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篇1

 

關鍵詞：先秦　音樂思想　倫理思想

    先秦時期是中國傳統倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發韌于夏代，中經殷周和春秋戰國，包含著豐富的內容和深刻的思想，是在中國傳統倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統音樂深厚的倫理意蘊。

    在中國傳統思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態的最高理想。

      一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究

    在中國的傳統文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

    第一個提出較系統的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現;墨家學派的開創者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

    先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發展史，稱為這個渙映大國數千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。

篇2

關鍵詞：儒；道；巫文化；易經

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）20-0030-02

在佛教傳入中國之前，對中華文化影響最深的主要是儒家和道家思想。自春秋晚期儒家學派誕生以來，其作為“顯學”就已經發揮了強大的文化作用，到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”以后，儒家思想就成為了中國官方主流思想；道家學說在春秋和戰國時期，通過《老子》《莊子》《列子》等已經深深地影響了中華民族的思維方式，在漢初通過道法結合的“黃老之學”對于當時的社會政治文化也有廣泛的影響。至宋明理學階段，雖然是以儒家學說為主，但是道家、道教學說是其重要思想來源，而且道教在民間一直有其獨特的發展空間，也深深地影響了士大夫甚至是統治階層。因此，無論中國文化發展各階段的主流價值觀是什么，儒道兩家學說都是社會的主要思想，是學者探討的核心話題。

雖然由于歷史上政治、文化、制度等因素的影響，并且以今人角度來看，儒道兩家學說是不同的思想，但是若考證其發展歷程，卻可發現二者“本是同根生”。

一、儒道產生淵源之考證

1.社會經濟政治背景

儒家和道家，以其學派創始人孔子和老子的時代來說，都是在春秋末期產生的，這是一個生產力迅速發展，生產關系發生劇烈變革，社會動蕩不安的時代，周公制定的禮樂制度已經失去了活力，諸侯因爭霸引起的戰爭連綿不斷，因而出現了“禮壞樂崩”的局面。這就促進了以提倡仁義道德、主張恢復周禮為特色的儒家思想和強調無為而治、清靜自然的道家學說的產生。從解決問題的角度出發，儒道兩家所要面對的都是當時社會嚴峻的經濟政治文化問題。

2.學術思想淵源

《易傳?系辭下》曰：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”中國古代思想本來就沒有太多的派系之別，在先秦時期，甚至彼此都沒有明顯界限。只是從《史記》開始，司馬談《論六家要旨》將先秦學科分為六家：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德……”后又有《漢書?藝文志》列出相關十家，《隋史?經籍一》承之。但即使學派被人為地劃分了，各學說在原初階段也是站在同一思想發展道路之上。

對于儒道兩家的產生，《漢書?藝文志》有過精辟的介紹。

儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯、舜，文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。

道家者流，蓋出于史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然后知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合于堯之克攘，《易》之■，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰獨任清虛可以為治。

儒家和道家都是從上古時代的“官學”體系分化出來的，都屬于官學系統，因此儒家學派源出于“司徒之官”，道家學派源出于“史官”。在西周官學仍為社會主流的統一思想時，二者皆是為“君”服務，即周朝所謂“天子”，細微差別在于儒家學派目的是“助人君順陰陽明教化者也。”道家學派被看作是“君人南面之術也。”（當然，此二者可以說是儒道兩家思想十分重要的一部分，也是漢代學者十分關注的思想，但具體而論，儒家也有講君主應該如何處理君臣關系的言論，道家學說也有重視人成就自身的問題。）

《史記?太史公自序》、《漢書?藝文志》和《隋史?經籍一》在記載百家思想的時候，都引用了《易傳?系辭下》“天下同歸而殊途，一致而百慮”這句話，因為在歷代學者看來，諸子百家雖然思想各不相同，“蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯，”（《漢書?藝文志》）但是各家思想彼此之間是有共通性的，甚至有些學派就其來源來看本身就是一宗，可以相互借鑒發展，“辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。”（《漢書?藝文志》）所以對于中國優秀的儒道文化，需要懷著兼容并包、和諧共生的角度來看待其內在的發展，“若使總而不遺，折之中道，亦可以興化致治者矣。”（《隋史?經籍一》）

3.出土文獻支持

近些年，隨著先秦遺失文獻的不斷出土，學者對于儒道同源問題也有了新的更加深入的認識。郭店楚簡就為儒道同源作了史料上的有力論證。

據郭沂先生考證，郭店竹簡《老子》出自春秋末期與孔子同時的老聃，今本（包括帛書本）《老子》出自戰國中期與秦獻公同時的太史儋；后者曾將前者全部納入并加以改造。并且，郭店竹簡本不含有今本中的高遠玄虛之論、非黜儒家之語、權謀機心之術等內容，說明它有完全區別于今本的獨特的思想體系。這與《史記》中《老子韓非列傳》、《孔子世家》記載的“孔子問禮于老子”互相映證。這也說明，在《老子》剛剛問世的時候，即老聃將其寫作出來時，其與儒家思想是相通的，并沒有相互攻訐之語，而今本《老子》與儒家針鋒相對的文字，也是出自儒家學派形成之后，道家學者為了獲得更多話語權而對《老子》進行改造。如今本《老子》第三十八章“失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”則是對于子思所作的《五行》中由仁到義到禮的過程的一種駁斥。

二、儒道與巫文化淵源之考證

“儒”在《說文解字》中作如下解釋：“儒，柔也。術士之稱。從人需聲。”就是說儒者是術士的一種稱呼。而其解釋需字為“需，儒也，遇雨不進，儒也。從雨而聲。易曰云上于天。”這是用儒來解釋需，“遇雨不進”就是求雨之意，表明需是求雨。需字由上半部的“雨”字和下半部的“而”字組成，雨在《說文解字》中為其常用意義：“雨，水從云下也。”“而”是什么意思呢？《說文解字》解釋為：“而，頰毛也。象毛之形。《周禮》曰：‘作其鱗之而。’”頰毛就是臉兩側從眼睛到下顎的胡須，就是留著胡須的人。需字就可以理解為留著胡須的人在等雨。

綜上，儒在《說文解字》中的意思就是一種留著胡須的術士，通過做法術祈求上天普降甘霖給百姓消災解難，也可以說是求雨的巫師。這說明儒家文化和巫術文化有著極其重要的聯系，甚至可以說儒家就是從巫文化起源的。現代學者也考證過這個問題，章太炎先生認為“靈星舞子吁以求雨者謂之儒……古之儒知天文占侯，謂其多技，故號遍施雨九能，諸有術者悉認識矣，”所以儒就是知曉天文氣象、作法求雨的術士，實際上就是祝史、史巫。

三、《易經》――儒道兩家的共同經典

《易經》作為中華文化智慧的結晶，是中華文明的源頭活水。從古代官方哲學的記載來看，《易經》作為《五經》之重要組成部分，一直是儒家的核心經典之一。①但是在《易經》的思想之中，卻有很多道家思想在其中，說明《易經》本是儒道兩家共同的思想資源，而儒道兩家學說也影響了《易經》的發展。

1.不易與道

古人解《易》有多種思想，但基本上認為其有“變易”“簡易”“不易”三義。就“不易”而言，不易就是恒常的法則規律，這種規律用道家術語來說就是“道”。易與道從本質上來說是一致的。《周易》講“有孚在，道以明，何咎。”（《周易?隨卦九四》）這個道字就有規律的意味在里面。《老子》說“道大”，也有將這種規律的作用宣揚出來的意味。因此，老子吸取了《易經》的積極成果，又進一步把作為宇宙規律的“道”發展為宇宙萬物本源之道。

2.變易與道

變易是《易經》的最根本的特質。八卦和六十四卦都是取象于不同的自然物與社會現象，它們都是由“陰”“陽”兩種符號組合而成，只要改變其中任何一個陰爻或陽爻，就會變成另外一種卦象。這是闡述事物普遍變化的觀點。《老子》中也有很多描述變化的觀點，如“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（《道德經?四十二章》）就是從宇宙生成的角度闡述普遍變化的觀點。

3.觀物取象的思維方式

《老子》和《易經》中觀物取象的抽象思維方式代表了春秋戰國時期中國學者的最高思維水平，也是中國古已有之的“天人合一”思想的深入發展。《周易?系辭》有云：“古者庖犧氏之王天下也，仰以觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”可見“八卦”是古人觀物取象所得之八象。《老子》也同樣如此。

第一，老子很注重“觀物”，他強調“以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。”（《道德經?五十四章》）老子說的“人法地”“地法天”（《道德經?二十五章》）也都是對于萬物的觀察而闡發其思想。

第二，老子也很注重“象”的作用，他非常善于運用形象來表現抽象的哲理，表達自己對事物本質及其規律的認識。如第一章“無名天地之始，有名萬物之母”就是把道比作“母”這一形象，使得人們更加準確認識道的作用。

四、結語

儒道本身就是中華文明中不可缺少的兩個思想寶庫，從其發展歷程來說，都是“同源一體”的。之所以現在看儒道相差較大，是因為后世學者或因學術思想發展需要闡明個人觀點而打擊其他學說，如孟子“辟楊墨”和太史儋將原本《老子》進行改造；或與政治相聯系而排斥“異端”，如董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”；或經過西方現代分科系統而有所規劃，如道家被稱作“自然哲學”，儒家被稱為“政治哲學”，從而使得儒道兩家學說發展漸行漸遠。但是，正如《易傳?系辭下》所言：“天下同歸而殊途，一致而百慮，”中國文化是“殊途同歸”，最終還是會歸結到一點，那就是人與社會的發展問題，因此道家強調的“真人”、“小國寡民”，儒家強調的“圣人”、“大同社會”，其實都是為了成就自身，實現理想之社會。

參考文獻：

[1]司馬遷.史記[M].長沙：岳麓書社，2010.

[2]班固.漢書[M].杭州：浙江古籍出版社，2000.

[3]魏征，等，隋史[M].北京：中華書局，1973.

