導語：如何才能寫好一篇儒家思想中仁的含義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞：禮；仁；中國古代設計

中圖分類號：J05 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）27-0080-01

儒家思想在中國的豐富燦爛的思想藤蔓中可謂是最為粗壯的一支，其影響跨越朝代，跨越廣闊的土地，同時也記錄著中國人那種特有的精神與處世方式。“設計”一詞雖然作為外來詞匯傳入中國不過30年，但“設計”的本質即為人造物，早在幾千年前的中國就已經產生了，并且有著豐富燦爛的輝煌歷程。影響著設計發展的，除了經濟、技術、環境等的影響外，人文因素也起到重要的作用。而這巨大的藤蔓網的那些種子中，就有儒家思想這一顆。

一、“禮”

“禮”是儒家思想的核心內容之一，在孔子之前“禮”只是一種宗教祭祀儀式，并不具有道德內涵，孔子賦予其道德含義，把它轉化為一種規范人們行為的禮儀制度，用以“別貴賤”，使不同的等級各安其位，有序相處。但在漫長的封建統治者對于儒家思想的應用上，使其產生了很多非正面的影響。但統治者對于“禮”的追求給了匠師們更多發揮的方向與平臺，推動著匠人們對設計品不斷的精益求精。

例如在商朝最為重要的器具——青銅器。其按作用分類就可分為酒器、食器、水器、禮器。禮器雖然產生比孔子早，但其功能除宗教祭祀外，也具有孔子所提的“別貴賤”，使人們有序相處的重要作用。禮器作為商朝青銅器制造的重要品種之一，可集中體現“禮”這一思想。王侯將相對于青銅器的使用有著嚴格的規范，這就促使工匠們發揮其創造能力，根據不同的形制要求，創造出了讓人驚嘆的作品。后母戊鼎（2011年3月正式更名），因其腹內壁上有銘文“后母戊”而得名，是商王祭祀其母的紀念物。其制雄偉，重約832.84千克，高約133厘米。鼎身呈長方形，口沿很厚，輪廓方直，顯現出不可動搖的氣勢。其腹光潔，只在鼎腹四面交接處裝飾以云雷紋與饕餮紋。兩耳的紋飾一樣精美，外廓上有兩只猛虎，虎口相對，中含人頭。這種藝術表現的是大自然和神的威懾力。后母戊鼎作為禮器，無處不體現出帝王家的風范與尊嚴。青銅器的精美程度和恢弘程度都是由“禮制”直接決定的。比起后母戊鼎，大盂鼎、大克鼎等重臣使用的禮器都不及其氣勢。

因為“禮”的要求，所以這些能夠表明等級禮數的設計品更是精致巧妙，充滿韻味。雖然中國古代“禮”的有些內容不符合現代的一些道德標準，但是其對于古代手工藝的創作卻提供了很大的平臺與發展空間。

二、“仁”

“仁”作為儒家思想的另一核心同樣在中國的思想中占有重要地位。“仁”本指人所具有的美好品德，孔子將其豐富和發展處多種道德品質，其核心含義是“愛人”。由親人家庭到推己及人最后達到“泛愛眾而親仁”，“博施于民而能濟眾”的博愛。近現代世界范圍內的設計工作者一直不斷的探究探討著設計的本質問題，出現了許多的流派與主張，實用主義、功能主義、現代主義、裝飾主義等等。設計工作者們越來越發現，“人”才是設計的本質，“為人服務”才是設計的真諦。而中國的先人早已經將這道理更加精確的總結為“仁”。仁者，愛人也。這不僅是中國人設計的要求，而是對做人的要求。

中國的古代匠師們發揮著他們的“仁愛”之心不斷的創造了讓我們現在為之感慨的設計品。例如出土于河北滿城中山靖王劉勝之妻竇綰墓的長信宮燈，設計精妙。此燈外形為雙手執燈的跽坐宮女，神態恬靜優雅。宮女左手手執燈，右手衣袖向下垂照住燈盤，似乎在擋風，實為虹管，用以吸收油煙，及防止污染空氣，又非常美觀。燈罩有兩片弧形板合攏而成，可活動用以調節光的照度及方向。另外，此燈的六個部分，宮女的頭部、身軀、右臂，燈的燈座、燈盤、燈罩均可拆卸，方便于清洗。長信宮燈雖是為滿足統治者的需求，這些細節的設計卻是實實在在實踐著“愛人”的追求。

不得不說“仁”“愛人”“博愛”的思想貫穿在中國人的血液中，也更加體現在中國人的設計品中。雖然時代變遷，現代社會中的丑陋不禁讓我們唏噓，但是觀看我們的現代設計，一脈相承地繼續著古人“仁”的精神。雖然我們還有很多的努力空間，但這一精神一直未變。

三、小結

儒家思想是先人的智慧，它不僅僅影響著我們祖祖輩輩的精神、生活方式、生活態度，也影響著中國人的造物思想、設計思想。我們需要取其精華，棄其糟粕，還要從我們生活環境中的實際出發，不斷的改進探討我們的設計。相信在這一個新的世紀中，有著深厚底蘊的文化的中國設計將會大放光彩。

參考文獻：

篇2

【關鍵詞】儒家思想 武德 倫理

儒家思想背景下的武德內涵

中華武文化是中華傳統文化的重要組成部分，它形成于中華民族獨有的社會歷史環境和文化背景中，并從傳統民族文化精神的土壤中汲取營養。作為中國傳統文明和道德主流的儒家倫理思想，廣泛而深刻地影響了中國武術倫理道德思想的各個層面，并從一定程度上規定其發展方向。武德，顧名思義，就是武術道德。這一概念最早始見于三千多年前春秋戰國時期左丘明所著的《左傳》一書，他提出：“武德：禁暴、戟兵、保土、公定、和眾、豐財者也”。①在儒家思想背景下的武德概念，可以說是身體武術與思想道德的結合，是武術在長期的實踐和發展中逐步形成的傳統道德標準。武德隸屬于中華傳統道德體系的精神范疇，其本質可以理解為“中國傳統文化精神中的倫理價值凝聚與武術范疇的獨特表現形式和結構格局”②。盡管不同的社會歷史文化時代會以多方向、多角度和多層次的態勢發生著各種嬗變，從而推動武德的內涵不斷地補充和豐富，但其本質仍表現為七大方面，即“仁、義、禮、智、信、忠、勇”。本研究認為，“‘仁’、‘義’、‘信’是構成武德最堅強內核的三大支撐性要素”。③

“仁”是儒家思想的核心概念所在，因此也是武德的終極價值依托。一個“仁”字幾乎囊括了儒家思想對于人的道德修為的全部倫理責任的投射，自然也是習武之人所應具備和追求的最高層次的道德境界。“仁”的本質含義即用一顆廣博寬容的愛心去愛一切事物和人。從價值倫理上講，“仁”的核心是孝悌，這種孝道拓展到武術領域就是要求武林中人具有師慈徒孝、兄賢弟恭、朋親友愛的道德倫理規范。而踐行“仁”具有兩種路徑方法，那就是忠與恕。忠誠就是“要求習武者忠于師門，繼而拓展為要忠于民族、社稷、正義與事業”④。寬恕，就是要與人為善，寬以待人，以愛人之心寬恕他人，求得人際關系的祥和寧靜。

“義”在儒家思想視野中是“仁”的一個“執行性”概念，是行善之本。而在武德概念框架下，“義”可以理解為是“仁”具體化為人的表層道德行為所依賴的環節。也可以說，“義”是“仁”的實現路徑、方法和策略。在武德這個特定概念所構筑的語境下，“‘義’還能夠衍生出等級與秩序的含義，對于習武之人而言，也就是要求他們的言行舉止、行事準則與自己的內在身份要統一”⑤。

