成人矣。”“成人”必須經(jīng)過禮樂的培養(yǎng),而達到“仁”的境界。“成人”的教育,其根本是為了促進人格的全面發(fā)展,孔子通過自己的音樂實踐,認識到音樂育人的巨大作用。“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”⑨是孔子“育人”的原則。“志于道”是人格修養(yǎng)的根本,音樂教育必須與道德修養(yǎng)相結(jié)合,依靠于仁,通過“六藝”――禮、樂、射、御、書、數(shù)的學(xué)習(xí),具備各方面的技藝、知識與修養(yǎng),獲得自由,得到愉悅,“藝”與“道”、 “德”、“仁”融為一體,方可達到育人的目的。“外在形式的禮樂,都應(yīng)以內(nèi)在心理情感為真正的憑依,否則只是空殼和儀表而已。某些音樂雖有曲調(diào),甚或悅耳,但可感到里面是空的。”⑩一個人沒有“仁”的要求,沒有內(nèi)心向善、修養(yǎng)自身的要求,文化與藝術(shù)對他有什么用呢? 以“道”、“德”、“仁”為體,“藝”的境界自然就豐盈和高尚,才能真正到達“成于樂”的目的。

3、社會大治。先秦儒家并不是簡單地把音樂與政治掛鉤,他們以自己豐富的音樂欣賞實踐和對音樂美的體驗,發(fā)現(xiàn)了音樂形式與政治之間的異質(zhì)同構(gòu),發(fā)現(xiàn)了音樂形式對人情感、心理和人性的陶養(yǎng),并進而可以協(xié)調(diào)社會關(guān)系的功能, 體悟到音樂境界與人類社會理想狀態(tài)的相通,從而把實現(xiàn)社會的音樂般和諧境界作為政治追求的最高目標。儒家認為最高的快樂不是鐘鼓之聲帶來的聽覺(它是樂的最低層次) ,也不限于具體藝術(shù)作品所產(chǎn)生的審美情感體驗,而是社會治理中運用音樂原理,發(fā)揮審美教育功能,從而達到至美至善,人人和諧快樂的音樂境界,即所謂至樂無聲而天下之民和,這是音樂與政治相通的最高境界。

三、結(jié)語

綜上所述,先秦儒家有著無比深刻、豐富的“藝―德”思想。可以說,儒家文化不僅是德型文化,更是富有藝術(shù)品性的德型文化。儒家先哲們在“藝”與“德”兩個不同范疇間,建構(gòu)了“樂者,與倫理通者也”的藝德模式,確立了藝術(shù)教育與道德教化,藝術(shù)創(chuàng)作、浸染與道德修養(yǎng)之間的理論圓融。先秦儒家這一藝德觀念是儒家學(xué)說中勃動著巨大生機的智慧資源,它為中國藝術(shù)發(fā)展注入了深刻的倫理取向,也為傳統(tǒng)道德及道德教化學(xué)說打上了鮮明的藝術(shù)品性。認真清理這一份思想遺產(chǎn),無論對當今文化藝術(shù)發(fā)展,還是思想道德建設(shè)實踐,都具有很好的啟迪意義。

【參考文獻】

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[2]李澤厚.論語今讀[M].北京:三聯(lián)書店出版社,2004.

[3]王夢鷗.禮記今注今譯[M].天津:天津古籍出版社,1987.

篇8

關(guān)鍵詞：儒家知識分子；依附性

在中國古代社會中，占官方意識形態(tài)地位的儒家一直用“禮制”思想維護君主專制，為權(quán)力服務(wù)。雖然儒家試圖在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間進行調(diào)和折衷：一方面，它主張統(tǒng)治者愛民如子，實行仁政，當統(tǒng)治者過于驕奢逸剝奪老百姓的利益時，儒家知識分子會上諫予以勸戒；另一方面，它要求被統(tǒng)治者視君為父，移孝為忠，安于自己的本分，不要有“心中賊”（王陽明語），“心中賊”就是造反的念頭。但是，維護專制權(quán)力，維護作為“天理”的不平等的社會秩序才是儒家思想的根本目的。從董仲舒的“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”，到宋明理學(xué)的“存天理滅人欲”，甚至是“君叫臣死，臣不得不死，父叫子亡，子不得不亡”。，賦予社會上層成員對下層成員生殺予奪的權(quán)力。可以說，儒家對權(quán)力的維護和逢迎到了極致。依附權(quán)力成為儒家思想的一個重要特征。

認為，意識形態(tài)是有階級性的，它是一定階級的利益在觀念上層建筑中的體現(xiàn)。儒家思想對權(quán)力的依附性的原因在于儒家知識分子利益和地位的依附性，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，儒家知識分子沒有獨立的財產(chǎn)。在“禮制”社會中，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，整個社會的財產(chǎn)都歸天子所有，歸皇帝所有。皇帝根據(jù)社會成員的身份和功勞分配財產(chǎn)。皇帝的親戚們可以憑借與皇帝的親屬關(guān)系分得一部分財產(chǎn)，將帥士兵們憑借為皇帝打仗分得一部分財產(chǎn)。而儒家知識分子只有幫助皇帝進行管理社會的工作，出任各級官員，得到一份俸祿，維持體面的生活。