篇3

[關鍵詞]方孝孺 ；儒家；圣賢使命感 ；踐履者

[中圖分類號]K248 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2013）02 — 0103 — 02

牟宗三先生言：“每一個偉大的人物幾乎都有使命感”，①其中，“圣人的使命感”在于“成德”，圣賢“可以只有使命感而無命運感，因為他的生命全副是德性的，他與神性的本質是不隔的”。②以此闡釋，以孔子為代表的儒家學派，以追求“仁”“道”為終極目標，致力于建立一個以道德為最高評價標準，君主具備內圣外王雙重氣質的君主專制國家，這一價值訴求恰與先生所言的“圣人使命感”相契合。雖然自孔孟之后，儒家學派分支林立，與各家之言的兼容幷蓄中，觀點各有差異，但其共性卻都是以“天將降大任于斯人也”的“圣賢使命感”為擔當，因而以孔子為代表的儒家學派理所當然的成為了這種“圣賢使命感”的最佳代言。明前期的“靖難之役”中，方孝孺的舍身殉難就是這種儒家圣賢使命感的真實演繹。

一、 淵源——名儒之家與師從宋濂

一個人的思想形成總是與后天的生活環境密切相關，尤其是與個人成長休戚相關的家庭環境。方孝孺就出生于儒學文化氛圍濃重，人才輩出的浙東地區——浙江臺州府寧海縣緱城。其父方克勤乃洪武年間著名的循吏，不僅如此，其父深諳孔孟之道，禮樂刑政之理。在父親耳濡目染的熏陶下，小小年紀的方孝孺就已經認識到唯有“圣賢之學，可以自立，外至者不足為吾輕重也，遂有幕乎道德之心”③，他更曾經自負的說道：“周公、孔子與吾同也，可取而師也。顏子，孟子與吾同也，可取而友也。”④經過多年對儒學的研讀，方孝孺認為后人曲解孔孟之處就在于將其視為神，而不是普普通通的人來對待，既然如此，孝孺提出了人人皆可為堯舜，“孔子、顏、孟皆匹夫也”⑤的結論。正是基于此的認識，方孝孺以儒家“圣賢”為其人生目標，終其一生，都在捍衛和實踐著儒家的道統。

除了家庭環境的影響和個人篤志好學以外，方孝孺能承繼一代儒家圣賢使命的另一個重要因素就是拜入元末明初的大儒—宋濂門下。宋濂先后受業于吳萊、柳貫、黃溍諸名儒。⑥他與劉基等人同“征詣金陵”，以“文學受知，恒待左右，備顧問”，更是被推為“開國文臣之首”。⑦朱元璋曾評價他為“身無飾行，寵辱不驚，始終若一，抑可謂賢矣。”⑧方孝孺能有這樣的人生導師，其追求圣賢的儒家之路走的更是堅定而坦蕩。宋濂對其愛徒的評價更是甚高，“凡理學淵源之流，人文絕續之寄，盛衰幾微之載，名物度數之變，無不通曉”。⑨

二、 圣賢使命感的表現形式

如牟宗三先生所言，在圣賢型使命感中的直接表現就是“盡性”，在方孝孺的政治實踐中，這種“盡性”的“圣賢使命感”就落實為積極入仕，倡導以“仁義”為治國核心的理論體系，其中的“君職觀”、“誠以格君”，反對嚴刑酷法等舉措，都透露出其寄望于人君成為“內圣外王”的儒家政治理想。

首先，方孝孺從天人合一的哲學高度，提出了他以民本思想為基礎的“君職論”。他認為君主的職責其一在養民，其二在教育人民。他從君主起源入手，認為君主的產生是為了避免因紛爭所導致的無謂的犧牲和物質損失，因而君主的責任在于采取措施穩定社會秩序，遏制紛爭，使天下人有安全、安定的生存環境。⑩對于養民，他提出了兩點措施：一是：“主政教，作禮樂，使善惡各得其所”，二是“均平天下”①。

其次，為實現儒家傳統的“王道”政治，儒家學者一貫倡導人君能夠成為道德與智慧雙重并重的“圣賢”之主，方孝孺就是其中不遺余力的推動者之一。為實現人君之職，他提出“格君”之說，“誠以格君，正以持身，仁以恤民”②。而“格君”的基礎在“治心”，這里的“治心”就在于對“內圣”的一種德性或道德意識的追求，孝孺秉承的依然是儒家傳統的“禮樂仁義”。至于如何做到“格君”，方孝孺認為主要有兩個渠道，一是外力，即臣子們的幫助、匡正，通過臣子們的進諫來達到。因此，在朱元璋廢相之時，方孝孺提出異議，失去了相權的規制，雖然減輕了臣擅的危機，卻也堵塞了臣子幫助人君匡正錯誤的直接途徑。“格君”的另一渠道就是人君通過自身加強修養，也就是人君的積極配合，即君主必須有虛心納諫，禮賢下士的雅量。方孝孺講“誠以格君”最終的目的還是為了闡釋“君職”，在于“養民、利民”，以達到儒家仁、義、禮、樂治國，以民為本的政治主旨。

最后，方孝孺在《治要》中說：“無法不足以治天下”，但“天下非法所能治也”。因為“法之為用，淺陋而易知，民之為情，深詭而難測。以難測之情，視易知之法，法已窮而其變未已，未有不為竊笑而陰誹者也。”③所以孝孺是主張依法治國，但并不是以暴制暴，以嚴刑峻法為懲治措施，而是致力于建立一個德主刑輔，以“圣人之道”為運行機制的理想政體，其核心依舊是儒家治國精髓“仁政”。

篇4

墨家主張“非樂”

墨家學派的創始人墨翟認為音樂既浪費錢財，又不能解除人民“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”之“三患”，只能誤國誤民，因此應予以取締。墨翟認為音樂――“大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲”能引起人的美感，使人快樂。但它的存在，上有害于國家的治理，下不中萬民之利。他認為“農夫”、“婦人”聽了音樂，一定會妨礙農事和紡織；“士”聽了音樂，一定會影響精力和才智；“王公大人”聽了音樂，一定不能“蚤（早）朝晏退，聽獄治政”，其結果必然“國家亂而社稷危”。在墨翟看來，音樂愈進步、愈發展，國家的治理就愈難，“樂逾繁者，其治逾寡”。他認為“樂，非所以治天下也”，就是說，音樂對治國平天下毫無用處。墨翟的見解，從其同情下層民眾、反對“王公大人”過分的音樂享受來說，有一定的進步意義，但畢竟純屬空想，完全行不通。他單純強調政治和生產，完全否定音樂的社會功能，反對音樂的進步和發展，也不切實際。因此，在社會上并未產生很大影響，在秦統一六國以后，這個學派就銷聲匿跡了。

道家提倡“大音稀聲”

道家和墨家一樣，都反對音樂、否定音樂，道家以老莊為代表，他們提倡自然，否定一切人為音樂。道家的音樂美學思想在《老子》一書中得到了闡釋。《老子》全書共八十一章，涉及音樂的論述只有四處，分別是“音聲相和”、“五音令人耳聾”、“樂與餌，過客止”、“大音希聲”。其中“大音希聲”一語，可以看作是《老子》整個音樂美學思想的核心，直接影響了其后莊子等人音樂美學思想的形成，在中國古代音樂美學史中占有重要的地位。以《老子》道的哲學思想為基礎，對其音樂美學思想加以分析總結，可發現《老子》把音樂分為兩類：一類是道的音樂，即無為的自然的音樂；另一類是世俗的音樂，即人為的非自然的音樂。道的音樂符合道的特征，它是一切人為音樂之本，無所不在，無所不容。它是最美的，又是無聲的，是音樂的最高境界。人為的音樂則是動聽的，因此它會令“過客止”，但這種有聲之樂的美是世俗的、暫時的，會“令人耳聾”，所以不宜提倡。對于圣人來說，治理人民時，要“為腹不為目”，所以，要取消耳目的享受，要廢除包括音樂在內的一切文化，如此才能天下大治，而達到《老子》所希求的“無為而無不為”的境界。道家的種種說法，表面看來似乎對音樂和美均持否定態度，實際恰恰相反，它比任何學派更重視音樂――作為藝術存在的音樂；更重視美――高于形式美的內在的、精神的美。換句話說，它強調的正是藝術創造的非認識性規律，即審美規律。而這一點恰好是其他學派所沒有注意到的。

儒家以“善”、“和”為美

儒家的音樂理論對音樂在社會生活中的作用給予充分的肯定。在音樂內容與藝術形式上，儒家的音樂理論把內容的"善"、"和"放在第一位，而藝術形式的美，則放在第二位。中國傳統的音樂審美以"和"為中心，對我國的音樂家發展有著極深遠的影響。作為儒家學派的創始人，孔子是中國音樂、文化史的重要代表人物之一。他的音樂思想主要集中在《論語》中。孔子在政治上主張“以政以德”，提倡“禮治”，重禮、樂的政治作用，強調音樂從道德上能感化人。他曾說：“移風易俗莫善于樂，安上治民莫關于禮”。孔子認為音樂的思想性和藝術是“善”和“美”。凡合于所謂仁德者為善，表現平和中庸者為美，形成了人類歷史上最早的音樂審美標準一。之后，孔子的弟子公孫尼繼承、發展了儒家音樂理論，他的見解被保存在經過漢代學者整理的音樂論著《樂記》里。公孫尼反對當時有些人把音樂單純作為奢侈品或消遣物的看法，也反對那種否認音樂存在的觀點。認為音樂是客觀世界的主觀反映，“樂”是人的心受了外界事物的影響，激動起來，便產生了一定的思想感情，然后用按一定規律組織成的聲音和舞蹈動作去把它形象地再現出來的。其次，作者還明確論述了音樂和生活、政治的關系，認為音樂必然表現社會的政治，為政治服務，就是說音樂與政治是相通的。所以太平時代的音樂一定充滿安樂，政治也修明、和美；禍亂頻仍時代的音樂一定充滿怨恨，政治也倒行逆施；國家將亡時代的音樂一定充滿悲哀，民生也困苦不堪。

篇5

出處：《韓非子·外諸說左上》

1、曾子，名參，字子輿，春秋末年魯國南武城人。是中國著名的思想家，孔子的晚期弟子之一，與其父曾點同師孔子，是儒家學派的重要代表人物。

2、曾子主張以孝恕忠信為核心的儒家思想，他的修齊治平的政治觀，內省、慎獨的修養觀，以孝為本的孝道觀至今仍具有極其寶貴的社會意義和實用價值。曾子參與編制了《論語》、著寫了《大學》、《孝經》、《曾子十篇》等作品。