“信”這一概念則更具有實踐傾向，是對“仁”、“義”的進一步的執行和功能性表達。“信，誠也”，也就是通常所說的做人要誠實守信，一諾千金。武林中也將誠守諾言作為最源遠流長的傳統，所謂“一言既出，駟馬難追”。誠實守信，不顧自身安危乃至犧牲個體生命奔赴險境，是中國古代俠客武者屢見不鮮的先進事跡，足見“‘信’是構成武德體系價值的一種重要概念”⑥。

之所以將“仁”、“義”、“信”作為儒家倫理思想框架中武德的主體內容，就在于這三點從一個系統的角度闡釋了武德是習武之人所應具有的連續性和層次性的約束規范。“仁”體現了武德賦予習武之人最終極的價值境界，可以說是武德之魂。“義”在武術范疇內可以理解為“仁”的化現，是武德體系的中樞，是對“仁”的一種實踐層面的體驗。如果說“仁”是每一位習武之人所追求的那種“仁者無敵”的境界，那么“義”就是每個武者為了達到這一境界的必經之路。可以說，一次次行俠仗義都可以理解為是對“義”的執行并疊加積累，從而實現對“仁”的集蓄和靠近。而“信”是武德體系的動態組織，是對“仁”、“義”的一種更加可視化、具體化和常態化的履行，是反饋“仁”的神經信號和“義”的血液的肢體行為。因此，“仁”、“義、“信”彰顯了武德體系中的神、氣、骨三個層次，與武術精神所謂的“內外兼修”的意蘊不謀而合。

“仁”： 儒家倫理賦予武德之魂

武術中的倫理觀念，武德的形成與發展，均以儒家“仁”為中心。“仁”最根本的含義是“仁者愛人”，它一方面指的是對人要寬、惠、恕，所謂“己所不欲，勿施于人”；另一方面指的是對人要忠，即待人誠厚，盡心竭力。“武”字從“止”從“戈”，即“止戈為武”。也就是說，武學的本質是阻止戰爭，彰顯和平的精神。從這個角度來講，尚武精神就絕不是簡單的指身體上的殺戮和對抗，而是包涵著中國人獨有的“以武收服人心”的倫理觀念。武德之“仁”體現了習武之人的一種終極關懷和追求，它為習武之人的自身練武修習、以武會友、闖蕩江湖、開門受徒等一系列武林行為鋪上了一層底色，讓每一個行為環節都充滿著強烈的至善情結，使得武術這一原本具有暴力色彩的行為蛻變成為一種中國人獨有的行為美學和價值美學。“仁”賦予武德以中國人獨有的辯證法思想，即斗爭性與同一性的對立與統一，身體行動與意識思考、武力對抗與理解共識、身體制服與心理征服等等。而這種對立與統一不是簡單的互為因果，而是一種具有傾向性、循環性和發展性的陳述，即只有心存“仁”才能“無敵于天下”，心念不殺之心，才能真正俘獲人心。

武術作為一種技擊技術，特別要求練武之人必須具有仁愛之心，強調不仁者不教，不義者不傳。張孔昭《拳經備要》云：“賢良秘授紆危困，邪佞休傳害眾生，大道等閑若輕授，須防九族盡遭刑。”“仁愛”理念投射到武術領域，還體現為尊師重道，恪守道義禮教，并在武林社交場合以謙遜謹慎的禮儀作風構筑交往規則。習武之人雖然“不打不相識”，但是在比武切磋、較量招法甚至進行實戰對抗的過程中，往往強調“點到為止”，即主要體驗武術套路的發揮和技術的進步，體會武術方法，而嚴格反對搏命廝殺。這一倫理發展至現代社會，體現在散打等競技賽事之中，往往要求競賽選手手帶拳套，身穿防護器具；很多競賽規則中也都一直規定要害部位為禁打區域，如襠下、脖頸、耳后等位置，并且不允許有傷害對方的動作出現，其目的是確保運動員的身體安全。這些都是“仁愛”思想在武術中的體現。

“義”：儒家倫理賦予武德之血

“義”是傳統武德中的重要信條。在儒家思想中，“義”的內涵即事之適宜，是主持正義，思想行為符合標準的道德觀念。孔子說：“義者宜也”。韓愈說：“行而宜之之謂義”。《論語》中有24處提到義，《孟子》有108處提到義。其中《孟子》有云：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生取義者也”。這些來自儒家的千古名言所展現出來的“舍生取義”的氣節，業已成為千百年來武林人士“肝膽相照、生死與共”的武德境界及追求目標，從而將這一道義發揮到極致，鼓舞了無數愛國武術家發揚其民族精神。血性是習武之人的價值標準，所謂血性男兒，就是要將天地之間的那股浩然正氣灌注全身，讓武術成為一種弘揚正氣、懲惡揚善的正義力量，去對抗世間的一切邪惡和不平。而“義”也成就了武德的價值個性，即行為的正當性，武德的框架內容也整體上發端于這種正當性和正義性。

從現代倫理的語境來說，“義”是武德的價值標準，是判斷武德與殺戮的根本區別，是區分武林之中善惡榮辱的最高標準。通俗的講，區分武林正宗與邪魔歪道的根本標準，就在于是否踐行“義”，即是否踐行對社會正義的信守和護佑。更深一步講，武林中所尊奉的“義”還是對儒家所推崇的“大義”的一種踐行。孔子曰：“君子以義為上，君子有勇無義為亂，小人有勇無義為盜。”自古以來，行俠仗義且保家衛國歷來就是武林中人畢生追求的夢想和信仰。之所以成為“大義”，就是因為這種“義”不再是個體對個體的救濟和關注，而是上升到為國家民族榮譽及關乎其生死存亡的至高利益的挺身而出，萬死不辭。因此在大義面前，中國傳統倫理中的“舍生取義”也自然轉移至習武者對自身道德修養的基本構筑和培養上來。習武之人的言行舉止按照傳統武德的原則要求，就必須與自己的身份符合。“學拳以德為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭，方是正人君子，學拳宜作正大之事，不可恃藝為非，以致損行敗德，辱身喪命”，這恰恰是傳統武德對傳統文化的倫理價值體系的一種承襲和集中體現。

“信”： 儒家倫理賦予武德之骨

“信”在武德體系中則更為具體，是在武林系統中最為直接的人際關系的體現，是習武之人對承諾、約定的信守。“信”是儒家倫理“五常”之一，強調的是做人誠實守信，不虛偽，不失信。在儒家倫理思想及其行為規范的框架之中，“信”既是儒家實現其道德修養的重要內容，又是實現“仁”這個道德原則的重要條件之一。孔子曰：“人而無信，不知其可也。”他強調做人要“信以誠之”，“與朋友交，言而有信”。荀子亦云：“恥不信，不恥不見信。”荀子認為在交友上不守信、不講誠是非常可恥的。在傳統武德規范體系下，“信”與“仁”、“義”等一樣，都是構成習武之人尊奉的終極倫理信條與道德規范。它通過一些傳統習武者的歷代拳譜、家訓和訓誡體現并且不約而同貫徹并執行，逐步滲透到武德修養中，從而成為他們追求武學乃至人生哲學的最高境界。“信”作為一種價值理想和行為規范，往往是在傳統武德的有機體之中形成的，而教習武之人如何做人正是“信”的中心任務和整體精神，所謂“言必信，行必果”，這也恰恰體現了習武之人一直以來所堅信和堅持的最為根本的立身處世的原則和人生觀念。可以說，傳統江湖概念下的習武之人對“信”這一倫理價值的踐行，就體現在對其自身倫理修養和道德水平的全面提高上，從而實現對理想人格的全面塑造和構筑這一目的。之所以稱“信”為武德之骨，原因就在于武德正是通過習武之人互相之間對承諾的信守體現出來，是習武之人在行走江湖過程中通過武術對抗、武學交流、武術哲學探討等一系列的碰撞產生的。也就是說，“信”往往發生于武林之中最為直接的層面，是標榜武德的最外層表現形式。