沒有獨立的財產(chǎn)就沒有獨立的人格。中國古代思想中沒有“私有財產(chǎn)是神圣不可侵犯的”觀念。社會的財產(chǎn)掌握在皇家手里，家族的財產(chǎn)掌握在家長族長手里。普通的個人沒有掌握財產(chǎn)支配財產(chǎn)的權(quán)力。在實際生活中，家族的財產(chǎn)被權(quán)力掠奪也是常常發(fā)生的事情。所以，人們要想得到更多的財產(chǎn)，只有攀附權(quán)力，為權(quán)力服務(wù)。儒家知識分子也不例外。漢代的儒者叔孫通為劉邦制定禮儀，劉邦高興地說：我到現(xiàn)在才真正體會到做皇帝的好處啊！如此為權(quán)力服務(wù)，得到當權(quán)者的賞識從而賺取相應(yīng)的報酬，就是儒家知識分子能夠做的事情。

第二，儒家知識分子往往沒有實際的謀生才能。孔子說：“君子不器”（《論語?為政》）意思是君子不要像器具一樣只有固定的某一方面的才能和技藝。孔子的學(xué)生樊遲向他請教種莊稼的事情，孔子稱他為小人。對于生存的具體才能，儒家是不屑一顧的。他們除了多讀了一些儒家圣賢的經(jīng)典著作之外，并不比普通百姓擅長什么，而這些儒家經(jīng)典著作除了給他們講一番修身養(yǎng)性的大道理，并沒有教給他們什么實際的才能。有一句老話叫做“百無一用是書生”說的就是這個現(xiàn)象。所謂“書中自有黃金屋，書中自有顏如玉”的“黃金屋”、“顏如玉”，那是朝廷給的，是權(quán)力帶來的。

雖然沒有實際的謀生技能，但儒家知識分子往往自命不凡。魯迅筆下的孔乙己，是典型的中國古代讀書人的形象：窮困潦倒，沒有謀生的技能卻有自視清高。在古代，讀書人要想不窮困潦倒，除了做官，沒有其它出路。當然他們也可以去種田去經(jīng)商，但這些都是他們所看不起的。何況孔子說過“學(xué)而優(yōu)則仕”，儒家的經(jīng)典著作《大學(xué)》也教導(dǎo)知識分子們“格物致知正心誠意修身治國平天下”。做官是讀書的目的，做官是實現(xiàn)人生價值的手段，做官是踏入社會上層的唯一途徑，做官也是獲得財富的最佳辦法。

第三，儒家知識分子的地位是不確定的。春秋時期的貴族分為四等，即天子、諸侯、大夫、士，士是貴族的最下層，他們沒有世襲的領(lǐng)地和財產(chǎn)，隨時可能滑落到社會的最下層。他們只有憑借自己所掌握的技能為上層提供服務(wù)，緊緊巴結(jié)著權(quán)貴，才能保住自己的身份、地位以及一定的物質(zhì)生活水準。所以，依附權(quán)貴、為權(quán)貴服務(wù)，是士們的普遍特征，儒者也是如此。

孔子是一個儒者，儒在先秦的時候是一種職業(yè)，這種職業(yè)是專門給人相禮的。春秋時期，天下大亂，周禮從官方散落到民間，儒者就是通曉禮儀掌握禮儀的人。他們?yōu)槿藗兲峁┒Y儀方面的服務(wù)，從一般日常的婚喪嫁娶，到各個諸侯之間的外交儀式，都有他們活動的影子。這種工作相當于今天的禮儀公司所做的工作。在那個兵荒馬亂、社會經(jīng)濟不發(fā)達的年代里，社會下層的普通百姓是沒有必要也請不起儒者的，老百姓沒有那么多窮講究，所以就不需要請儒者。請儒者為自己服務(wù)的往往是大戶人家、權(quán)貴人家。因此，社會的貴族才是儒者們的衣食父母，儒者注定是要為權(quán)貴服務(wù)的。

在社會權(quán)力統(tǒng)一的時代，儒家知識分子的地位仍然是不確定的。他們?nèi)绻蝗プ龉伲团c普通百姓無異，處于社會的下層。只有憑借著對儒家經(jīng)典的掌握通過考試，他們才能封官進爵，從而進入上層社會，享受上層社會的特權(quán)。