篇6

關鍵詞：中西方法律文化；價值取向；無訟；正義

中圖分類號：D909.1 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）02-0111-03

很長時間以來，中外法學家紛紛在研究一個問題，那就是中國和西方法律文化的價值取向問題。價值取向問題之所以被如此重視，是因為在法治進程的過程中，它是本質性問題。如何對法律文化資源進行重組、再選擇，實際上就是選擇哪種法律文化價值取向的過程。

在傳統中國，法律主要是體現了一種工具作用，目的是為了更好的進行社會控制，法律追求無訟、和諧的境界；在西方，公民普遍重視權利，追求公民個人權利與他人權利、個人權利與政府公權力之間的博弈，從而實現正義的價值取向。

一、法律文化的價值取向概述

在法律文化的系統中，價值取向是影響法律工作中的決策判斷以及思想行為的指導思想及價值前提。中西方的法律都旨在實現社會的正義與社會秩序的安定。表現在價值取向上，中國的法律是以社會秩序為中心的，目的是為了實現無訟和諧的社會境界；西方的法律更加重視權利的實現，因而法律代表著正義也追求正義。這兩種截然不同的價值取向反應了它們所代表的法律文化在社會結構中的位置和發揮的重要意義，是文化和社會結構上的差異。

二、中國法律文化的價值取向：無訟

何為“無訟”？“無訟”一詞源自孔子，“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎”[2]，意思是聽訴訟審理案子，我也和別人一樣，最終的目的就是訴訟不再發生。無訟，就是人們在發生糾紛或者社會發生犯罪時不主張用訴訟、法律來調節矛盾、解決糾紛，法律不被重用或者雖有法律但被擱置不用。無訟演化成為古代法律文化的主導價值取向。對我國古代文化與思想發揮重要作用的諸子百家，也都以無訟為價值導向。他們中間的區別更多的體現在實現無訟的道路上。

（一）儒家“無訟”思想的內涵

儒家經典《周易?訟卦》中，卦辭曰：“訟，有孚，窒。惕，中吉，終兇。”[3]這句話表達出來的觀念是對訴訟的行為持否定的態度的。紛爭是訴訟的來源，因為古代人對和諧的追求，所以表征和諧的無訟就成為了人們的愿望。中國古代人所憧憬的理想社會是禮運大同篇中所描述的和諧社會，即大同世界，和諧是大同世界的基本原則。

孔子創立了儒家學派和儒家文化，他致力于提倡無訟思想，將無訟作為審判活動的終極目標。可以說，無訟思想的奠基人就是孔子。

從西周時期，“訟”、“獄”成為訴訟的兩種形式。《周禮?秋官?大司寇》提到：“以兩造禁民訟”、“以兩劑禁民獄”。孔子認為，能產生訴訟的就僅僅只有民事訴訟和輕微的刑事訴訟。他倡導：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”不主張用訴訟的手段來解決人民之間的紛爭，相對于訴訟，他更加重視道德教化的作用，只有通過道德教化才能讓人們長時間的、心甘情愿的服從社會法令。

通過以上對于儒家“無訟”思想的大概描述，我們可以將儒家“無訟”思想概括如下：

1.中庸

儒家學派認為中庸思想是規范人的思想、行為的占據最高位置的道德。中庸的終極目標是為了實現社會的和諧，從孔子長期追求的“和”思想就能體現出來。中庸思想憎惡爭訟的行為。

2.通過反省修身達成道德自覺

儒家學派所提倡的“無訟”從本質上來說是要求人自我修養的提升，是對道德的限制約束與反省教化，是通過道德上的反省修身作一個中庸的人，這是“無訟”實現的一個重要因素。

（二）其他學派的“無訟”思想

儒家學派雖然最早提出了“無訟”思想，但諸子百家中的諸多學派都對無訟的境界有所追求。法家和道家的目的都是建立和維護和諧穩定的社會秩序，雖然他們并無明確的提出“無訟”這一概念，但是“無訟”的理想境界卻貫穿于思想始終。他們關于“無訟”思想與儒家學派的區別在于：

1.法家的主要主張是“以刑去刑”

法家的顯著特征是嚴刑峻法多，但這并不表明他們不追求和諧，相反，追求穩定的社會秩序也是法家的目的。不同于儒家的道德教化，法家采用的是以刑去刑的手段。法家通過嚴刑峻法、輕罪重刑的手段來減少后消除犯罪，最終實現社會秩序的穩定，從而達到“無訟”的社會理想境界。

2.道家的主要主張是“無為之治”

道家倡導法自然和無為政治。道家認為，統治者不必有所作為就能實現政治統治。道家學派不認同儒家的禮治與法家的法治，他們認為統治者如果推行有為政治必然會造成天下打亂；老子甚至公開鄙視法律，認為“法令滋彰，盜賊多有”，法律制度制定的越多，偷盜現象不但沒有減少，反而會增多。道家推崇的這種“法律虛無主義”抨擊法律的作用，在一定程度上來說，抨擊法律就會造成無訟，因此，道家學派的思想也透著無訟的內涵。

儒家推行禮治，法家推行法治，道家推行無為而治，這三家學派選擇了不同的國家治理手段，但這并不意味著他們之間無任何相似之處，相反的，他們都追求和諧穩定的社會秩序。從這個層面上來看，表征著和諧穩定的“無訟”就是傳統中國法律文化占統治地位的價值取向。

三、西方法律文化的價值取向：正義

西方法律的理想是實現正義。正義就是公正、善良、誠信，正義的最基本的表現形式是法，西方發展著的文明史和法律史對正義這樣界定。

（一）古希臘的正義觀

古希臘時期，正義是作為一種作用、原則最先出現的，它注重自然和宇宙之間的關系，強調自然和宇宙之間的平衡。

1.對正義最先做出思考的是柏拉圖。在其著作《理想國》中，他討論了正義的概念，他認為正義是作為一種品行和道德原則存在的，正義被分為國家正義和個人正義。從個人的角度來說，正義就是占據人們心中的欲望、理性等的妥善安置，而對于社會來說，社會正義是生存在社會中的人能夠各司其職、平衡發展。

2.亞里士多德將正義認同為道德，和道德一樣，正義是超越個人利益而存在的，因而正義的實現是要把個人利益與他人利益進行比較。通俗的說，正義就是做事要公正、守法。亞里士多德認同并發展了柏拉圖的正義觀，他將正義和法律聯系起來，認為正義的實現要靠法律來解決，這是法律存在的意義。

3.斯多葛派哲學家們繼承并發展了柏拉圖、亞里士多德的正義觀，將“平等”的概念引入正義之中，柏拉圖、亞里士多德的正義觀還是基于人類不平等的前提下提出的，斯多葛派則從自然的、平等的角度出發，認為人類在本質上都是一致的，認得平等是由人的自然本性所決定的，因而作為人類制定的法律，就不得超越自然本性。

（二）古羅馬的正義觀

古羅馬的正義法律觀是深受雅典時期法律文化影響的，因而是對雅典時期正義法律觀的沿革和發展。古羅馬時期，法的目的是實現正義，衡量法律好壞的標準是正義。作為當時非常著名的法學家，西塞羅認為法律存在于正義與非正義之間，是它們之間的界限，法是與自然相適應的，它作為自然與人類之間的契約，其本質是理性的，因此代表正義的法律就是普遍的和永恒的。

（三）中世紀的正義觀

中世紀時期是西方文明發展史上一個特殊的階段。古希臘、羅馬形成的民主法治傳統似乎在這一階段停滯不前，但是，此階段仍然在緩慢的探索西方的自然法傳統，這一段為西方古老的自然法的超越起到了承上啟下的作用。

中世紀時期的法學家們建立的神學正義觀是以上帝和基督教義為核心的。他們將古希臘、羅馬時期形成的正義觀念同神學思想聯系起來，將正義視為上帝的意志和神的理性，這為法的制定指明了方向。

（四）16-18世紀西方社會的正義觀

1.16世紀開始，西方就開始了將自然法與世俗化想結合的發展趨勢。當時西方啟蒙思想家中第一個系統的將自然法和理性結合起來論述的人是格勞修斯，他不但吸收惡古希臘羅馬時期關于自然法的精華，而且摒棄了中世紀時期神學自然法的限制，從而建立了近代的理性自然法。他認為，法是自然同人的理性結合的產物。

2.16-18世紀時期，古典自然法思想在思想領域內占統治地位，因此，自然法就等同于理性與正義。啟蒙思想家洛克、孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭等紛紛把自然法看成是與人性一致的，是人類必須遵同的原則；作為自然法的基本和本質原則，正義是保障人權實現的工具，因此法律就必須以正義為價值導向。如果違背了正義，那就是專制與人權，人民有權這樣的制度，廢除這樣的法律[1]。

3.18世紀末期，產生了以康德、黑格爾為代表的哲理法學，他們提出“人是目的”的主張，在論述其哲學思想時貫穿人本主義和主體性哲學思想，體現了啟蒙思想和古典自然法思想的精神。

（五）19世紀西方社會的正義觀

到了19世紀，功利論成為社會的主導思路。功利論的贊成者將社會公正的衡量標準建立在是否實現了社會最大多數人的幸福上，因此一個平等、公正計算社會成員利益、幸福的方式就成為了實現大多數人幸福的前提。滿足人類的需要成為政府存在的基礎。

四、對中西方法律文化價值取向的評說

中西方法律文化的形成和演進方式的不同，決定了其法律文化的價值取向是不同的。我們應該深刻的了解與把握中西方法律而文化價值取向生成與發展的軌跡，從而更好的把握法律文化的價值導向趨勢、更快的實現法治化進程。

（一）對中國法律文化“無訟”價值取向的評說

“無訟”的價值取向迎合了我國傳統社會的社會結構屬性和法自然屬性特征，有著其突出的合理性，但從社會發展和文明演進的角度來看，無訟的價值取向也有著明顯的消極性，具體體現在：

1.無訟具有空想色彩

無訟思想建立在傳統中國的自然觀上，注重陰陽結合和人與自然的對立統一的前期之上的，這是一種純粹的理論假設，是思想家們憑空臆想出來的，并非通過嚴密的科學認識與推理之上，因而具有空想色彩。

2.過分強調秩序和穩定，社會封閉，社會活力低下，阻礙社會進步與發展

社會歷史過程是變化發展的，社會秩序的穩定和諧是其變化發展的前提與保障，但是，片面的強調和諧、穩定就造成社會的發展缺乏活力與動力，因而就具有封閉性，封閉性的社會結構阻礙了人們交往與思想的行動，不利于社會的創新和進步。