構筑儒家思想下現代武德的思考

現代社會文化發展有兩大趨勢：其一是文化軟實力建設日益成為一種國家綜合實力的象征；其二，民族文化的振興成為國家和民族崛起的一種精神動力。可以確定的是，首先，中華民族作為一個極富道德感的民族，恰恰是靠其深厚的德育底蘊來構筑起悠久燦爛的傳統文化的。而儒家思想作為曾經的中國主流文化，其倫理價值必然會與時俱進，發揮構筑現代文化思想價值的作用。而當代習武之人，無論是武術運動員還是單純的愛好者，都應該視自己為中華傳統文化和武德的天然傳承者和自覺弘揚者，不僅要勤于實修武術技能，同時還要通過對自我覺醒的思考和激發，使個體修為、宏大的民族文化和武學精神實現某種神性契合。其次，要從武術作為一種傳統文化的獨特性體現和杰出代表的角度來確立武術德育的地位。究其原因，作為中華傳統文化的一種亞文化形式，武文化與中華大文化具有天然的共通效應，這就決定了武術作為一種文化業態所必然具有的封閉專業性和長期穩定性，因此可以說，武術這一文化生態系統即便是在高速增長的經濟社會也始終沒有被社會世俗和文化大眾化效應所侵染和解構，至少可以說，這種侵染和解構并非武文化所獨有，而是整個大文化生態的現狀。正如《黃帝內經》所言：“其次有圣人者，處天地之和，從八風之理，適嗜欲于世俗之間，無恚嗔之心，行不欲離于世，被服章，舉不欲觀于俗，外不勞形于事，內無思想之患，以恬愉為務，以自得為功，形體不弊，精神不散。其次有賢人者，法則天地，象以日月。辨列星辰，逆從陰陽，分別四時，將從上古合同于道”。武術自成為一種文化并彰顯出來至今，在武術界和武林江湖中，任何一個覺悟到這一點的武林人士，往往都能夠成功達到精神和軀體和諧統一的境界。在“我法不足法，唯古人是法”前提下，人們往往會不由自主地將這種武德的精髓向下、向外生發，將之日常化、世俗化、時代化，呈現于世間和現實社會，調和自然文化和世俗文化、精英文化和大眾文化之間的關系。當然，在現代武德的構筑背景下，要深刻認識到作為武術修煉基礎的武德既然是以儒家思想為理論背景，也就具有因其封建文化的兩面性而呈現出精華與糟粕共存之狀，因此在新的歷史條件下，其中的一些內容已經不能適應當今社會的需要，甚至已成為武術發展的枷鎖。我們要辯證分析傳統武德學說中蘊涵的傳統倫理，重構新時期的武德模式。

總之，武德來自于中華傳統文化的倫理范疇，但它橫貫古今，至今仍然在為構筑當代的文明和價值倫理發揮著重要的作用。在中華文化概念下，武術從一開始就不是一個單純的實用主義概念，它天然的與中國人固有的民族心理和人文精神交融在一起，因此更接近于一種藝術和哲學，即中國人特有的行為藝術和身體哲學，是用身體來達到大徹大悟的集中體現。因此，對武德的思考絕對不能脫離中華傳統文化這個大的環境背景，而對武德的各個層面的思考和挖掘也就成為對中華傳統文化及其現代性開發的某種積極的動力示范。

（作者單位：西安外國語大學）

注釋

①朱紅燕：“21世紀重構中華武德的必要性”，《武術科學》，2006年第7期，第27～28頁。

②喬鳳杰：“本然與超然論傳統武術技擊的詭道與圣道”，《山東體育學院學報》，2005年第9期，第56～57頁。

③程大力：“‘武德’是一個歷史范疇兼淪‘武德’在現代武術界提倡之不合時宜”，《體育文史》，2000年第3期，第39～40頁。

④杜舒書：“武術人文精神論釋中國當代武德的失范與構建研究”，《西北師范大學碩士學位論文》，2004年，第34～35頁。

篇3

孔子的“仁”思想是儒家民本思想的重要體現。勤政愛民是“仁政”的靈魂和基礎。孔子要求統治者治理國家要信實無欺，取信于民，節約費用，愛惜民力。孔子提倡統治者治國必須為政以德，齊之以禮，正身律己，扶正驅惡，獎賞懲惡。《論語•為政篇》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”，這體現了孔子的德治思想，是民本思想的重要體現。孔子注重百姓意志，以百姓的意志作為權衡的標準；孔子維護貴族的權益，主張捍衛君權，但更關心百姓命運，以百姓的命運作為治國的前提。

孟子是中國歷史上第一個較明確的提出民本哲學思想的人。他對以民為本的思想作了進一步的詳細闡述，提出了“民貴君輕”、“與民同樂”和“仁政”學說，形成了比較完整的民本思想體系。君民關系上，他主張“民貴君輕”，指出人民才是最根本的，君主只有順應民心，施行仁政，才能統一天下。在經濟方面，孟子主張要“制民之產”和減輕征稅給人民以物質上的保障。衣食住行得到保障，是安定人民的首要措施。管理內政方面，孟子認為，無論選拔人才還是殺人國君都要尊重民意，并非以國君的意向為標準，而是以國人的意向為依據。在教育方面他提出先富后教，興辦教育，教化人民馬提高人民道德素質，建立起一個道德、和諧、安定的社會。

荀子是孔子和孟子之后又一位著名民本思想家，他的民本思想吸收了前兩位的重要內容，并且又有了新的發展。他的著作《荀子•王制》篇中,說：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”，這就是荀子的君舟民水論，意思是老百姓可以扶持你做君主，也可以你，故民才是國家的根本。荀子還認為，一個諸侯國要想富強，必須有老百姓的支持。荀子曰：“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮。三得者具得而天下歸之，三得者亡而天下去之。”百姓乃國家之根本，國君對民應該保民如赤子，對民要寬厚，要使他們在有條理穩定的環境下生活。主張減輕農民的負擔，少興力役，不奪農時。只有老百姓富了，國家才能收取賦稅。荀子深知節用裕民和裕民以國富的道理。君主要以民為本，才能國富民安君安。

民本思想提倡：“愛民”“貴民”“重民”，重視民眾的社會作用，認識到人民是國家的基礎，只有不輕視人民，培固根本，才能實現國治邦寧。民本思想提倡：“富民”“安民”“寬民”。使民眾的物質生活得到保障，維護人民的切實根本利益，使人民富裕起來，才能大力發展生產力，創造出更多財富，且人民安居樂業，社會才能和諧安定。它提倡社會“公平”“均衡”，建議給民眾政治經濟權利，防止因社會階層分離和對立導致社會和政治秩序的崩解。它同時也強調生活水平的均衡，反對過大的貧富差距，強調社會底層人民的生存權利和普遍福利，這種解決社會人民生計問題的思想，對于今天的我們仍極具借鑒意義。

篇4

關鍵詞：法治 法律信仰 儒家思想 中國法治 西方法治

：

亞里士多德曾在《篇》中指出：法治具有雙重含義，法律獲得普遍服從和大家所服從的法律本身應制定良好的法律。②前者強調法律至上，后者強調法律正當。雖然以后法治的研究都未超出此框架，但亞里士多德的法治觀不具有可操作性。它沒有也不可能說明究竟何謂“普遍的服從”、何謂“制定的良好”。我國學者高鴻均曾這樣看法治：“英美發系縱然內容繁多，簡而言之，基于不過三維：一曰法律至上，法治之魂也；二曰司法獨立，法治之制也；三曰正當程序，法治之式也。”同時他強調程序的重要性：法治之理，縱為金科玉律，若乏運行之制、操作之式，亦難免空頭支票、空中樓閣，法治終空空也。③