第四，“大一統(tǒng)”的權(quán)力使儒家知識分子沒有別的選擇。如果說儒者是毛，權(quán)力是皮，毛是一定要附著于皮上的，皮之不存，毛之焉附？不是附在這張皮上，就是附在那張皮上。春秋時期天下大亂，諸侯爭霸，亂哄哄你方唱罷我登場。各國君主為了在殘酷競爭的環(huán)境中謀求生存或霸權(quán)，不得不借助于士們的各項才能。吸引知識分子、吸引人才是各路諸侯都必須要做的事情。可以說，哪個國家能夠吸引住人才，哪個國家就興盛、強大，哪個國家留不住人才，哪個國家就貧窮、弱小。所以，士，在春秋時期表現(xiàn)出較大的獨立性和牛氣，大有“此處不留爺，自有留爺處”的架勢。只要自己有真才實學(xué)，不怕找不到飯吃。孟子甚至舉起了“以德抗位”的大旗，來與權(quán)勢抗衡。然而，士們的好景不長，隨著秦始皇統(tǒng)一六國，實行中央集權(quán)，士們沒有了在各種權(quán)勢之間選擇的自由。皮，只剩下一張，不能不依，不得不依。依附在這張皮上的知識分子們就喪失了先秦時期的相對獨立和牛氣。

要做官就要迎合統(tǒng)治者，為統(tǒng)治者服務(wù)。這是中國儒家知識分子的基本立場和態(tài)度。維護專制制度，為既存的政權(quán)服務(wù)是它的一條不變的基本原則。中國古代的知識分子普遍患有軟骨癥，缺乏獨立的人格和做人的尊嚴，實在是因為他們沒有可保障生存的財產(chǎn)。他們的財產(chǎn)、身份、地位、權(quán)力全靠統(tǒng)治者的賜予，所以向統(tǒng)治者提供知識與才能的服務(wù)，就成了自然而然的選擇。

【參考文獻】

[1]許結(jié).中國文化史論綱[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003（07）

[2]李澤厚.中國古代思想史論[M].合肥：安徽文藝出版社，1994

篇9

關(guān)鍵詞：慎獨，倫理意蘊，現(xiàn)代價值。

“慎獨”作為儒家“入德之方”，是中國傳統(tǒng)儒家倫理思想的重要范疇，歷代儒家從心性、功夫、本體等不同角度對這一范疇進行了詮釋，形成了博大精深的“慎獨”學(xué)說，至今依然浸于我國人文精神之中，尤其對國人的個體道德修養(yǎng)思想影響深遠。我們有必要重溫原典，返本開新，充分挖掘“慎獨”學(xué)說的現(xiàn)代價值。“慎獨”在歷史沿革中，詞義多有變化，但大體可以這樣理解：“慎獨”意指以敬天誠意為本，不自欺，充分發(fā)揮人的主體性，向內(nèi)保持發(fā)揮內(nèi)心的善念，通達天人合一，向外表現(xiàn)為獨處而不欺暗室、不愧屋漏。

一、道德主體性。

何以要“慎獨”？“慎獨”思想根源于西周初年的憂患意識。小邦周取代殷商之后，周人需要對其政權(quán)合法性進行理論上的論證。“殷人尚鬼”，這由商紂“嗚呼，我生不有命在天” （《尚書·西伯戡黎》）可見一般。殷人因缺乏對天命的自覺而為周人取代。而周人則認識到“天命不于常”（《尚書·康誥》）、“天命靡常”（《詩·大雅·文王》）、“天惟時求民主”（《尚書·多方》）。周人已認識到上帝選擇自己在于以德配天，能“克明德慎罰”（《尚書·康誥》），由此，這種理性的自覺為周人繼承擴大，形成了一個包含“敬德”、“明德”等觀點的憂患意識。德從直從心，指直心而行的行為，所以有兇德，也有吉德，“敬德”、“明德”則演化為好的德行之義，進而指內(nèi)化于心的德性。敬德指道德行為的認真，而明德則指道德選擇的明智。這種憂患意識不同于原始宗教對鬼神的敬畏。在原始宗教信仰中，人由于恐懼、絕望而舍棄自我意志，任憑神的擺布，還談不上行為的道德性。而周人正是在對殷革夏命，兇吉成敗等現(xiàn)象中產(chǎn)生的洞見。這種洞見自覺到這些現(xiàn)象與周人的行為密切相關(guān)，以及自身在行為上的應(yīng)負的責任。而這種試圖以自己的力量來突破天命的責任感或擔當意識促使周人具有了憂患意識，而這種憂患意識則顯示了原初的自覺，亦即“人文精神的躍動”［1］。春秋時期，禮崩樂壞，諸子百家基于自覺的人文精神而提出各種學(xué)說，試圖重建大同世界。尤其是儒家創(chuàng)始人孔子，奔走于各國，知其不可為而為之，正是這種自覺自為的憂患精神的體現(xiàn)。儒家后學(xué)在《大學(xué)》、《中庸》中正式闡述了“慎獨”范疇，并把“慎獨”作為正心誠意的重要方法。這種憂患意識不僅促使“慎獨”思想的形成，而且貫穿整個中華人文史，警誡人們謹小慎微，達則兼濟天下，退則獨善其身。