3.阻礙了商品經濟的發展

傳統中國法律文化是以無訟為價值取向的，我們都知道，生產生活方式同文化結構是相輔相成、互相促進的，因此，無訟的價值取向符合并促進中國傳統的小農經濟和宗法農業生產，但是對于明末清初開始產生的帶有資本性質的商品經濟，卻存在阻礙作用。實踐證明，商品經濟的發展更能適應變化發展的中國社會，因此，無訟價值取向片面的對商品經濟的阻礙阻礙了社會的進步與發展。

4.人們的權利意識薄弱

在古代中國，解決人們之間紛爭的方式是調解、調判，這是因為無訟價值取向以機構內化成人們內在的行為導向。人們普遍不重視法律，出了問題不會通過法律解決，法律在社會實際生活中沒有地位，人們的權利意識薄弱。

（二）對西方法律文化“正義”價值取向的評說

1.正義必須通過法律來實現自己，因而正義使得法律更有活力，引導著法律在開放中發展。

2.正義在促進民主政治的建立和發展上發揮出重要的作用。正義觀對整個西方政治民主化進程的發展產生了深遠的影響。

3.扎根于契約社會的正義觀注重契約精神、公正、平等，因而也從一定程度上促進了西方商品經濟的發展。

五、總結

我國現階段正處于社會主義法治的轉型時期，我們應該深刻的意識到，中國傳統法律文化的“無訟”價值體系不是孤立存在的，它也不是一個封閉的體系，它是一個個體，具有中華民族的主體性，是存在于整個世界的大的法治環境之下，我們認為，這是一個共性與個性的關系。本文主要研究了中國傳統法律文化的“無訟”價值取向和西方法律文化“正義”的價值取向，最后，我們認為，應該提出一種融合的機制，來實現這兩種價值取向的融合和良性互動。

參考文獻：

〔1〕張中秋.中西法律文化比較研究[M].北京：中國政法大學出版社，2006.383.

〔2〕程石泉.論語讀訓[M].上海：上海古籍出版社，2005.211.

〔3〕張善文譯.周易[M].山西：古籍出版社，2006.22.

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[關鍵詞]墨家　《墨經》　科技價值　中國傳統文化

[中圖分類號]B224[文獻標識碼] A [文章編號]1000-7326(2009)12-0023-05

一、超越于同時代的墨家科技思想

墨家是一個富有科學精神和邏輯修養的學派。在墨家的科學思想中，既有嚴謹的實驗精神，又有嚴密的邏輯方法，而這些對于科學的發展都是必不可少的。在墨家的科技結構中，同時具備理論、實驗和技術這三個要素。墨家本為中國古代科學的發展開辟了一條很有利的道路，也為中國傳統文化提供了一個較好的發展方向。正如所言：“看《墨辯》諸篇，所載的界說，可想見當時科學方法和科學問題的范圍。無論當時所造詣的深淺如何，只看那些人所用的方法和所研究的范圍，便可看推想這一支學派，深淺如何，只看那些人所用的方法和所研究的范圍，便可看推想這一支學派，若繼續研究下去，有人繼長增高，應該可以發生很高深的科學和一種‘科學的哲學’。”在墨子的思想體系中，包含著重視理論、崇尚科學的因素。墨子提倡“學而能”，(《墨子?尚賢下》)即學而知。他主張“精其思慮，索天下之隱事遺利”。(《墨子?尚賢中》)但在認識論上，墨子偏重于經驗論。而墨家后學完全克服了墨子經驗論的傾向，高度重視理論思維，精心研究各門科學知識。在狹義的《墨經》四篇中，墨子的鬼神迷信思想被拋棄得無影無蹤，取而代之以徹底的無神論和科學觀。相比較而言，《墨經》的理論是當時最正確、最科學的理論。《墨經》囊括了邏輯學、哲學、政治學、倫理學、經濟學、生理學、心理學、數學和物理學(尤其是力學、光學)等各門學科的內容，堪稱為一部微型的古代百科全書。

在先秦諸子中，甚至于后來的中國哲學和文化發展過程中，天道或自然界作為“天人合一”的一極并沒有獲得獨立的地位而真正成為主體所探索的對象。儒道兩家的這一思想傾向更為典型。儒家的創始人孔子“罕言性與天道”之類的形而上學問題，他以解決人的自身問題為直接目標，具有純粹的道德哲學特征。《易傳》對于自然界的結構、變化討論較多，但對于天道的理解和界說卻是抽象的、思辨的，并沒有在科學的意義上對自然界的本質、規律作深入和具體的探索，并且其思想旨趣在于強調“德合天地”，仍未能突破以天證人或以天合人的思維框架。先秦道家強調“道法自然”，表現出崇尚自然的思維傾向。但其所指的“天道自然”只不過是要求人們按照自然的原則生活，返樸歸真以維護人性的純真。道家也未能開辟出一個以自然界為對象的獨立的認知領域。儒家的“天人合一”之說重在調節人與人的關系和追求社會整體的和諧，而道家則重在追求個人的精神自由，提高個體的精神生活，儒道兩家分別從群體與個體、社會與自然、理性與感性兩個不同的側面確立人生的價值與意義。先秦之后，中國傳統文化逐漸形成一種以儒道對立互補為基本結構的文化格局。墨家與先秦其他學派的思想、文化傾向不同。墨家是“士”和“工匠”結合而成的學術團體，具有學者和工匠兩種知識傳統。從《墨子》全書看，墨家成員大都直接參與了各種生產工藝技術活動，掌握了各種手工業生產技術。墨家將學者知識體系和工匠實踐經驗相結合起來，將自然現象客觀內容的認識和思維形式在確定性、一致性的基礎上統一起來，形成一系列的科學定義、科學命題、經驗公式等成果，《墨經》是其集大成。墨家以集團形式到處奔走，因此有機會去熟悉、掌握當時最先進的各種生產技藝，積累了豐富的經驗材料，為墨家科學活動開闊了眼界，拓寬了思維空間，為其科學理論思維準備了實證材料。后期墨家在中國文化史上第一次明確地把自然視為獨立的認知對象。雖然后期墨家并沒有提出一個系統的自然觀，也沒構筑起一個完整的科學理論體系，但重要的是他們把研究對象轉向了人自身以外的自然界。與其他諸家如儒家僅把“格物”的“物”當作表征政治人倫的概念不同，墨家將“物”這一概念予以提升、抽象，認為它是一個“達名”，包括天地萬物一切客觀存在的東西。“物”獲得了普遍的形式而成為主體認知的重要對象。

科學主體要正確地把握外物和獲得外物的知識，還必須就對象進行邏輯分析，使用清楚明白的概念和遵循嚴密的邏輯規則。墨家很關注邏輯問題，其道理也在此。后期墨家在中國思想史上建立起第一個完整的、系統的、嚴密的邏輯體系。許多學者指出，后期墨家的邏輯學足以與古希臘亞里士多德的邏輯學、印度的因明學相媲美。墨家重視邏輯學，說明墨家學者具有一種理智心靈，其中滲透著認知理性的精神。而先秦諸子(除后期墨家外)是以整體性的直觀、類方法把握對象世界，這種思維方法不是通過純粹抽象的邏輯方式所獲得，而是通過“觀物取象”，也即直觀綜合的產物，因而具有感性的特征，甚至于有主觀比附的傾向。這種方法以直觀性的類的觀念為基礎，通過類推的原則來把握事物的聯系和本質。如先秦的“天人合一”觀念認為，天道或人道在結構、秩序或功能方面相似、相通或說是同類，于此由社會人事推測出自然界的本質及其變體，反之又可以由自然界的本質及其變化推測社會人事的規律或變化。“天人合一”是由人觀天、由天證人的思維過程，這一過程屬于直觀性的比類推理過程。孔子所說的“推己及人”、孟子的“誠者天之道”或“盡心、知性、知天”，以及老子所說的“抱一而為天下式”，甚至于荀子所說的“禮者天地之經”，都是在“天人合一”的意義上從不同側面體現了直觀比類這一思維方法的特點。這種整體性的直觀比類方法，強調客觀事物之間的辯證聯系，具有辯證思維的特征，然而由于它忽略了對對象世界進行詳盡、邏輯性的分析，因而帶有模糊性、直觀性、思辨性的特征，從這種思維方法中發展出來的自然科學具有重實用、重技術、輕理論的經驗傾向。在先秦，整體性的直觀比附方法獲得了普遍的形式，成為先秦哲學家乃至整個中國古代哲學家把握世界的基本方法。

墨家在早期墨子那里就已經開始了邏輯規則的討論，并把邏輯規則運用于論辯活動中。例如，墨子為了宣傳自己的主張，反對論敵的言論，提出了“類”和“故”這兩個具有方法論意義的重要概念。“墨子認為任何科學理論都必須有充分的理由，即‘有故’，沒有理由的就應服從有充分理由的，即‘無故從有故’。(《非儒下》)在科學研究中，尋根問底，多問為什么，這是很可貴的科學思想。后期墨家沿著墨子所開創的致思方向，對形式邏輯的各種問題進行了探討，遍及邏輯的概念、判斷、推理等基本規則。如在概念論方面，提出了“以名舉實”的原則，同時對概念進行了嚴格的分類，把名分為達、類、私三種。在邏輯判斷方面，提出了“以辭抒意”的原則，對判斷規律作了探討，研究了同一律、矛盾律、排中律等問題。在邏輯推理方面，提出了“以說出故”的原則，并且探討了多種邏輯推理的具體方法，包括“效”(效法)、“辟”(類比推理)、“侔”(直接推理)、“援”(間接推理)、推(歸納