法治是當代中國重新煥發的一個法律理想。法治為中國的制度注入鍛骨強魄的理性，為學術提供激濁揚清的活力，然而又承載了過多的政治意愿和情感而臃雜不純，以致時常被曲解。當今天我們又一次高揚法治之旗時，我們應該追本溯源的看一下西方的法治史，用對比的眼光重新審視中國法治的軌跡。

二：西方法治的發展

應該說，法治思想的提出與闡述來源于兩千年前古希臘的亞里士多德。亞里士多德明確指出：“我們應該注意到邦國雖有良法，要是人民不能全部遵循，仍不能實現法治。”并明確提出前文所述的法治的兩種含義。此后，亞里士多德的法治思想被各個的思想家和政治家們所普遍接受。法治內涵的形成經歷了漫長的過程，法治的形成要由生活在具體社會場合和背景下的人們通過他們的信念、制度和活動來賦予其含義。從古羅馬的西塞羅、中世紀的托馬斯·阿奎那，到文藝復興時期的格老秀斯，再到美國獨立戰爭的杰斐遜等，都沿著亞里士多德這一法治公式在構建法治國。

從亞里士多德的法治論可以看出，西方法治從源頭起，至少注意到了從人性論和認識論兩個角度論述法治。④西方法治此時就在人性論和認識論基礎上直接提出了法治與人治的尖銳對立問題。其中蘊涵的核心價值為：高揚法的神圣性。其實，縱觀繼亞里士多德之后的西塞羅、托馬斯·阿奎那等人，他們無不是神學派代表。托馬斯·阿奎那認為，法律的統治乃是上帝的道德秩序和為確保這個道德秩序，能夠通過理性而為人類所理解的神靈啟示的一個映現。這與當時的背景是分不開的。中世紀的歐洲統治是王權和教權共同進行的。公元313年羅馬皇帝君士坦丁頒布“米蘭赦令”，承認基督教的合法地位。公元194年蓋拉西發表“雙劍論”表明教皇和王權之間的平等。之后的歐洲，就開始了教會與世俗王權之間漫長的爭斗。教會在這期間經歷了盛行——衰落——繼續盛行的過程，并頒布了一系列的法律（當時用來約束教徒的規則）。其中教令法的淵源有《圣經》、公教會會議、地區性宗教會議的決議和教皇的命令等。教會頒布的這些法律已經滲透到了生活的方方面面。那種背景下教會基督教世界的每一個人都生活在教令法和一種或多種世俗法律體系的多重管轄之下。在教會與世俗王權爭斗的同時，法律的至上觀已在悄悄的樹立。當兩者相爭時，必然要找到一個更合適的尺度來解決問題，這個合適的尺度就是法律，可謂漁翁得利啊！按照當時的政治法律實踐，倘若教會應該享有一些不可侵犯的權利，那么，世俗王權就必須把這些權力作為對自己的最高權力的合法的限制來接受，同樣，世俗王權的一些權力也構成了對教會最高權力的一種合法限制。⑤在法律的最高統治下，世俗王權和教會和平共處。

在基督教徒眼中，教皇是上帝的代表，此時的法律已被當作上帝的意志。因此，教會制定的一系列教條都被認為是神圣的、至高無上的，同時也被無條件的遵守。正因為此，經過歷史的滲透與沉淀，宗教以把西方的法律抬高到了神圣的地位，將法治深入人心，讓人民從內心里接受法律、服從法律。在這個時期，法律至上觀已被確立起來，這為西方法治的發展極為有利，甚至可以說是關鍵性的。

三：中國法治溯源

春秋后期，鄭子產鑄刑書，是中國成文法誕生的標志。之后成文法在諸侯各國普遍化。到秦國時，受法家思想支配的秦王朝采用酷刑，并有了“焚書坑儒”的一幕。

其實中國古代先秦時期在治國方略上，就存在是依靠法律行政即法治⑥，還是依靠道德教化即德治兩種主張的論爭。在秦朝時，采用的“法治”，到了漢代，就改頭換面的全部用儒家思想來武裝了。漢代的法律為中國封建法律的主干，在中國法律史上占有重要地位。漢武帝推行董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術”的同時，也將中國古代散發著思想光芒的充滿人文氣息的道家、崇尚“依法治國”的法家一同埋葬。從那時起，中國人民時刻生存在儒家思想的氛圍中，歷代不但禮法、禮率并稱，禮書和法典并列，禮教與法律關系密切，而且在審判決獄上，更受漢代的春秋決獄的。⑦儒家思想無論從年代的久遠（從漢武帝時到清末）、從實施手段上（作為歷代治國方略）、從群眾基礎上（舉國上下）等方面看，儒家思想在古代的思想領域有絕對的發言權，它滲透到政治、、文化、法律甚至外交，在當時的地位不亞于當今的馬克思列寧主義在現在的地位。

作為儒家學派的代表人物，孔子總體思想特征有四：一是崇禮；二是納仁入禮；三是德主刑輔；四是重視教化。孔子在法律方面推崇德治和人治。他曾提出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥國格。”⑧

在先秦的各學派爭論中，儒家的德治與法家的法治形成了對立。⑧儒家堅持“德治”，他們的主張為后代思想家和政治家們所繼承和發展，形成了以道德教化即德治治國根本的傳統觀念。儒家學派重德輕刑，孔子之后的思想家和政治家都承繼了孔子的德治思想，以德治作為理想的治國手段，中國歷史上所形成的以德治國和政治傳統實踐，與儒家思想是密不可分的。那么如何理解德治呢？孔子從人性善論⑨出發，認為人皆有仁心，此心是與天地之大德相通的，故良好的治理應該是仁心的運用，是仁政。他認為德治強調教化優先，刑威于后，把人看作自主自為的道德主體，而非國家暴力強制的對象。

那么儒家思想中的“人治”作何理解呢？在古羅馬時代，柏拉圖在早年時認為，一個最理想的國家就是“王”統治的國家。一個最符合正義的國家，當然只能是由哲學王來統治。這是典型的“人治”觀。他一生的大部分時間用于尋找他理想中的哲學王，遺憾的是，他終生沒有找到。在他晚年時，他退而求其次，認為如果統治者不是哲學家，而且在短時間內又無法使統治者變成哲學家，那么就應該實行以法治國。柏拉圖的終點正是西方法的起點。

儒家思想同樣也推崇人治。孔子提出為政在人，孟子提出“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。至于儒家思想中的人治，存在著爭議。綜觀幾前年的封建統治，筆者認為儒家所提倡的人治應是君主專制。他與柏拉圖不同，柏拉圖始終站在一個理性的構架上，并最終實現了法治的回歸，使法治走入正軌；而孔子以人本善為根基，始終認為個人的權力和力量是無窮的，在這個框架下，將中國的法治引入偏離的軌道，并使之越走越遠。

無論是德治還是人治，儒家不重視法律的作用，這是法治發展致命的。它只是將法治作為后補手段，一種懲罰措施，一種不得已而為之的手段。儒家倫理影響下的社會規范，基本上有很強的一致性：情、理、法皆不外起規矩節度，法律列于最末。布蓮克認為中國傳統社會法律的維系社會功能遠比道德、風俗、教化等小，相對于其他社會，其運作功能也來的微小，這種規范的一致性，并未使中國傳統法律維系社會秩序的被害人無處申訴，只能訴諸形式上的力量，往非理性的路上求出路。在人們傳統思想里，法律的威懾力遠遠大于法律的對自身的保護性，也就是在常人看來，法律是恐懼的。這種思想下只能培養人民對法律的反抗情緒，遵守很難做到，更別提服從了。這與西方的法治思想是根本背離的。瞿同祖先生說：“儒家為官既有司法的責任，可是它常于法律條文之外，更取決于儒家的思想。中國法律原無律無政不得為罪的規定，取自由裁定主義，伸縮性極大，這樣，儒家思想在法律上一躍成為最高的原則，與法理無異。”⑩筆者認為，儒家思想是中國法治發展受限的根源所在，也成為當今發展中國法治的一大障礙。