二、人性本善。

何以能“慎獨”？顯然要追溯到中國的傳統(tǒng)人性論。西周初，人文精神的自覺導(dǎo)引周人開始對自己的生活有了某種程度的自主性，主體性出現(xiàn)了。但周人依然將自己的行為根源與歸宿指向天命，遠沒有達到在人自身求其根源的程度。這一任務(wù)將由儒家的思孟學(xué)派來完成。一般認為孔子沒有直接言明性善性惡，但他以“仁”溝通天命和人道，提出“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語穧述而》）實際暗含了人具有向善、為善的潛能。《中庸》則為這種能力奠定了形而上的根據(jù)。《中庸穧天命》開宗明義：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”朱熹注云：“言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而己則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者，是以君子既常戒懼，而于此尤加緊焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也［2］。”

人為天所生，人性亦與天道相通，率性而為則可溝通人道與天命。但在人的意念初動時，需要時刻省察意念是出于性，還是出于人的欲望。“道”之須臾不可離，意味著無論在明處、顯處，還是在暗處、隱處，都須循“道”而行。孟子則以心善言性善，建立了性善說。“人之所以異于禽獸者，幾希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫。由仁義行，非行仁義也。”（《孟子穧離婁（下）》）人之為人的本性在于“幾希”，只要人人能擴充“幾希”，即性善的四端，人皆可以為堯舜，所以他提倡集義養(yǎng)氣，依靠良知、良能來自覺自省。這實際上奠定了“慎獨”得以實現(xiàn)的人性基礎(chǔ)。人性本善，只要能時時誠心誠意，慎隱慎微，擴其善端，人人皆可成為君子，乃至圣人。宋明理學(xué)家大都沿著這一理路或偏向外、或側(cè)重內(nèi)來闡發(fā)其慎獨思想。[ LunWenData.Com]

三、修養(yǎng)工夫。

如何“慎獨”？慎獨從兩個維度展開，向內(nèi)則誠心正意，向外則慎隱慎微。誠心正意即“誠于中”。道乃內(nèi)在于人的生命之中，故不可須臾離。不可離，必然會見于日常生活之中。但事實上，于日常生活之中率性而為總是會掙扎于道德與欲望之間。天命之性，常常會為生理欲望所遮蔽，所以君子“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸穧天命》）。當然，這里并不否定人的生理欲望，而是通過誠心正意來去蔽，擴充人的天命之性，即孟子所謂“養(yǎng)浩然之氣”。這樣，天命之性就能主導(dǎo)人的生理欲望，真正實現(xiàn)“率性之謂道”（《中庸穧天命》）。慎獨成為保證率性而為是否真的是順道而行，即“由仁義行”（《孟子穧離婁（下）》）的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這種向內(nèi)求天命之性的理路也見于簡帛《五行》篇：“鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能為一，然后能為君子，君子慎其獨［也］。“［嬰］嬰，差池其羽。之子于歸，遠送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”。能差池共羽，然［后能］至哀，君子慎其獨也。

梁濤先生認為這里的“慎獨”實際是指內(nèi)心的專注、專一，具體講，是指仁義禮智圣五種“德之行”專注、統(tǒng)一于內(nèi)心的狀態(tài)［3］。陳來先生則認為慎獨舍體的功夫是以“內(nèi)-外”關(guān)系為焦點，以求內(nèi)不求外為導(dǎo)向的。同時也可見，僅僅是專一，不能充分說明慎獨之義，專一必須是專誠于內(nèi)心，專心于內(nèi)；僅僅使心獨自地、不受身體五官影響地發(fā)揮其功能，也還不夠，還必須明確慎獨是不受五官影響而專心于內(nèi)，才是慎獨［4］。

慎獨形于外則需慎隱慎微。朱熹曾注云：“隱，暗處也。微，細事也［5］”。《禮記·大學(xué)》篇中云：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。”人往往會在獨處或細小之事上放縱自己，而慎獨則要求勿以惡小而為之，做到“不欺暗室，不愧屋漏”。這表明鑄就君子人格尤需謹小慎微，盡小者大，積微者著。通過行為的反身自省，真心實意地向善守道，涵化道德準則于內(nèi)心，真正由天命之性作主宰，方可“從心所欲不逾距”。可見慎獨兩個維度地展開實際是能為一，體用不二的。誠于中而不能形于外，則天命之性失去了著落；形于外沒有正心誠意的導(dǎo)引，則會流于空泛。

四、道德境界。

“慎獨”會如何？慎獨的最終目的在于人在道德行為中保持意志與天命之性的高度自覺與專一，實現(xiàn)人性與天道合一。“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”（《中庸·天命》）。誠既是天德，又是人性。從誠為天德言，它能下貫而為性，此即“誠者，天之道也”。從誠為人性而言，它又能上達天德，此即“誠之者，人之道也”。《孟子》曰：“盡其心者，知其性，則知天矣。”慎獨強調(diào)正心誠意，正是在窮盡人的良知來達到對天命之性的體認和把握，這樣就能洞見天道，實現(xiàn)性命天道的貫通。《中庸》說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天下之化育，則可以與天地參矣”。至誠由慎獨入門，能誠意則可盡人之性，進而盡物之性，進而融入天地之間，與天地萬物融為一體，即所謂“反身而成，樂莫大焉”（《孟子》）。

參考文獻：

[1]徐復(fù)觀。中國人性論史。華東師范大學(xué)出版社。2005:13-14.