法或演繹法)等。重視分析性的邏輯方法是后期墨家區別于其他諸子的一個重要思想特征。

墨家科學思想已遠遠超出了同時代科技思想水平。墨家科學思想首先建立了一套獨特的知識表達語言。如邏輯學上有名(詞項、概念)、言(語句、判斷)、辯(證明、反駁)、且、已、必、使、盡、止等范疇；哲學上有久(時間)、宇(空間)、有窮、無窮、同、異、同異交得、兼、體、化等；數學上有方、圓、平、直、倍等范疇；物理學上有力、動、止等范疇。這些概念雖然與現代科學語言有著重大的差別，但其表述上獨特的體例和簡潔的風格在先秦典籍中是非常突出的，這表明墨家已試圖用一種特殊的區別于當時一般的自然語言來表述他們所要探討的科學問題及科學結論。在某些領域，墨家建構了具有邏輯化、理論化的知識體系，尤其以著名的光學八條表現最為典型。另外，《墨經》列舉了各門科學上的定理及其證明，對一些概念給出了相對嚴格又頗具抽象程度的定義或界定，在給定義時又能夠由簡入繁、前后相接，在已被定義的簡單概念的基礎上再去定義相對復雜的概念。如對圓的定義，“圓，一中同長也。”(《墨經?經上》)“圓：規，寫交也。”(《墨經?經說上》)這條對圓的定義與現代幾何學的定義并無差別。這表明墨家已掌握了科學概念定義的基本方法，這一點在先秦各派中是絕無僅有的。墨家在科學研究活動中還引入了實驗環節，雖然實驗粗糙，但表明墨家已建立了一個初具結構的科學活動過程。由此可見，墨家科學與作為西方近代科學“種子”的古希臘科學不僅極為相似，而且處于相當的水平。

二、《墨經》在中國古代科技史上首次展現了科學理性與功利主義價值觀的統一

重效益、講實用是中國傳統文化重要的價值取向。以實踐應用作為文化建構的價值取向，是墨家科技思想所體現的文化特征之一，也是傳統的實用理性價值觀的表現。墨家思想中的一個中心觀念即“利”。作為一種關注天下的學說，墨家提倡功利的目的是著眼于天下而非個人的，這也正是他們重視科學技術的理論動機。他們將“興天下之利”與“除天下之害”并提，且以此作為“仁人”奮斗的目標。這種“利”的觀念也滲入在墨家提出的判定言論是非的“三表”之中：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實。于何用之?發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。”所謂“發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，就是要求一種學說必須以實用為目的，以百姓人民的物質利益為出發點。《墨經》在中國古代科技史上首次將純粹的科學主義價值觀與注重實用的工具主義價值觀融為一體。這種價值取向雖然缺乏高度的自覺性而只是自發的。但它卻為中國科技文化史甚至于世界科技史開辟了一個最具有生命力的科技價值方向――科學主義與工具主義相結合的科技價值觀方向。

《墨經》把自然客觀世界作為獨立認識對象，經過“巧傳則求其故”(對代代相傳的手工業技巧，探求其原因和規律)的抽象概括，以形成反映事物本質規律的科學技術。《墨經》的科技思想有利于人們用來進一步把握、改造客觀事物，使之在某種程度上變為符合人的利益和需要的自為本體。如《墨經》中闡述的“衡木加重而不撓”的桔槔機，“繩制挈之”的滑輪以及“車梯”等利用杠桿和斜面原理的簡單機械，都是反映人們變事物自在本體為自為本體的范例。這些簡單機械的研究和利用，發揮了人們認識與改選自然的主觀能動性，改善了生產條件，提高了勞動效率。

墨家通過生產實踐和科學實踐，觀察到同一事物客觀地存在著像有無、是非、存亡、貴賤等相互對立的兩重屬性，從而提煉出同時把握事物同異兩面，一分為二地抓住事物的基本屬性，進一步揭示事物本質的“同異交得”的思維方法。“同異交得放(仿)有無。”(《墨經?經上》)“仿有無”即例如有無，在《經說》中列舉了“有無”等14個例子。從這14個事例來看，所謂“同異交得”，從事物方面看，就是像有無、多少、去就、堅柔、死生、長少、白黑等相異或相反、對立的性質存在于同一對象；而從思維方法角度說，是指同時把握同異兩面，或全面地、整體地看待事物。亞里士多德曾說，在自然事物中，“人們可以看到相反者自身總是出現在同一主體之中，而且是同一事物的屬性；我說的是例如健康和疾病、美麗和丑陋、強勁和柔弱、明與暗、聰與聾。”亞氏的這種說法與墨家的論述極為相似。墨家對“同異交得”的原理和方法極為重視，這一思維方法引導墨家不斷獲取知識，發現真理。《墨經》中有關義利統一的價值觀，滲透著同異交得思維方法的火花。墨家提出：“義，利也。”(《墨經?經上》)“義：志以天下為芬，而能能利之，不必用。”(《墨經?經說上》)這就是說，義即為利人之公利，要立志為天下人服務，把天下一切事務當作自己的份內之事，而不必考慮為個人所用。墨者主張一切行為包括科技實踐的目的，都在于趨利避害。墨子自創立本學派以來，就反對把普遍原則和生活、行為相分離，認為對普遍性東西的追求，就在于應用它。在墨家看來，科技理論是“興利除害”的工具。因而，其學派的論述是通過以事說理的方式“談辯”的，墨者并不是抽象地討論“辯”，而是以為現實服務為宗旨研究辯學的。

墨家掌握的技術是經驗層次的知識，同時，他們從經驗中抽象出的知識目的又是為了應用于實踐之中。墨家的功利觀是以滿足人之所欲，使人達到溫飽為基本目的。墨家的自然科學研究從屬于墨家的“為天下興利除害”的最高宗旨，在墨家身上表現出思想理論與制造工藝的統一。梁啟超曾指出，“質而言之，則利之一字，實墨子學說全體之綱領也。”他認為墨家所言之“利”是“殆利人非利己”，“其目的固在利人，而所以達此目的之手段，則又因人之利己心而導之”。因此，墨家學說是“圓滿的實利主義”。

三、墨家學說衰亡的原因及其對中國傳統文化發展的影響

墨家是先秦最具有科學精神的學派之一，之后由于種種原因墨家學說成為絕學，而墨家所開創和獨具的注重科學的精神也湮沒了。而吸收了道、法、陰陽諸家之長的儒家自漢代起取得了獨尊的地位，儒家以周禮當作最高規范，以社會政治倫理問題為中心內容，以陰陽五行為解釋框架，以天人合一為基本的思維方式，這些特點為中國封建社會的主體思想奠定了基調，形成了一個沉重的思想傳統。墨家的科學思想，將自然與社會分離，以自然物體、自然現象作為科學認識活動的獨立對象，強調以科學實踐為基礎的理性分析，反對五行相克的先驗圖式，與占統治地位的傳統思想大相徑庭。

從中國傳統文化的發展來看，儒道兩家本質上是作為主觀境界型的學說，其主要目的在于提升人的境界，改善人的精神生命的狀態，解決如何做人的問題，它們代表了中國歷史上人文主義的文化傳統。墨家作為客觀形態的理智性學說，其基本功能在于完善人的生存的外部環境和提高人們駕馭自然界的能力，它從另一層面滿足人們的基本需求。后期墨家的哲學理論和科學思想所表現出來的科學精神，代表著中國傳統文化的另一個可能發展方向。但中國傳統文化的發展史上，儒道互補的文化結構一直處于支配性的地位，成為傳統文化的主流。在西方文化傳入中國之后，人們以此為參照系，發現中國傳統文化

篇8

現在大家向前看，動畫片《恐龍寶貝之龍神勇士》的小恐龍們做好了pose來迎接我們呢！抬頭向上看，你是不是發現了什么？沒錯！你所看到的是一塊翼龍的化石，它被鑲嵌在了石頭上，為我增添了一股好奇心。

記者我要為你介紹的就是——中國常州恐龍化石院的恐龍。

許氏祿豐龍：許氏祿豐龍是最早出現的恐龍之一，發現的地方是中國祿豐，以此命名，許氏是指德國的科學家許耐。許氏祿豐龍是中國第一具裝架的恐龍化石，由中國古脊椎動物學的奠基人楊忠健院士于1941年研究命名，被稱為：“中國第一龍”，是中國古動物館的鎮館之寶。

馬門溪龍：中國發現的最大的蜥腳類恐龍，因模式種發現于中國重慶市合川區馬門溪而得名。此屬動物全長22米，體軀高將近4米。它的頸特別長，相當于體長的一半，不僅構成頸的每一頸椎長，且頸椎數亦多達19個，是蜥腳類中最多的一種。另外，頸肋也是所有恐龍中最長的（最長頸肋可達2.1米）。與頸椎相比，背椎（12個）、薦椎（4個）及尾椎 (35個)相對較少。

恐龍博物館帶給了我們數不盡的知識，也給了科學家們一個歷史謎團——像恐龍這么強大的動物為什么會一下子全部消失。你喜歡這個地方，是恐龍世界帶給了你謎團、知識吧！在我小記者的鏡頭下，還閃爍這許許多多的恐龍：有武定云南龍、甘化四川龍……求知的你，也想要了解嗎？那就快了常州恐龍園吧！時光流逝，第一天的陽光之旅很快就到了結尾，我們經歷了太多太多的刺激，鬼屋驚魂讓你尖叫不斷；激流勇進讓你嚇破膽兒；四維特效電影更是讓你感受到最真實的、離你最近的電影……

第一天結束了，它讓我們享受到了、了解到了許許多多關于恐龍的事跡。本記者今天去的是淹城春秋樂園，淹城春秋樂園是亦于2010年5月1日正式對外開放的。現在在我們勉強的是一座經過兩年施工，讓游客在歡樂刺激的互動娛樂項目中，深刻品味濃郁厚重的春秋歷史文化韻味春秋樂園。

初入其中，打鼓、鮮紅的旗幟仿佛真的把本記者帶到了春秋時期。它向我們主要介紹的是我們中國古代的12家，你知道的有哪些？我來告訴你！儒家、陰陽家、醫家、農家、道家、墨家、兵家、法家、名家、雜家、小說家和縱橫家。

儒家的代表人物：孔子。儒家又稱儒學、儒家學說，或稱為儒教，是中國古代最有影響的學派。做為華夏固有價值系統的一種表現的儒家，并非通常意義上的學術或學派，它是中華法系的法理基礎，對中國以及東方文明發生過重大影響并持續至今的意識形態，儒家思想是東亞地區的基本文化信仰。儒家最初指的是冠婚喪祭時的司儀，自漢代起指由孔子創立的后來逐步發展以仁為核心的思想體系。

名家的代表人物：公孫龍。名家注重的是辯論，在名家內部，由于觀點不同有形成若干派別，其中主要有合同異派和離堅白派，其他代表人物分別為惠施與公孫龍，兩派側重點不同，各持一端。合同異派夸大事物普遍聯系和變動不居的特性，犯了相對主義的錯誤；離堅白派則夸大事物的相對獨立和相對靜止性，犯了絕對主義的錯誤。