四：信仰思考

面對差距，我們不得不進行深思考，不得不轉換思維方式，從上到下的思考與轉變。

“法律必須被信仰，否則它將形同虛設。”美國比較法學家和法制史學家伯爾曼的話，在今天的中國已成為引用率相當高的箴言。⑾法律與宗教聯姻而生的法律信仰是西治得以確立和生長的觀念基礎，法治之所以首先在西方獲得證成并付諸實踐，與西方國家特有的以法律信仰為核心的法律文化傳統有關。把法治作為法律理想的中國， 沒有對法律的信仰就難以實現法制，中國要走向法治化就必須把法律作為被信仰的對象。牢牢把握法律信仰這一法治建設的核心要素，盡早實現國人百余年來夢寐以求的法治國家的理想。

中國正從人治向法治邁進，法治社會的建立是一個漫長、曲折、艱巨的過程。它與整個社會、、文化密切相連。中國的法治一直以來都是走的感性路線，沒有形成一個從上至下的法律理性體系，而這些在西方國家早以被討論、爭議、并永久地實施了下去。改革開放以來，中國的法治建設已取得了很大進展，但法治建設步履維艱，有法不依、執法不嚴、違法不究，以及權大于法、以言代法等現象，仍屢見不鮮。這種現象還要存在多久，我們不得而知，但我們可以肯定的是，只要我們樹立法律至上的觀點，把權力讓度于法律，將法律看做保護自己的工具，而不是認為法是“階級統治的工具”、“國家的機器”，我們的法治之路會走的順利些。

②亞里士多德 《政治學》 吳壽彭譯 商務印書館

③高鴻均 《清華法治論衡》 清華大學出版社

④谷春德 《西方法律思想史》 中國人大出版社

⑤夏勇 《法治源流——東方與西方》 社會文獻出版社

⑥與現在所講的法治不同，指的是采用酷刑

⑦林端《儒家倫理與法律文化》 中國政法大學出版社

⑧《論語·為政》

⑨最早不是由孔子提出的 ，由孟子提出的。

⑩于向陽等 《法治論》 山東人民出版社

篇5

關鍵詞：企業文化；儒家思想；市場經濟；義利觀

中圖分類號：F27 文獻標識碼：A

收錄日期：2017年4月10日

一、引言

概括地說，企業文化是指用于指導企業經營和管理的一些思想理念和基本原則，也是企業制定各種具體規章制度和實施各種具體經營行為的基本指南。企業能否取得長期可持續的健康發展在很大程度上取決于其企業文化是否先進與適當。然而，企業文化不是憑空產生的，每一種企業文化的發展、形成都有其特定的社會環境和背景。每個國家的企業都是這個國家的一部分，那么企業文化自然也會受到這個國家傳統文化的影響，脫離了傳統文化的浸潤和滋養，企業文化就像沒有根的樹，不可能生根發芽茁壯成長。

儒家文化是我國歷史長河中的文化瑰寶，對中華文明的形成和發展起到非常重要的作用，同時在東亞一些國家也有著廣泛的傳播。這是因為一方面儒家傳統文化作為我國傳統文化的重要組成部分，在歷史上曾經深刻地影響著中國人的文化精神品格和社會生活活動，而這種影響至今也或多或少地依然存在。如果將儒家文化的這種影響有效地運用于企業文化的建設，能夠使我國企業形成既具有深厚的文化根基，又具有現代精神風貌的中國特色的企業文化；另一方面儒家傳統文化中的一些觀點和理念，即使在市場經濟高度發展的當代社會，也仍然是具有積極的現實意義和思想價值的。而在市場經濟條件下，企業行為對于社會發展和個人生活的影響幾乎無處不在。因此，吸收儒家傳統文化中那些積極、有價值的內容，將其應用到現代企業文化的建設與實踐當中去，不僅有助于我國企業的健康和可持續發展，而且也有利于我國社會經濟的長期平穩發展。正是基于上述的原因，本文在此選擇一些儒家文化中具有積極現實意義和思想價值的理念加以闡釋，就是希望其能夠從傳統文化中為我國的企業文化建設提供有益的借鑒。當然，儒家思想博大精深、內涵豐富，這里很難將其進行全面地論述，所以本文只是選擇其中的一些與企業文化建設相關的重要理念予以闡釋。

二、義利統一、先義后利的理念

儒家的“義利觀”在歷史上對中國人的社會生活和經濟活動產生了很大影響，其重義輕利的理念也曾經被認為是抑制商品經濟發展的一個重要思想因素。但是如果加以全面的理解和認識，我們就會發現在儒家學說里，義與利并不總是全然對立的，也并不總是非此即彼的排他式選擇。它提倡的是人們在面對“義”和“利”的選擇問題時，應該先“義”后“利”，需要首先考慮公眾的利益而不是只顧及自身利益。儒家的創始人孔子盡管說，“不義而富且貴，于我如浮云”，但是孔子同時也說，“富而可求也，雖持鞭之士，吾亦為之”。由此可見，即使在非常強調義的重要性的孔子看來，義與利也是可以并行不悖，統一結合的，合理的利也是應當求取的。所以義與利，在儒家學說里并不總是沖突和矛盾的，只是在獲取利益的過程中始終要把義放在優先的位置加以考慮，需要“見利思義”、“見得思義”。所以孔子說，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”。孔子認為追求富貴是大眾的天性，沒有人想要過貧窮的生活，因此人們才會努力去追求金錢與利益。追求利益在孔子看來是人的正常需求，但是如果用不正當的方法去獲取，這種利益就是不應當獲取的，不要也罷；貧困卑賤的窘況是每個人都厭惡的，但是如果以不正當的方法去除，不去也罷。所以在儒家思想里，“義”和“利”可以是統一的，只是想得到的東西應該用正當的方法獲得，自己討厭的東西也不應該用不正當的方法去除。也就是說，君子取財，要取之有道。無需否認在市場經濟條件下，企業的發展是以追求利益為目標的，但是不能為了獲得利益而不擇手段，無所顧忌，不能因為受到利益的驅使，對社會道義不聞不問。企業只是社會的一個組成部分，也是一個社會公民，所以不能只顧眼前的利益而有悖社會公德，對社會、消費者和生態環境造成損害。一個有責任心、有道義感的企業，應該是把“義”作為企業行為的基本準則。企業在賺錢實現“利”時首先要考慮“義”這個基本準則，在不違法、不失德的前提下，以為顧客提供有價值的產品和服務的方式，實現自身的利潤。這才是市場經濟中企業的取財之道，也是實現儒家思想中義與利的結合與統一的取財之道。不義之財、不當之利，在任何情況下，對于企業和個人來說都是不應當謀取的。因此，儒家文化中義利統一，先義后利的理念，對于建設現代企業文化仍然具有非常重要的現實意義，應當成為指導所有企業經營活動的一個基本行為準則。