[2][5]朱熹。四書章句集注。中華書局。1983:1580.[ LunWenData.Com]

篇10

關(guān)鍵詞：天命；事物自身；德福一致；有限性

中圖分類號：B222文獻標識碼：A文章編號：1003—0751（2013）03—0116—05

有限性，指人對界限的一種自覺，即承認自身是一個有限者。①有限性這一概念預(yù)設(shè)了兩個前提：第一，承認“天命靡常”的無限性領(lǐng)域的存在；第二，承認有限者永遠不具備通達無限的可能性。只有承認無限性領(lǐng)域的存在，才有可能使有限者的有限性凸顯出來；只有承認有限者和無限之間存在永恒的張力，才有可能為有限者的超越提供空間和動力。承認有限性并不意味著否認或降低人的價值，恰恰因為有限性，人的意義才得以彰顯。先秦儒學(xué)包含大量有關(guān)有限性的思想，本文不揣鄙陋，僅就以下三方面思想進行探討。

一、天命的無限性與主體存在的有限性

“存在”是我們對世界最基本的界定，而“人的存在”又是其中首要的問題。因此，“人的存在如何被保證”便成了一個永恒的追問。對于這一問題的回答，先秦儒家通過對“天命”概念的詮釋來完成。

殷商時期已有天命概念，天命與政治相關(guān)，意味著永恒的賜予。《尚書·西伯戡黎》載，紂王聲稱“我生不有命在天”，便是這種思想的體現(xiàn)。但這一觀念隨著周代的建立發(fā)生了變化。周人勝利后，發(fā)出“天命靡常”的感慨。“靡常”這一概念的提出意味著天命不變的觀念被打破，政權(quán)的存續(xù)失去了永恒賜予的根據(jù)。《尚書·君奭》說“天不可信”，并不是說天的存在不可信，而是說，不可專信賴天的保佑。天保佑與否，要看統(tǒng)治者有德無德。《詩經(jīng)·大雅·文王》所謂“聿修厥德，永言配命，自求多福”，“自求多福”并不是否認“福自天申”，而是說，統(tǒng)治者只有在自己有德的條件下，才能與天命相配合。周人以德配天的觀念可以說是對殷人天命不變觀念的改造和修正，強調(diào)了人為的力量，人必須謹慎于人事的努力，以自己的方式將政權(quán)保持下來。《尚書·君奭》：“我道惟寧王德延。”因此，“天命靡常”以及在此基礎(chǔ)上人的責任的發(fā)現(xiàn)成為了西周天命觀的特色。②吾淳先生說：“成熟于周代的‘天命’……是無限與有限的統(tǒng)一……天的觀念雖然強調(diào)客觀實在對于人類社會的影響，但它同時也強調(diào)人的主觀作用，強調(diào)人的主體責任，天并不扼殺人的對于天命，孔子亦有論說，與西周時期相比，又具有了新的含義。孔子將周人那里作為政權(quán)根據(jù)的天命，轉(zhuǎn)化為個人生命價值的終極保證。《論語·為政》載孔子“十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”，孔子有德而無位，“‘五十而知天命’列于此，表明孔子所謂的天命已與政權(quán)脫離關(guān)系，而與自身的價值存在有關(guān)”④。牟宗三先生認為，“孔子所說的‘天’、‘天命’或‘天道’當然是承《詩》、《書》中的帝、天、天命而來”，“但孔子不以三代王者政權(quán)得失意識中的帝、天、天命為已足，其對于人類之絕大的貢獻是暫時撇開客觀面的帝、天、天命而不言（但不是否定），而自主觀面開啟道德價值之源、德性生命之門以言‘仁’”。⑤周人因“天命靡常”而發(fā)現(xiàn)了人的責任，那么，自身的存在由自身來保證無疑凸顯出了人的行為的莊嚴意義，對行為是否能通達天命的擔心更使人充滿憂懼。《論語·季氏》說“小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言”，即指小人因?qū)μ烀牟涣私舛恢陨硇袨榈闹卮笠饬x，從而肆無忌憚。《中庸》言君子應(yīng)該“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。“不睹不聞”從認知邊界的角度指涉了一個未知的幽暗之域，君子所以需在這種狀況下戒慎恐懼，也是出于自身存在的不確定，以及由此而來的對自身行為意義的自覺。這與孔子“畏天命”的命題一脈相承。⑥