篇9

《漢書·藝文志》在談到諸子起源時曾說過，儒家者流，蓋出于司徒之官；道家者流，蓋出于史官；陰陽家者流，蓋出于羲和之官；法家者流，蓋出于理官；名家者流，蓋出于禮官；墨家者流，蓋出于清廟之守；縱橫家者流，蓋出于行人之官；雜家者流，蓋出于議官；農家者流，蓋出于農稷之官；小說家者流，蓋出于稗官。全部諸子的起源是否都如此，我們無意討論。而我們于此看到的一個顯著特點是，這些學說幾乎清一色的起源于官。而這個官，既是西周的官學，也是周初儒者在建構和規范權力模式時而期望的各司其職。在規范之初，這些官的職責各不相同，各有側重。但從時代需要的背景看，由于周初社會所面對的問題是如何建立以周天子為核心的道德本位的社會模式，故而這些官雖然各司其職，分工負責，但其目的與功能似乎都不外乎道德問題。在當時的社會背景下，道德問題說到底是個禮制問題、名分問題，故而諸子學說的落腳點最終都將歸入此類。

既然諸子的關切點莫不可歸入道德與禮制，那么，不論他們后來的論點如何對立，他們立論的出發點便不可能南轅北轍，而是具有相似性乃至同源。即以早期道家為例，不論其后來的著作如《莊子》，如《老子》怎樣抨擊道德與禮制，然惟因如此，也可從反面證明其關切點在于道德和禮制。據《史記·老子韓非列傳》，道家始祖老子曾為周太史，顯而易見為官學中的人物。此人是否即為后來《老子》的作者，當然還可以討論。但作為太史，老子便理所當然地要對禮有相當精湛的研究。于是，孔子適周問禮于老子便不是什么根本不可能的事。《史記》寫道，"老子修道德，其學以自隱為務。居周久之，見周衰，乃遂去。"于此既見老子的學術宗旨，也可進一步明了西周官學是怎樣瓦解以及私學是怎樣興起的過程。

至于孔子適周問禮于老子之事，當在老子去周之前。司馬遷記載此事說，孔子適周，將問禮于老子。老子曰："子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則篷累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。"孔子去，謂弟子曰：“鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為網，游者可以為綸，飛者可以為繒。至于龍，吾不能知，其乘風云而上天。吾今日見老子，其猶龍耶！”于此我們雖然可以看到老子的憤世疾俗的情懷和批評意識，但孔子既向他問禮，這一事實本身便足以表明老子必定對孔子畢生所關注的禮制與道德問題有相當的研究。

老子對禮制、道德問題有相當的研究，從儒家傳世經典《禮記》中也可證明。其《曾子問》記述孔子的話說，昔者吾從老聃助葬于巷黨，有一天，日有食之。老聃曰："丘！止柩就道右，止哭以聽變。"既明，反而右行。曰禮也。反葬而丘問之曰："夫柩不可以反者也。日有食之，不知其已之遲數，則豈如行哉？老聃曰，"諸侯朝天子，見日而行，逮日而合。夫樞不早出，不莫宿。見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者乎!日有食之，安知其不見星也?且君子行禮，不以人之親痁患。"這里不僅表明老子對禮的見識，也可概見孔子對老子是如何尊重。

這樣說當然并不意味著孔子的儒學來源于老子，但于此我們看到的事實畢竟是，孔子的儒學就其實質而言是對老子的消極主義以及對周王室徹底失望情緒的一種超越，他既批判性地吸收了老子對禮制的一些見解，又從根本上放棄消極主義和失望情緒。故而從這個意義上說，老子與孔子即使不構成嚴整的師生關系，但他們分別開創的早期道家與儒家畢竟有著某種親緣性的關系。換言之，作為周太史的老子，對道德與禮制都有深刻的理解與研究，在思想傳統和學術淵源上似乎應屬于殷遺民中儒者的職業和學術遺傳。但是，當他看到周王室日趨沒落與衰敗，既無力挽回其頹廢的趨勢，又不愿為周王室殉葬，故而遁去，且應關令尹之邀，著書上下篇，言道德之義五千言，并由此開啟道家學派。不過與此同時，又由于他對孔子的思想形成產生過相當的影響力，孔子便在老子思想的基礎上，加以批判性地改造與超越，終于創立了儒家學派。

不過，孔子創立儒家學派的過程至為復雜，其思想資源也決非周太史老子這一個源頭。他除了向周太史老子問過禮外，主要得之于他所處的魯國之思想文化傳統。我們知道，魯國在西周初年本是周公之長子伯禽的封國，也是殷遺民的主要聚居地。當伯禽就國之際，便將大批的典章文物帶往魯國，從而使魯國從一開始就有較高的文化素質。尤其是鑒于周公的勛勞，當其去世之后，周王室允準魯國破格使用天子之禮樂。《左傳》昭公二年記載，春，晉侯使韓宣子來聘，且告為政來見，禮也。觀書于周太史，見《易》《象》與《魯春秋》，曰："周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。"于此我們既可以明白地理解所謂"天子失官，[官]學在四夷"，以及"禮失求諸野"的確切含義。即這里的四夷、野等等，似乎并不是指那些周邊"夷狄"，而是指與周王室相對待的諸侯王國而已。由此也可體會魯國的文化氛圍對孔子創建儒家學派將產生怎樣巨大的影響。換言之，到了春秋時代，由于周王室的影響力日趨縮小，西周初年所建立的禮樂制度幾乎蕩然無存，而魯國由于特殊的歷史背景與原因，遂在周王室衰微之后得以保存較為完整的西周典章制度和文物。正是在這種文化氛圍中，孔子目睹列國交爭，愈加感到西周以道德為本位、以天子為核心的典章制度禮樂文物給人以肅穆莊重的感染力，從而對周初制度發出由衷的贊嘆，以為"周之德，其可謂至德也已矣"；并信誓旦旦地宣稱："周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。"似乎可以說，正是孔子面對現實而生發的思周情懷，才使他有條件據魯而創立儒家學派。

當然，即使相對于孔子一生來說，儒家學派的創建也是一個艱難而漫長的過程。它既不可能一蹴而就，更不可能發生在孔子的早中年，而有一個醞釀、準備和形成的復雜過程，也與孔子本人精神境界的不斷升華密切相關。他在生命的最后歲月曾總結自已的思想進程說："吾十五而有志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。"由此看來，孔子雖然在年輕時代即已確立遠大的抱負，但實在說來，他在人生境界的進程中也因挫折而產生過迷惘和困惑，他的圣人境界之確立似乎只是其晚年生命之所悟，而儒家學派的創建似也應是其晚年的事。

從孔子的家庭背景看，他的祖先相傳也是殷商貴族，作為殷遺民于周初遷往宋地。經過幾百年的繁衍生息變遷之后，當孔子生于魯國時，他的家族雖然已沒有貴族的氣勢和氛圍，然因為遺傳的因素，在孔子的身上還能多少體現出殷遺民中儒者的氣息。而且，由于孔子少年喪父，家境凄涼，故而使其早年不僅得到嚴格的生活鍛煉，而且使他得以繼承殷商遺民中儒者代代相傳的賤民職業，即幫人料理喪葬事宜。《論語·子罕》記載孔子對其早年生活的回憶時說，"吾少也賤，故多能鄙事。"所謂"鄙事"，似即孔子所說的"小人儒"，即以相禮為職業的業儒。

艱辛的生活無疑促使孔子的早熟，大概十五歲左右，孔子就立志苦學，有志于以個人的奮斗改變"小人儒"的地位。經過一段時間的苦學和向高人如老子者不斷地請教，孔子在三十歲之前似已具有相當豐富的古代典章制度、禮儀文化方面的知識，故而他敢自信地宣稱"三十而立"。只是從職業與生活實際狀況說，孔子只是立于"禮"，有了明確的世界觀和人生態度，但其實際生活狀況似乎尚未有大的改觀，故而我們相信《孟子·萬章下》記載孟子的說法，即“孔子嘗為委吏矣，曰‘會計當而已矣。’嘗為乘田矣，曰‘牛羊茁壯長而已矣。’位卑而言高，罪也；立乎人之本朝，而道不行，恥也。”也就是說，孔子在三十歲之前雖已確立了人生信念，但其生活之資似乎仍然來源于那些比較低賤的職業，即為人委吏、為人乘田。

不過，孔子在三十歲時生活雖尚無太大改變，但由于他已確定了人生信念，故而在此后的生命歷程中畢竟已有了不同于往昔的知識基礎。當時，由于官學的頹廢，私學興起，個人聚徒講學已成相當風氣。據說孔子在當時也已開始招收學生，以學生的那點“束修”作為生活之資。當然，招收弟子、聚徒講學決不是孔子的終極目標，他在講學的同時，也開始盡可能地介入政治。《史記·孔子世家》記載，孔子年三十五，而季平子與人以斗雞故，得罪魯昭公，昭公率師擊平子，平子與孟氏、叔孫氏三家共攻昭公，昭公師敗，奔于齊，齊處昭公乾侯。其后頃之，魯亂。孔子適齊，為高昭子家臣，欲以通乎景公。孔子有意介入齊國政治，也一度深得景公的賞識，欲以尼溪田封孔子。然而此時齊國的執政者為晏嬰，晏嬰對儒者素無好感，故而對景公說，"夫儒者滑稽而不可軌法；倔傲自顧不可以為下；崇喪遂衰，破產厚葬，不可以為俗；游說乞貸，不可以為國。自大賢之息，周室既衰，禮樂缺有問。今孔子盛容飾，繁登降之禮，趨詳之節，累世不能殫其學，當年不能究其禮。君欲用之以易齊俗，非所以先細民也。"于是景公開始疏遠孔子，孔子又不得不去齊而返魯。

齊國之行的后果對孔子來說當然不利，但此過程對孔子思想的進一步成熟似乎也起到重要的作用。他之所以敢說"四十而不惑"，恐怕主要基于他在三十至四十歲之間所介入的這次政治沖突。因為從已有的資料看，孔子在此時期的政治經歷只有這么一次可以說說。

四十至五十歲之間，孔子的政治作為依然不大，他在退處魯國的這幾年里，魯國的政治極不清明，內部斗爭不已，"陪臣執國命，是以魯自大夫以下皆僭于正道。"正是在這種混濁的局面中，孔子深感在政治上無所能為，于是不仕，"退而修《詩》、《書》、《禮》、《樂》，弟子彌眾，止自遠方，莫不受業焉。"致力于講學以及思想體系的建構。