三、重誠信的理念

誠信的理念在儒家的學說中是經常提到的，它也被稱作“修身之本”，因此孔子說“人無信，則不立”，“人而無信，不知其可也”。由此可見，誠實守信在孔子看來是做人做事的根本，失去了誠信，一個人將一事無成。因此，誠信也是我們日常生活中基本的道德規范，一個人只有講誠信，才會得到別人的信任，也才能夠建立起自己的事業根基。同樣誠信在現代市場經濟體系中也是不可缺少的，市場經濟大規模、高效率地運行是建立在有效的信用制度基礎上的。如果完全依靠面對面的錢貨兩清的交易方式，那么無論是交易的規模數量還是交易的地理空間都會受到很大的限制。這樣商品交易可能就只能停留在較小的數量和較小的地理范圍內了，也就不可能產生規模化的現代市場交易體系了。在經濟全球化時代，世界愈發成為一個密不可分的整體，交易的規模和范圍早已超過地理空間的限制。那么怎樣才能讓企業和企業之間便捷高效地進行交易和合作？其中的答案就是講誠信。一個不講誠信的企業，很難有長期的合作伙伴，當然就更談不上長期可持續的發展。因此，“誠實守信”是企業必須遵守的經營信條。企業要取得長期可持續的發展，就需要在合作伙伴和顧客中建立良好的信譽。這樣對方才有可能將企業視為長期可靠的交易對象，企業也才有可能獲得長期穩定的收入來源。而如果企業不講誠信，弄虛作假、以次充好、以假充真，輕則損害個體顧客和消費者的利益，重則影響到整個市場經濟體系的良性發展，甚至引起系統性的經濟風險。據國家統計局相關統計資料顯示，每年在我國因為合同雙方毀約或詐騙而造成的經濟損失多達五六百億元，而每年因為企業不講信用而產生的不良貸款壞賬更是高達上千億元。在市場經濟高度發達、交易信息公開透明、市場競爭也日趨激烈的時代背景下，重誠信、守信用，更成為企業發展壯大的立業之本。一個失去了消費者信任的企業，將會失去在市場中的立足之地。因此，儒家文化中重信義、守信用的理念，在現代市場經濟條件下，仍然具有非常重要的現實意義，也應當成為建設現代企業文化的一項重要內容。

四、仁愛的理念

儒家文化強調“仁愛”的理念，一部《論語》共一萬多字，“仁”字被提到了一百余次。可以說，整部論語都是以主張和宣揚仁愛為宗旨的。盡管對于“仁”的含義，在不同的論述里，有不完全相同的解釋。但是如果加以全面、概括地理解，孔子所說的“仁”，其本質含義就是“仁愛”。在《論語》中孔子的學生樊遲問什么是仁，孔子說“愛人”。儒家的另一位先賢孟子也說，“仁者愛人，有禮者敬人”。儒家學說中所強調的愛人、敬人的理念，使中國傳統文化中在很早的先秦時期就突出了人的重要性和對人的尊重、關愛，這也是中華文化進入到一個新的文明高度的重要標志。盡管歷史隨著時間的流逝而遠去，但是不論在任何國家和任何時代中，關于仁愛的理念，始終是各種偉大的文明中一個居于重要核心地位的主題。人類物質文明和精神文明不斷向前發展，人的地位在進一步地上升，人的重要作用也在進一步地顯現。在一個現代企業里，每個人都扮演著不同的角色，有的人是管理者，有的人是普通員工，但從基本的文明理念來說他們首先都是人，因此只有工作職位的區別，并沒有尊卑貴賤之分。在現代市場經濟中，許多企業也在強調以人為本的經營理念。但是卻少有企業真正地理解以人為本的實質含義。如果要真正地做到以人為本，就需要將儒家文化中的“仁愛”理念真正貫穿到企業的經營管理活動中去，真正地做到仁者愛人，真正地從內心去關心和愛護企業的員工。企業也是一個大家庭，企業的員工就是這個大家庭的成員。如果企業把員工當作家庭成員一樣對待，企業員工也就會把企業當作自己的家一樣，愿意為它做出自己的貢獻。所以企業應當把“仁愛”的理念融合到企業文化建設中去，對企業的員工施以仁愛，真正地關心和愛護員工，這樣企業才能保持長期健康的發展。在后工業化時代，人才對企業發展的作用更加凸顯，很多公司的競爭其實追本溯源是人才的爭奪。企業如果要留住人才，首先就需要懷有“仁愛之心”，從員工的切身利益出發重視對員工的人文關懷和心理需求。人同此心，心同此理。這樣才能讓員工覺得在企業里工作是有價值的、有意義的，從而更加充分地發揮員工的創造性和主動性。此外，也應該在企業大力提倡互相尊重、團結友愛的互助精神，這樣才能讓員工有對集體的歸屬感，因此也更加全身心投入到工作之中，共同促M企業的長期健康發展。因此，儒家文化中強調的仁愛觀念，對于現代企業文化的建設同樣具有十分重要的現實借鑒意義。

五、反求諸己的理念

儒家文化非常重視自省、自強和自律對于提高個人修養的作用，在遇到問題和困難時主要從自身的角度尋找解決問題的辦法。孔子說，“君子求諸己，小人求諸人”。另外還說，“為仁由己，而由人乎哉”。儒家所主張的修身、齊家、治國、平天下都源自于自身的修養和德行，而不應當依賴于外界。企業的發展道路不可能是一帆風順的，但很多企業管理者在分析挫折的原因時，往往把責任歸咎到外部環境，而沒有意識到自身原因往往是根本癥結所在。有些企業負責人認為企業停滯不前、缺乏創新是員工水平低、人才平庸導致的。結果企業管理者就對已有員工不加重視，另外又大量招聘新員工進入公司。然后又由于新員工對企業業務不是非常熟悉和了解，進而導致公司業績發生下滑，由此產生了企業經營的惡性循環。最后原本公司的人才流失了，也浪費了大量的人力、物力和財力。如果管理者沒有發現由于自己的一些原因，導致企業沒有一套完善的機制、制度實現物盡其才、人盡其用，這樣企業就會遇到一些經常性、反復性出現的問題。企業發展過程中也肯定會出各種各樣的問題，但是如果這種問題是經常性、反復性出現的，企業管理者就應該先思考自己身上或企業制度是否存在什么問題，而不是一出問題就去責怪外部環境、怪罪企業員工。這樣非但于事無補，而且可能會使問題惡化。如果出現問題時采取儒家文化中“反求諸己”的理念，遇事多從自身尋找原因，從改善自身因素和制度設計的角度采取相應的解決辦法，將會更加有助于問題和矛盾的化解。而且由于上行下效的影響，員工在自己平時的工作中也會學習上司“反求諸己”的做法，這樣就會形成一個良性循環，促進企業健康發展。由此可見，“反求諸己”不僅是一種引導我們正確地認識問題的方式，也是一種指導我們有效地解決問題的方法。因此，儒家文化中反求諸己的理念，對于建設現代企業文化和促進企業健康發展也具有非常有益的現實借鑒意義。

六、結束語

從對儒家文化中一些重要理念的分析中可以看出，儒家傳統文化對于現代企業文化的建設仍然是具有非常有益的現實借鑒意義的，本文只是選擇了其中幾個基本的理念進行了闡釋和分析。儒家文化源遠流長，是歷史上中華民族發展和演進過程中的重要精神力量。當然其中某些部分的內容與現代社會的文明進步是不相適宜的，尤其是其中強調封建專制部分的內容。但是同時也應當看到，儒家文化中也存在著一些即使在現代社會中依然具有普遍實用價值的有益成分。只要我們采用辯證唯物主義和歷史唯物主義中揚棄的方式，擇其有益成分而用之，擇其無益成分而棄之，就能夠發揮儒家傳統文化對于企業文化建設和企業經營管理的積極促進作用。文化發展和經濟發展是相輔相成的，經濟的發展離不開優秀文化的指引，文化的發展也需要現代經濟的載體。在企業文化的建設和形成過程中，如果能夠有意識、自覺地吸收和利用儒家傳統文化中對于企業經營有著積極作用的有益成分，不僅可以促進企業的健康發展，而且可以促進傳統文化的傳承延續。而一個國家的文明程度，并不僅僅是全部依靠其物質文明的發展程度，同時也需要依靠其精神文明的發展程度。儒家傳統文化中優秀部分的內容，是我國幾千年文明史中積累的寶貴精神財富，也是中華民族屹立于世界民族之林的重要文化標志。如果能夠很好地運用儒家傳統文化這個寶貴文化資源，將儒家思想中符合現代文明的有益成分，比如重道義、重誠信、重仁愛等理念融入到企業文化建設之中，將會使我國企業不僅僅是作為一種單純謀取經濟利益的工具，而且也成為一個造福于社會和廣大消費者的貢獻者，進而使我國企業成為真正令人尊敬的企業。這樣不僅有利于我國企業的長遠發展，也會讓我國傳統文化在現代社會中找到現實的傳承載體，進而重新找回其原有的文明價值，讓中華文化在世界文化之林中再次顯示出絢麗的光彩。由此在伴隨物質文明進步的同時，也進一步提升我國在精神文明領域的軟實力，最終實現國家綜合影響力的全面提升。

主要參考文獻：

[1]王文松.儒家思想與現代企業文化建設[J].合作經濟與科技，2011.22.