主體一旦認識到天命的無限性以及自身行為的意義，即意味著認識到自己必須籌劃自己的存在。因為向來依靠者被撤銷，人成為了一個有限者，如果自己不能擔負起自己存在的責任，那么等待自己的將是沉淪。自身籌劃自身，說明人是自由的。自由的發(fā)現(xiàn)，為人無限地提升自己的人格提供了可能。所以，孔子試圖在自然生命之外開辟一個價值世界，把自己從生理的歷史的存在中向上提升，確立自身存在的意義。“仁”的發(fā)現(xiàn)便是這一目標的體現(xiàn)。孔子以仁作為內(nèi)心的根基，帶頭行仁履禮。《論語·里仁》載：“子曰：君子去仁，惡者成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”由此進一步擴展，仁還能突破人的局限賦予周圍的世界以意義。《論語·八佾》載：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”禮樂的價值由仁來貞定。《論語·顏淵》載：“顏淵問仁，子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁。”孔子通過對仁的體證，將天人一體的大宇宙整體存在融攝于仁的內(nèi)在世界里，使之具有新的價值和意義。

當然，主體自身籌劃自身并不意味著和天命再無關(guān)系。實際上，對這種籌劃的踐履恰恰遵從了無限的天命。周人在“天命靡常”的情況下依然提出“以德配天”，孔子亦發(fā)出“知我者其天乎”的感慨。他在面臨逆境時，總是保持強大的信心。《論語·述而》載：“子曰：天生德于予，桓魋其如予何？”《論語·子罕》載：“子畏于匡，曰：文王既沒，文不在茲乎？天之既喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也。匡人其如予何！”這表現(xiàn)出了自身行為遙契天命的信心。孔子研《易》把德放在首位，與《說卦》中“和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”相一致。⑦那么，有限者的籌劃能夠完全與天命相符嗎？換句話說，人作為有限者有通達無限的可能嗎？答案顯然是否定的。孔子一生述而不作，自居學(xué)地。《論語·述而》載：“子曰：若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”這種態(tài)度說明孔子認為，有限者趨向無限的過程是不斷進行而又不可完成的。《中庸》曰：“君子之道，費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能也。”圣人尚不能通達君子之道的極致。有限者不能通達無限，并不意味著其價值的降低。恰恰因為這種理念，才使得自我的確立不斷被完成。《大學(xué)》強調(diào)“茍日新，日日新，又日新”，“日新”所以可能，亦是建立在對有限者可以通達無限的否定上。“無限性”可以界定為在指向外在于世界的永遠不能到達的趨向，是無限“生成”的過程。在這不可達到的無限過程中，人的德行的展開與最高的“善”相關(guān)聯(lián)。⑧

二、物自身不可知與認知的有限性

“世界存在著”，這是我們的一個常識。然而得出這樣一個常識，需以人的認知為前提。認知的結(jié)果是知識，而知識的目的是真理。因此，“人能夠獲得完全的知識嗎”、“人的知識能夠達到真理嗎”這樣的發(fā)問，就呈現(xiàn)在了人們面前。無論是孔子，還是其后學(xué)，都認為人的認知有其限度，人的認知方式?jīng)Q定人自身不能夠把握事物自身。

《論語》中云“知之為知之，不知為不知，是知也”，揭示了人的認知在“有所知”的情況下永遠保持“不可知”的一面，奠定了先秦儒家認知有限性的基調(diào)。《論語·為政》載：“子曰：由！誨女知之乎？知之為知之，不知為不知，是知也。”對于這段話，學(xué)者多從“不自欺”的角度進行理解。王夫之獨標新意，他說：“目所不見，非無色也。耳所不聞，非無聲也。言所不通，非無義也。故曰：‘知之為知之，不知為不知。’”“知”即目、耳、言等感覺、知性所獲得和表述的知識，“不知”即感覺、知性所不及或尚未觸及的領(lǐng)域。“知之為知之，不知為不知”這一命題，等于確立了“知”與“不知”的邊界。他又說：“知有其不知者存，則既知有之矣，是知也。”肯定“不知者”的存在，是知識產(chǎn)生的前提。為什么這樣呢？王夫之認為：“因此而求之者，盡其所見，則不見之色章，盡其所聞，則不聞之聲著，盡其所言，則不言之義立，雖知有其不知，而必因此以致之。”只有追索到“知”的邊界，已確定的知識才有進一步突破“不知”，從而實現(xiàn)自身超越的可能。最后他感嘆：“不迫于其所不知而索之，此圣學(xué)異端之大辨。”⑨這段注釋從“知”和“不知”的普遍意義出發(fā)，在肯定“知”與“不知”并存的基礎(chǔ)上，闡明了“不知”對“知”的保證。也就是說，承認“不知”的存在，說明承認人的認知有其限度，人不具備完全的知識；而限度的存在，恰恰給予了認知前進的空間和動力。⑩