定公九年，孔子年五十，魯國內部爭斗基本平息，于是已知天命的孔子應定公之召出任中都宰一年，似頗有成效，"四方皆側之"。后由中都宰為司空，由司空為大司寇，并一度攝行相事，"于是誅魯大夫少正卯。與聞國政三月，粥羔豚者弗飾賈；男女行者別于途；途不拾遺；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以歸。"應該說，孔子治魯的效果并不太壞。

孔子治魯引起鄰國齊人的恐懼，齊人稱孔子“為政必霸，霸則吾地近焉，我之為先并矣。盍致地焉？”于是齊國實施反間計，選派齊國美女八十人送給魯君。結果，魯君沉湎于女色，怠于政事。魯國政治已不可再有大作為，孔子只好開始周游列國，尋求可在政治上進行合作的伙伴。然而，或許因其主張不太合乎時君的口味，或許因為其他人際方面的原因，總之，孔子在周游列國的過程中，既沒有得到應有的尊重和使用，反而落得個凄凄惶惶如"喪家之犬"的處境。經過長達十四年之久的周游，孔子終于在暮年時返回故國，"然魯終不能用孔子，孔子亦不求仕。"孔子時年業已六十八歲，這就是他所說的"六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩"。

事實上，孔子在返魯之后，除了偶爾對現實政治發表一些議論或建議外，他基本上是堅持"只發言，不行動"的原則，而將主要精力用之于培養弟子以及整理古代文化典籍等事業上，正是在這一過程中，當然也包括前此周游列國時收徒講學，不僅使孔子學派日益壯大，"弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人"，而且使孔子有可能對中國古代典籍進行一次全面的清理，既保留了文化遺產，也為其學派的持續發展準備了足夠的思想資源。故而從這個意義上說，孔子一手開創了儒家學派，只是這一學派的正式創建應在孔子的晚年而不是早中年。

孔子是一個極端勤奮的人，又具有極高的天賦和深刻的思想見解。因此，當他一生奔波而無效之后，便在晚年返回故國。他已相當清楚地知道自己已無法在現實政治上繼續努力，自已的歷史使命已不在于以最為直接的政治活動來推動中國社會的發展與進步，而在于從理論上總結過去，開辟未來，為中國社會的將來提供一種理論范式和結構模型。于是我們看到，在他返回魯國直至他去世的那些年里，他并沒有因為政治上的失意而消沉。相反，他卻以"不知老之將至"的勤勉態度潛心于培養弟子和整理古代文獻，其結果不僅為儒學的發展奠定了基本的理論框架和隊伍準備，而且"為中國社會的未來發展準備和提供了一套相當完整的智慧資源。后世中國之所以長時期地尊奉孔子以及他親手所創的早期儒學，最為重要的原因并不在于孔子的個人人格，而在于他在思想文化上的重要貢獻，而孔子只是這種文化象征的符號。

相對于后世那些偉大的思想家來說，孔子并沒有給我們留下什么皇皇巨著，更沒有通過自己的著述活動去建構什么理論體系。孔子的思想貢獻是通過那些具體入微的只言片語的討論，通過那種"述而不作"的著述態度進行古代文獻的整理，然而正因為如此，孔子不僅建立起一個包容萬象的思想體系，而且為后世儒者對思想元典的詮釋留下了巨大的空間和思維余地。試想，如果孔子真的有系統且條理地著述，真的那樣將各種原理、原則都作了詳盡而周到的論述，那么儒學的后來發展或許應該成為另外一種樣子，至少不宜創新與不斷再生。故而孟子在討論孔子的思想貢獻時，所強調的只是孔子是"圣之時者"，是"集大成"，而不是以直接功利主義作為思維創造活動的唯一目的。據《孟子·萬章下》記載，孟子曰："伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣，譬則力也。由射于百步之外，其至，爾力也；其中，非爾力也。"換言之，孔子思想體系之營構，既是對人類文明既往思想成就之集大成式的總結和概括，也是不以直接功利主義為目的的思維創造活動，后世中國采用與否，就不是孔子的責任了。

這樣說當然并不意味著孔子的學說根本就不具有功利的目的。事實上，正如我們已經知道的那樣，孔子畢生甚至包括生命的最后時刻，都沒有完全放棄對現實政治的關懷和投入。他雖然畢生懷才不遇，但他對現實政治始終如一具有極高的熱情和參與精神。不過，我們需要明了的是，孔子的這種投入與參與，并不是以一己的私利為目的，而是通過政治的參與以實現自己的政治理想，通過這種現實政治的中介達到治國平天下的至大目的。故而當他面對一連串的挫折時，也情不自禁地嘆喟道："茍有用我者，期月而已，三年有成。"可謂雄心勃勃。

然而，孔子的理想在現實政治中并不曾得到實現。至于個中的原因，孔門弟子子貢曾作過分析，他認為："夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子何少貶焉?"對于子貢的分析，孔子并不以為然，他說，"賜，良農能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能修其道，綱而紀之，統而理之，而不能為容。今爾不修爾道而求為容。賜，爾志不遠矣!"顯而易見，孔子對現實政治的關懷并不以現實政治為目的，更不以能否見容于世、能否取得收獲作為是否成功的標志。他的關懷之所在只是修其道，綱而紀之，統而理之，求得內在心情的平衡與無憾而已。故而當他面對現實政治的時候，所致力尋求的是志同道合者，"道不同不相為謀"，能仕則仕，不仕則隱，現實的榮華富貴對孔子來說都"如浮云"，不足道。這種明智的態度既是孔子最終成功的關鍵，也是他深得后世儒者高度崇拜的原因之所在。孟子說：“孔子之去齊，接浙而行；去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母之國之道也。’可以速而速，可以久而久，可以處而處。可以仕而仕，孔子也。”

基于這樣一種認識，孔子從來沒有把從政作為自己的唯一追求，尤其是當他遇到政治上的挫折時，便很容易在內在心情上建立起一種新的平衡，尋求新的人生支撐點。他宣稱："不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！”將個人努力與客觀實際效果分開，所強調的是盡人事，至于成功與否，那就不是個人的事了，而是在天命。他將自己與歷史上幾個有類似遭遇的人進行比較之后說："不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊乎！”謂柳下惠、少連降志辱身矣；謂虞仲、夷逸隱居放言，行中清，廢中權。"我則異于是，無可無不可。"《史記集解》就此引馬融的解釋說："亦不必進，亦不必退，唯義所在。"如果這種解釋能夠成立，那么可以說孔子從政的目的并不在于從政，而在于體現儒者應具備的社會良心和文化批判意識而已。

在后世儒者看來，從政與從學一般應分為兩個不同的領域，能仕則仕，不仕則隱，隱則學。將仕與學分為兩截，并作為一種連續過程。這種見解實際上有違孔子的精神。從孔子的一貫主張看，他雖然在一定程度上主張學而優則仕，但他既不是把學作為仕的準備階段，也不認為仕必定意味著學的中斷。在他看來，學與仕只是形式的不同，就其本質尤其是與人生意義的關聯而言，學與仕并無本質區別，而是人生意義之不同形式的展開。有人曾問孔子，你老先生何不參與政治呢?孔子答道，"《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”這就將為政看作是一種相當廣義的生命連續過程。

篇10

論文摘要：以儒家為代表的傳統孝觀念與墨家思想有較大區別,但二者不是沒有聯系的,儒墨均倡孝道,墨家更重“孝”的民主性,另外,《孝經》中的一些思想與墨家思想也多有相似之處。

傳統孝道代表了以儒家學派為主的關于“孝親”的一系列思想、主張以及道德倫理規范,是中國傳統思想文化的最重要內容之一。在先秦諸子中,除儒家之外,墨家思想中亦“以孝視天下”①,探討墨家思想與傳統孝道的聯系有助于全面完整地認識傳統孝道。筆者擬以墨家思想與傳統孝觀念及與《孝經》的關系兩方面加以探討。

一、傳統孝道與墨家思想的關系

墨家在先秦諸子中占有重要地位,《韓非子·顯學》說:“世之顯學,儒墨也”,《孟子·滕文公下》說:“楊朱、墨翟之言盈天下”,此足證墨家學派影響之大。

墨家學派的創始人是墨子。從墨子的思想體系來看,其最主要的組成部分是以“兼相愛,交相利”為綱的政治思想和倫理學說,“兼愛”既是墨子的政治理想,又是他所追求的最高道德境界。所謂“兼愛”,既不分人我、不別親疏、無論貴賤、無所差別地愛一切人。由“兼愛”的原則出發,墨子并不反對孝道,在《墨子》一書中,表現出了對于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社會的向往,如:“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調,此則天下之害也”；(《墨子·兼愛中》,下引只注篇名)“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也。此又天下之害也”；(《兼愛下》)“為人君必惠,為人臣必忠,為人子必孝,為人兄必友,為人弟必悌。”(同上)看來,墨子確實也認為孝是要講的。