[2]牟浴.論儒家文化對構建現代企業文化的啟示[J].經濟研究導刊，2013.13.

篇6

儒家思想柔性精神中國舞蹈中國舞蹈具有悠久的歷史和豐厚的遺存，是我國豐富的文化中蘊含民族精神最明顯的一項，并且有著各個區域之間的舞蹈都具有著共通的神韻和風貌，形成了獨特的審美形式。在中國舞蹈文化的發展中，儒家文化思想對其起到了重要的意義。可以說，儒家文化思想的“柔性精神”對中國舞蹈的影響是任何一種文化都不可比擬的。

一、在舞蹈中追溯文化源流和背景的重要性

在對舞蹈的學習中，對其文化源流和文化背景的追溯是十分重要的，雖然舞蹈是一種以肢體語言來傳達精神的一種方式，具有很強的實踐性。但是，對舞蹈理論的探討也是不容忽視的；理論探討，是使舞蹈者領略舞蹈內涵的重要依據，能夠使舞者對舞蹈文化的形成有一個充分的了解，從而將舞蹈所要表達的思想淋漓盡致地發揮出來。

幾千年來，以孔孟為代表的儒家文化，可謂是博大精深，雖說歷年來出現了很多爭議，但是不能否認，儒家文化對中國文化的發展具有深遠的影響。而儒家文化思想中的“柔性精神”對舞蹈文化所產生的影響，可以說是任何一種文化都不可比擬的。在儒家文化中，無論是仁、義、禮、智還是忠、孝、廉、恥，都體現出了儒家文化的柔性思想。

從儒學文化的基本理念來看，無論從哪個方面來闡述，其核心思想和文化精神都是圍繞著倫理本質和守誠觀念來展開的，追求和諧的理想境界、中庸的心理結構和以“仁”“禮”等思想構造出來的社會秩序，以上所提到的內容，都是人們通常所說的中國傳統文化中的柔性精神。這種柔性精神可以說貫穿在了整個儒家文化思想中，是中國傳統文化的內在精神。

柔性精神可以說是我國傳統文化中不可缺少的一項主線，并且在中國古典舞蹈中也得到了充分的體現，中國古典舞中所展現出來的外柔內剛、剛柔相沖，以氣韻為中心，就是儒家柔性精神的具體展現。通過將柔性精神結合到舞蹈中，從而使舞蹈的表現達到線條柔和，同時也包含了內在的力量，使我國古典舞蹈能夠表現得更加唯美。可見，中國的舞蹈文化離不開中國儒家文化中柔性精神的影響，在舞蹈學習的過程中，要對舞蹈中存在的柔性思想進行充分的理解和認識，對提高舞蹈的表演效果有積極的影響。

二、舞蹈與儒家思想

舞蹈，是一門綜合了多種藝術而產生的另外一種藝術形式，從廣義的角度來說，凡是能夠借著肢體動作來抒發內心情感的都可以稱之為舞蹈，當人們的情感達到極致的時候，已經無法用語言或者其他形式來表達的時候，舞蹈就成為了最好的表達方式。由此可見，舞蹈源自于生活，并且能夠反映生活，提煉生活，已經成為了一種中國的傳統文化。

以孔孟為代表的儒家思想，是我國文化中最重要的一項組成部分，占有顯著的地位，儒家學說經過歷代 的推崇以及孔子后學的發展和傳承，使其對中國文化的發展起了決定性的作用，在中國文化的深層觀念中，無不打上儒家思想的烙印。同時，在我國舞蹈文化中，儒家思想也起著重要的影響，從我國舞蹈的發展中看，無論是舞蹈的外在形式還是內在的含義，無一不透露了人對美的意境的追求，同時也展現出了深層次的思想，因此可以說，我國的舞蹈文化從起源上就與儒家文化有著某種一致的地方，而且在其發展過程中也隨著儒家文化的深入而打上了儒家的烙印。由此可見，研究中國舞文化中的儒家思想是很有必要的。

三、柔性思想在中國舞蹈中的教育理念

在對舞蹈的演繹中，所要突出的不僅僅是肢體動作的美，更重要的是一種心靈撞擊所產生的美，而這種美就是中國舞蹈中所突出表現的柔性之美，是一種以和諧、均衡、協調統一為特點的一種美的感受，是舞蹈中最為常見的一種表現形態，是內容美和形式美相結合的產物，在二者統一的基礎上，使人感覺柔和、愉悅、舒適，從而給人以美的感受，使舞蹈的本質能夠得到充分的發揮。

從中國古典舞的角度來看，中國古典舞是在各個民族傳統舞蹈的基礎上，經過不斷的創造和整理，并且加上長期藝術實踐的檢驗，流傳下來的具有一定典范意義的舞蹈。在我國古代的文論與畫論之中，就有所謂的陽剛之美和陰柔之美之分，這二者同樣也適用于古典舞的藝術表現中，在柔性的飄逸動蕩中，將內在的氣韻和生命力充分的展現出來，如掌上舞的趙飛燕，在對古典舞蹈演繹的過程中，將柔性之美表現的可謂達到了淋漓盡致。正是將這種柔性之美恰如其分地融合在舞蹈的演繹中，才能使舞蹈起到震撼人心的效果，實現其藝術價值。

柔性之美對中國舞蹈文化的影響，并不僅僅局限于中國的古典舞蹈，在民族舞蹈中，也起到了很大的影響作用。在我國民族民間舞蹈中，也存在著對柔性美的標準，如人們常用描述自然形態的那種柔美來形容舞者高超的舞蹈技巧和優美的舞蹈動作，柔性美在舞蹈文化的發展過程中，一直貫穿其中，并且對民族民間舞蹈同樣起到了重要的影響。可見，中國舞蹈文化的重要特征就是傳統文化中的“柔性精神”的滲透和表現，將柔性精神合理的運用到中國的舞蹈文化中，能夠在很大意義上將舞蹈美充分地展現出來，給人以美的感受。

四、結語

綜上所述，在我國舞蹈中，“柔性精神”的滲透和表現已經成為了一種重要的特征，鑒于其對中國舞蹈起到的重要作用；在今后的教學中，教師可以將柔性精神充分地融入到舞蹈課程的教學過程中，把握舞蹈學科的核心思想，并將其思想內蘊貫穿在教學的過程中，使柔性精神在中國舞蹈中的作用充分地發揮出來。

參考文獻：

[1]李玉.淺談中國儒家文化思想對中國舞蹈的影響[J].科技創新導報，2012，（11）

[2]黃葶.中國舞教學中的柔性精神探析[J].當代教育論壇，2010，（9）

篇7

關鍵詞：護士長；管理；“仁愛”；應用探討

護士長的在管理工作中，一方面要指導護士的業務技術和護士與病人的溝通及宣教，另一方面協調滿足病人的需求，不斷反饋病人的感受。作為護理管理者怎樣才能滿足這形形又不斷提出新需求的人們呢？不斷爆發的醫患糾紛、護患矛盾，如不久前發生的溫嶺殺醫案等，據文獻報道，有77%的護士長認為護士普遍存在心理困惑，其中最重要的是護患關系的緊張。護士的心理困惑與她們自身的應對能力有關，更與護士長的管理、幫助、指導和協調有關。如何正確地引導護士處理這些人際關系，護士長在管理上就要轉變意識---“以人為本”，用一種仁愛的行為去和患者以及醫療工作人員進行溝通協商。因此，引入先進的管理理念，提升自己的管理服務水平也顯得十分重要。