由于認知發(fā)生在主體和對象之間，“知識是否能夠達到真理”換一種說法即是“主體能否把握事物自身”。《易傳》在陰陽構(gòu)成的符號體系的基礎(chǔ)上提出陰陽理論，對于這一問題給予了深入的討論，將孔子對認知限度的理解推入了新的層次。《周易》不同于其他經(jīng)典的特殊之處，在于通過一套易象系統(tǒng)模擬世界的一切變化，以期認知和把握世界及其本質(zhì)。《系辭》載“是故易者，象也”，即說明了這種特征。同時《系辭》曰：“象也者，像此者也。”這句話把“象”與“此”對立，并在它們之間用了一個“像”字。這表明易象與事物本質(zhì)有一定的差距。《系辭》載有兩條有關(guān)陰陽的重要命題：“一陰一陽之謂道”與“陰陽不測之謂神”。這兩條命題說明，陰陽概念在表達萬物的同時也展現(xiàn)了認知的限度。

對于“一陰一陽之謂道”這句話，如果從陰陽與道的關(guān)系看，可作兩種理解。第一，將道看作陰陽的統(tǒng)一體，例如王夫之言：“盈天地之間，惟陰陽而已矣。一一云者，相合以成主持而分劑之謂也。”陰陽的交變迭運就是道，陰陽本身即具有實體義。如果按照這種理解，那么，“陰陽不測之謂神”顯然是就陰陽本身的變化無窮而言其不測。長沙馬王堆帛書關(guān)于這一句是“陰陽之胃神”，較之通行本，少“不測”二字，恰恰說明“陰陽不測”指陰陽本身變化無窮而“不可為典要”。主體難以把握不測的變化，“唯變所適”，正說明了主體認知的困境。而這種困境，也正昭示著認知的邊界。第二，將道看作實體，而以陰陽為表現(xiàn)道的現(xiàn)象。例如程子言：“離了陰陽，便無道，所以陰陽者，是道也。陰陽氣也，氣是形而下者，道是形而上者。”程子以形而上與形而下區(qū)分道和陰陽，道是陰陽背后的推動者，二者分屬不同的層次。與這種詮釋相應(yīng)，“陰陽不測之謂神”亦可做另外的理解。即把“神”和陰陽分為兩層，將“神”理解為推動萬物的實體，而非神妙義。“神”因超出萬物而不為陰陽所限，故稱“陰陽不測”，即“陰陽所不能測”，“神”不在陰陽限定的范圍之內(nèi)，意味著，對陰陽現(xiàn)象的認知并不等于觸及到了事物自身。這是對認知界限的絕好說明。

然而，“陰陽不測之謂神”在揭示認知能力有限性的同時，亦為認知的無限前進提供了保證。由于事物自身（神）為陰陽所不能限定，這說明它們無固定的方所而處于流變之中，《系辭》言“神無方”即揭示了這種特征。在這種情況下，顯然任何固定的見解都不足以把握這流變的對象。那么，唯一的辦法是不斷調(diào)整我們的思維與對象保持一致。所以，《周易》強調(diào)“隨時變易以從道”、“唯變所適”、“與時偕行”，即以不斷地改變自身的方式與道相接近。那么，對象能否通過這種方式被主體完全把握？《系辭》言：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能于此？”“天下之故”是事物的本質(zhì)，“通天下之故”“取決于天人感應(yīng)，即是人借助于自然界中神的力量完成的。因為這種感應(yīng)快捷迅速，神妙莫測，是常人難以想象的，故被稱為神”。因此，與其說這段話是對主體能否完全把握事物的肯定，不如說是對認知理想境界的懸設(shè)，即人通過德性修養(yǎng)，達到“與天地合其德……與鬼神合其吉兇”的道德境界。

三、德福一致的不可能與主體實踐效果的有限性

所謂德，主要指仁、義、禮、智、信等理性能力；所謂福，則指祿、位、名、壽等感求。德福一致，主要指隨著個人的德行修養(yǎng)的提高，能夠享有更多的幸福。然而，問題在于，德福一致在實踐中是可能的嗎？對此問題，先秦儒家大致有三種觀點。

第一，德福一致在經(jīng)驗世界中是可能的。例如《中庸》載：“子曰：舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”舜作為一個有德者，同時享有了與他德行相配的位、祿、名、壽等福分。由此特例出發(fā)，《中庸》似乎肯定了“德福一致”的說法。但，《中庸》亦記載了這樣一段話：“雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉。雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。”“德”和屬于福的“位”在現(xiàn)實中有三種關(guān)系：一是有德者未必有位，二是有位者未必有德，三是德位相合。三種情況之中，德位相合只占其一。這無疑說明了“德”和“位”在現(xiàn)實中一致只是偶然。從《中庸》在德福關(guān)系的論述中所體現(xiàn)出來的這種矛盾出發(fā)，我們有理由相信所謂的“德福一致”只是一種理想的懸設(shè)。