不過,墨家雖然也講孝,卻又與儒家所講的傳統孝道大不為同。

儒家提倡“愛人”,但這個愛不是泛愛,而是“以己推人”,“愛己及人”,是等差之愛,所以肯定“親親之殺,尊賢之等”。孔子講“親親而仁民,仁民而愛物”,孟子講“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,都是以己推人,由近及遠,要點全在一個“推”字。因之,孝在儒家學說中至關重要,它是“仁”的根本,愛心的本源,具有哲學上的地位。儒家所推崇的孝道,其本身即極講差等,按血緣關系之遠近表現出種種差別,如喪服制度就最為明顯。而墨家提倡“兼愛”,主張“愛無差等”和“不辟親疏”。所謂“愛無差等”,即君臣、父子、諸侯家臣之間,乃至全體人與人之間,不分上下貴賤,都要相親相愛。《墨子·兼愛中》說:“諸侯相愛,則不野戰；家主相愛,則不相纂；人與人相愛,則不相賊。”“君臣相愛則惠忠,父子相愛則孝慈,兄弟相愛則和調,天下人皆相愛,強不執弱,眾不劫寡,富不侮貧”,誠如是,則“凡天下禍纂怨恨,可使毋起者”。所謂“不辟親疏”,即愛人與用人不能以“親親”為標準,而應完全消除親與疏的差別,真正做到一視同仁。由“兼愛”的原則出發,墨子認為,“孝”不僅僅限于愛自己的雙親和長上,還應包括愛民利眾之意,“親貧,則從事乎富之；人民寡,則從事乎眾之；眾亂,則從事乎治之”。不僅如此,墨子還進一步認為,利親應先從他人之親考慮,只有“先從事乎愛利人之親”,人才能“報我以愛利吾親也”。(《兼愛中》)看來,墨子的觀點剛好與儒家相反,變等差之愛為愛無差等,變由近及遠為由遠及近,先施而后求報。所以他又說,“夫愛人者,人亦從而愛之”,“惡人者,人亦從而惡之”(《兼愛下》),希望人們愛人之父若其父,愛人之身若自身,愛人之家若自家,處處先為他國、他家、他人著想。由上述基本思想所決定,孝道在墨家思想體系中并不占有怎么重要的地位,它作為社會的普通倫理之一,只不過是在“兼愛”之下的一個小的德目,是“兼愛”表現于親子之間的一個名詞而已。墨子說:“愛人若愛其身,猶有不孝者乎?”(《節葬下》)試想,如果人人都能做到兼愛,愛他人如愛自己,那還哪有什么孝與不孝的區別了?按照墨子的兼愛之說,具有血緣關系的親子之間,也并不比其他的人際關系近,所以孟子才據以攻擊說:“楊朱為我,是無君也；墨子兼愛,是無父也。無君無父,是禽獸也。”②

與上述對孝道的總體認識相聯系,墨子強烈反對厚葬久喪。儒家是主張重于喪祭之禮的,孔子認為“三年之喪”不可更改,孟子也曾力勸滕文公恢復三年喪制,認為這是符合仁義和孝道的。墨子則主張薄葬短喪,因為在“兼愛的原則之下已經不復存在親疏之別,厚葬久喪等關于孝道的措施自然是多余的了。況且,厚葬久喪需大量浪費社會財富,損害人民健康,破壞正常生產,又影響人口的增殖,實不利于“富貧眾寡,定危治亂”,“以厚葬久喪為政,國家必貧,人民必寡,刑政必亂。”另一方面,厚葬久喪會使當事人“出則無衣也,入則無食也”,其結果必然造成“為人弟者,求其兄而不得不弟弟,必將怨其兄矣；為人子者,求其親而不得不孝子,必是怨其親矣；為人臣者,求其君而不得不忠臣,必且亂其上矣”(《節葬下》)的局面,那還有什么孝道可言呢?所以,厚葬久喪的確“非仁非義,非孝子之事也。”

墨子說古代圣王“制為葬埋之法,曰:棺三寸足以朽體,衣衾三領足以覆惡。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭”(《節葬下》),這也就是墨子本人對待喪葬的態度。墨子死后,其后學分為所謂“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“鄧陵氏之墨”三派③,稱為后期墨家。現存《墨子》一書中有六篇——《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》——和其他諸篇不同,一般認為,這六篇乃是上述墨家諸后學的著作。由此六篇之內容來看,墨子后學對于墨子“兼相愛,交相利”的政治和倫理思想有所繼承與發展,這里不擬予以全面分析,只講與孝道有關的一個問題。墨子學說“貴義”、“重利”,愛與利并舉而又以愛作為利的基礎。后墨則在義與利、愛與利的關系中更強調利的重要性,認為義和愛的內容就是利。《經上》說:“義,利也。”《經說上》說:“義,志以天下為芬(愛),而能能(善)利之,不必用。”此言能以天下人為愛而又能善利天下人,善利天下人而又不必為己用,這才是利人,才是義。如此說來,所謂愛和義,其本身不過是利而已。既然有利就是愛,后墨便把這個“利”字貫徹到各個方面,他們所謂的“孝”,也便以父母的獲得實利為要素,完全成為功利主義的了。《經上》說:“孝,利親也。”《經說上》說:“孝,以親為愛,而能能(善)利親,不必得。”《大取》也說:“智(知)親之一利,未為孝也。亦不至于智(知)不為己之利于親也。”看來,所謂孝,就是要“利親”,“愛親”就在于能夠善利親。對孝的這種解釋確是新鮮的,它和儒家的“養志”,以敬為孝等觀念完全異質,從中可看出儒墨兩家對于孝之根本含義的理解的差異。

總之,從傳統孝道向封建倫理轉化的歷程來看,墨家的貢獻并不大。但是,由于墨家講究“兼愛”,所以總是將孝與慈并提,從不把“孝”抬到重于“慈”的地位,在墨者看來,無論父慈或子孝,都不過是兼愛的表現而已。這種孝慈并重而不片面強調孝的特點,實反映了墨家對等級差別的否定,它對于孝道中民主性內容的增長是具有一定意義的。此外,墨家反對厚葬久喪,也是有著進步的歷史意義的,對后世較有影響。

二、《孝經》與墨家思想的關系

從內容上看,《孝經》系廣泛采摘儒家學派自孔子、曾子至孟子、荀子等大師論孝道的言論,以孔子與曾子問答的形式加以穿連,綴輯在一起而成篇的。由此看來,該書實為先秦儒家論孝道的總匯,是對先秦儒家孝道思想的集成和總結。但是,《孝經》的作者,卻是聚訟紛紜,迄無定論,有孔子說、孟子說、七十子后學說、孟子弟子說、漢儒說等。

近年來河北定縣八角廊四十號漢墓出土的竹簡《儒家者言》以及郭店楚簡及上博簡的出土與研究為《孝經》的作者及成書提供了一些新的參考系,結合一些學者的有關論述,認為《孝經》非偽書,成篇于戰國中晚期的七十子后學之手應是較為公允之論。④那么,《孝經》與墨家思想的聯系就有了邏輯上的可能。筆者認為《孝經》與墨家思想是有一定的聯系的。

1.儒墨同源,均以孝視天下:

《淮南子·要略訓》云:“墨子學儒者之業,受孔子之術,以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財而貧民,久服傷生而害事,故背周道而用夏政。”這里一是說明儒墨同源,二是說墨家尚夏道。就此有的學者認為《孝經》本于“夏法”,與墨家有很大關系:章太炎先生在其《孝經本夏法說》曰:“《孝經·開宗明義》章曰:‘先王有至德要道。’《釋文》引鄭氏《說》云‘禹,三王最先者。’斯義最宏遠。余以鄭氏綜撮全經,知其皆述禹道,故以先王屬禹,非馮臆言之也。禹書不存,當以《墨子》為說。《墨子》兼愛,《藝文志》序墨家者流云:‘以孝視天下,是以尚同。’……以《墨子》明大義,以《書》、《禮》、《春秋》辨其典章,則《孝經》皆取夏法,先王為禹,灼然明矣。”⑤《孝經》是否本于夏法,筆者不敢斷言,但墨家“以孝視天下,是以尚同”,與《孝經》的“孝治天下”卻有較大的聯系；《孝經》將“孝”作為賢圣之治和君子終身躬行的“至德要道”,認為孝既是人類最普遍的情感,又是社會倫理的核心和最高境界。孔子說,“天地之性人為貴,人之行莫大于孝”⑥,把孝看作是道德的淵源、治化的綱領,用孝統德,教以敬,教以愛,使人人日增美善之心,最后達到天下大順。在孔子看來,以孝治國,最為便捷,最易收效,也最可靠,所以《圣治章》說:“圣人之教不肅而成,其政不嚴而治,其所因者本也。”“孝治”思想受到歷代帝王的認同,故多以之為標榜。

而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相殘相害而不相愛；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、殘害的“多歧義”而提出的,“尚同”是以“孝”、“順”為根基的,進而認為:“尚同之為說也,尚用之天子,可以治天下矣,中用之諸侯,可而治其國矣；及用之家君,可而治其家矣,”實際與《孝經》所述的思想多有相同之處。

2.墨家博愛的思想在《孝經》中亦有體現:

《孝經·三才》章曰:“先之以博愛,而民莫遺其親,”提出了“博愛”這一觀念,那么《孝經》又是如何解釋的呢?《孝經·感應》章曰:“故雖天子,必有尊也,言有父也,必有先也,言有兄也。”《援神契》釋以“尊事三老,兄事五更。”《漢書·藝文志》序墨家曰:“養三老五更,是以兼愛。”可見,這里的“博愛”與墨家之“兼愛”是有一致之處的。

《孝經·廣至德章》說:“教以孝,所以敬天下之為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也。”《孝經》提倡孝父、愛兄,并不局限于狹隘的小家庭,而是希望將孝父、敬兄作為培養善端的基礎,推廣到天下所有人的父兄。所以,《廣要道章》說:“教民親愛,莫善于孝。”當然,《孝經》的博愛有儒家的“推愛”之意,但墨家的兼愛思想在這里有更多的體現。所以著名學者蒙文通論道:“倘自儒取于墨,墨非樂而儒者不言《樂經》,墨尚同而儒者亟尊《孝經》歟?《淮南》謂墨子學儒者之業,受孔子之術。夫儒墨同為魯人之學,誦《詩》、《書》,道仁義,則《六經》固儒墨之所共也。”⑦

另外,《孝經》中的鬼神觀念亦較為突出,與儒家思想有一定沖突,如:《孝經》曰:“子曰:宗廟致敬,不忘親也；修身慎行,恐辱失也。宗廟致敬,鬼神著矣；天地明察,神明彰矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,無所不通。”孔子素來講“子不語怪力亂神”,《孝經》中的鬼神觀念是否與墨家思想中的“明鬼”觀念有聯系也尚待進一步探討,但上述思想在墨家鼎盛時代出現也不是偶然的,二者間存在取舍關系也說不定。

總之,傳統孝觀念以及《孝經》與墨家思想的聯系是多方面的,換句話說,傳統孝道不應少了包括墨家思想在內的各家的有關思想主張,這是我們進一步研究先秦孝道所要注意的。

注釋:

①班固:《漢書·藝文志》,中華書局,1983年版。

②《孟子·滕文公下》,中華書局,1987年版。

③《韓非子·顯學》,中華書局,2001年版。

④李學勤:《簡帛佚籍與學術史》,江西教育出版社,2001年版；姜廣輝:《中國經學思想史》中國社會科學出版社,2003年版；郭沂:《郭店竹簡與先秦學術思想》,上海教育出版社,2001年版。