第二，德福一致的可能性建立在血緣的延續(xù)上。孔子認為德行和卜筮是兩種截然不同的獲取吉慶的方法，主張德行求福。《易傳·要》說：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也，仁義焉求吉，故卜筮而稀也。”“經(jīng)孔子之手后，‘福’字有了新的涵義——人們從祭祀中走出，開始意識到自身的力量。”《周易·坤·文言》載“積善之家必有余慶”，說明德性和福慶的一致關(guān)系落實在有血緣關(guān)系的家族綿延上。孟子也認為“茍為善，后世子孫必有王者矣”，說明德和福間有著必然的關(guān)系。但是，這種德福一致不是落實在一個個體上，而是落實在具體的個體和他的后代子孫的家族血脈延續(xù)上。這種觀點為“德福一致”提供了一條實現(xiàn)的途徑，但這種實現(xiàn)實際上是以否認個體“德福一致”的可能性為前提的。

第三，德福一致在經(jīng)驗世界是不可能的。這是先秦儒家德福關(guān)系的主流觀念。先秦儒家在很多地方表達了德福間的一種背反，現(xiàn)實中的“德福一致”只是一種偶然。《論語·雍也》記載伯牛患癩疾，孔子從窗口執(zhí)著他的手說：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”伯牛行善，卻遭遇不治之病，可見他的美好德行并沒有給他帶來福壽。《孟子·盡心上》明確指出：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。”德性為“求在我者”，得失由人；而幸福為“求在外者”，得失由命。荀子也清楚地認識到，德與福之間存在某種不可跨越的鴻溝，德福之間完滿的一致在現(xiàn)實中是不可能的。《荀子·宥坐篇》載：“孔子南適楚，厄于陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝，弟子皆有饑色。子路進而問之曰：‘由聞之：為善者天報之以福，為不善者天報之以禍，今夫子累德積義懷美，行之日久矣，奚居之隱也？’孔子曰：‘由不識，吾語女。女以知者為必用邪？王子比干不見剖心乎！女以忠者為必用邪？關(guān)龍逢不見刑乎！女以諫者為必用邪？吳子胥不磔姑門外乎！夫遇不遇者，時也；賢不肖者，材也；君子博學(xué)深謀，不遇時者多矣！’”荀子借子路與孔子的問答，明確地表達了對德福關(guān)系的看法。子路認為為善者必有福，由此懷疑夫子的積德行義。孔子通過史例說明“材”與“德”是君子可以通過博學(xué)深謀而得到的，而“遇”與“時”則是不屬于君子能力范圍之內(nèi)的。并且，君子之德與福能否一致要受到外在時遇的限制。“君子博學(xué)深謀，不遇時者多矣”恰恰標明了孔子認為德福一致在經(jīng)驗世界只是偶然。荀子也借此對話，標明了自己的態(tài)度，并在此基礎(chǔ)上進一步指出：“且夫芷蘭生于深林，非以無人而不芳。君子之學(xué)，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也……故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時。”無論“遇”與否，君子都應(yīng)該“修身端行”，這才是“君子之學(xué)”。修身以俟命，才是君子之志。這雖然否定了德福一致的可能性，但亦減弱了道德行為的工具意義，從而賦予德行以超越工具的內(nèi)在價值。

新出土的郭店楚簡《窮達以時》篇，亦表達了同樣的思想。文章開篇即指出“天人有分”：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”天指“非人之所能為”的“時”、“命”，而人則指個人的道德行為。所謂“天人有分”，指辨析天和人各自的職分。其目的在于說明個人的道德行為并不足以決定其“時”、“命”，“有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有？”緊接著文章列舉了歷史上的一系列人物，證明以上論點。比如：“舜耕于歷山，陶埏于河滸，立而為天子，遇堯也。”舜雖德侔天地，但其得天子之位并非完全因為其德，而是因為堯的賞識。所以文章強調(diào)：“遇不遇，天也。”既然人的行為與自身的遭際無必然關(guān)系，那么行為的目的就回歸到了自身，“動非為達也，故窮而不[怨。隱非]為名也，故莫之知而不吝……窮達以時，德行一也”。君子所能做到的，就是“敦于反己”。

四、結(jié)語

以上我們從三個方面闡明了先秦儒家有限性思想，并揭示了它們的積極意義。天命的無限性使主體意識到自身的有限性，這使得主體必須為自身的存在而自我籌劃，由此體現(xiàn)為不斷超越自身以趨向無限的過程。物自身的不可知凸顯了主體認知的有限性，然而對認知邊界的自覺又為認知的無限前進提供了保證。對德福一致的否定，意味著承認了主體實踐行為的有限性。因為否認德福一致的實質(zhì)在于否認主體行為的實際效果和預(yù)期目的之必然相合，這無疑對實踐行為進行了限定。但是這種有限性的存在，同時使主體行為擺脫了工具的意義，其自身的內(nèi)在價值由此得以樹立。懷特海指出，研究哲學(xué)是一種對全知加以否定的工作，有限性思想的實質(zhì)在于反對人可以達到無限和圓滿，恰好符合哲學(xué)的目標。認為人可以達到無限和圓滿的觀點表面上看起來似乎高揚了人的意義，實際上卻把人帶到封閉與傲慢的境地。因此，承認人的有限性，并未降低人的價值，反而為人提供了永恒前進的空間和動力，從而彰顯了人的價值。

注釋