1.儒家仁愛與護理管理的聯系

護士長的管理工作，簡而言之就是對人力、財力、物力、時間的合理有效管理運用。護理管理是一種行為模式，同時也是一門藝術。以孔子思想為代表的中國傳統儒家思想，始終把人作為研究對象，明確的說明管理、治理的核心是人，管理的主體和客體也是人。然而“仁者愛人”的儒家思想，它實際上是一門研究人際關系的學問[1]。

2.仁愛內涵與護理管理

“仁愛”思想是儒家思想的核心。儒家理論的創始人孔子就十分注重“仁”，在著作《論語》中就有一百多處出現“仁”字。“仁愛”思想的內涵十分豐富。孔子曾說過，仁者人也，仁者愛人（《論語?顏淵》）。孟子也曾說過：“仁者，愛人”（《孟子?離婁下》）。可見，儒家明確認為，仁的本質就是愛人。因而，基于這種仁愛思想，就要求人與人之間應相互尊重，互幫互愛，只有這樣人際關系才能和諧，一些社會矛盾才能消弭于無形。仁是對靈動、澄明、清凈、良善的自我本心的守護與向往。仁愛思想促使我們反觀自我本心的惻隱之端，進而生發向善的沖動，激發自我對生命自身的尊重和愛戀。是建立在人的“仁愛”之情的基礎之上的。 “仁者愛人”就是人與人關系的儒家思想，實際上是一門研究如何調節人際關系的學問。其仁愛的本質是人與人的相互之愛 [2]。

隨著護理工作領域的日益擴大，現代化的護理管理的要求，以及社會對護理服務需求的不斷提高，使護理管理者面臨新的挑戰，對護理能力提出了更高的要求。李秋潔等人認為管理能力是一個管理者所必備的，在廣泛的管理工作中需要具備的一系列知識、技能和態度，是管理者體現有效管理行為的前提。因此，現代護理管理的最新觀點認為，一個合格的護理管理者，其管理的能力和知識比臨床經驗更重要。對護理管理者來講以人為“本”主要以患者為本。從生物-心理-社會，醫學的高度真正把他們當作生病的人而不是利潤的增長點。站在尊重和重視人的高度，幫助他們與疾病作斗爭[3]。如果護士長用儒家仁愛思想管理護理人員，就會將這種仁愛思想及時傳遞給護理人員，從而使護理人員在護理患者過程中，能夠發自內心的關心、關愛患者，急患者之所急，想患者之所想，從而有助于護患之間的理解和溝通，減少護患之間矛盾爆發的機率。

3 管理方法

3.1管理理念

在管理過程中要，必須重視人的因素，承認人的價值和主體地位，護士長在管理中要轉變意識，積極運用“以人為本”的管理方法，一切管理活動均以調動人的積極性，關愛護士，發揮護士潛在的能力，努力營造積極向上的工作氛圍，重視部屬，使本部門的所有成員都能感受到工作的快樂與自信。在管理過程中護理管理者應該首先樹立“只有首先關愛護士，護士才能關愛病人”的推已及人的仁愛管理理念，改變過去在日常管理工作中多以行政命令的管理方式，營造和諧和充滿愛心的工作氛圍，從而使護士主動關心病人，減少護患糾紛。同時護理管理者也要充分理解護士工作忙，責任重，身心壓力和困惑，在工作上嚴格要求，生活上盡全力為護士排憂解難，正確協調護士、護患之間的各種沖突，并重視護士的身心需要，積極尋求上級領導的理解和支持，為護士爭取合理的待遇。

3.2以人為本

荀子說“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”，醫院是人的集合體，作為管理者必須以人為本，在態度和意識上尊重他們，而不只是把他們看作創造價值的人力資本。護士長要做到關心、愛護、尊重、理解護士，對每個護士進行正確的定位，充分挖掘每個護士的潛力，揚長避短，使每個護士對自己有認同感和滿足感。同時由于護士大部分是女同志，來自于工作及家、社會、孩子等方面的壓力使她們傷感生活的艱辛給她們以同情以及力所能及的幫助。用自身的品格、能力、知識、感情使下屬信服你。用“以人為本”的管理理念就能讓管理工作就會更上一個臺階。

作為護理管理者，要強化護理安全管理措施。要加強護理風險預防及應急預案的掌握。針對科室的工作性質及特點，每月對科室護理人員進行業務知識培訓及操作的考核，督促護理人員認真學習各種急救和應急知識。可適當的充分授權，讓護士主動參與到管理工作中，讓護士彈性排班，自主選擇班次，彈性排班是滿足患者需求的保證[4]。在工作和學習上，護士長可給予個體化的指導和幫助，為護士爭取外出學習和提升的機會，幫助她們實現職業發展。經常組織科室的集體活動并鼓勵他們積極參與，使護士有歸屬感，最終使他們形成對集體的忠誠和責任感。對護理人員采用精神激勵和物質獎勵，物質獎勵上要做到按勞分配，獎罰分明，并與評選先進、晉升、物質獎勵相結合，調動護士的積極性，增加自我成就感和對工作的滿足感。

3.3增強職業素質、提高服務質量

在儒家思想中，“仁”的主要含義一方面是重視人的作用，另一方面是協調人與人之間的相互關系，提出“仁者愛人”，主張人與人之間要互相落重，建立愛和信任的關系，把“仁”作為最高的道德標準。在護理管理中，提高護士職業素養使護理人員在實踐中具備高尚的職業道德。精湛的護理技術，保持良好的心里素質和人文素養及自我完善的自覺性。正確處理“零度寬容”與“人文關懷”的能力。二十一世紀，我國護理工作已進入以每個人健康為中心的階段，始終把病“人”擺在最主要的位置上，尊重病人的人格、權利以及隱私，只有做到“以人為本”，才能切實的提高護理服務的質量。

4 體會

“仁愛”思想是儒家思想的核心，仍然能夠為當今社會提供豐富的生命智慧和價值理念。以人為本的管理方式是對儒家文化的繼承和開發，在現代化醫院的護理中，儒家仁愛這種以人為本的重要思想，具有很大的借鑒意義。護理管理者應學會用正確的價值觀和方法去管理護士，引導護士的職業價值觀，才能很好的落實衛生部優質護理的各項工作[5]。因此，在護理管理中，護士長應學習并重視仁愛行為，對護士實行人性化管理，構造一種輕松、和諧、團結向上的人文氛圍，增強護理隊伍的向心力與凝聚力，提高護士整體素質，促進護理質量的全面提高。當前，以儒家文化仁愛思想為核心的管理理念已經普遍被許多現代企業所接受，并在實際管理過程中探索了一定的有效方法，但這種管理方法目前還尚未在醫院護士長管理中推行開來，新時代的護理管理者應該轉變觀念，認真汲取有益精華，用仁愛之心管理隊伍，用以人為本的理念充分調動每一個護士的積極性，從而達到整體效能的作用，最終為了改進醫患關系，提升醫院整體護理質量。最后，經營“人心”才是事業健康、持續發展的關鍵。

參考文獻

[1]鄭大喜.儒家倫理思想與醫院管理哲學[J].中國醫學倫理學，2008.（4）：68-69.

[2]陳柯柯.中庸思想與現代醫院文化建設[J].現代醫院管理，2008.（2）：26-28.

[3]魏云國.醫院管理者應具備的思維方式和工作特點探討[J].中國基層醫學，2000.（5）：5.

篇8

(重慶師范大學美術學院,重慶400047)

［摘要］中華民族是熱愛色彩同時也善于使用色彩的民族,在眾多的色彩中,“紅色”無疑是一顆閃亮的明星,是我們的祖先傳承給我們的,包含了中國文化心理的色彩精華。“紅色”在我國擁有重要的地位,在“衣”、“食”、“住”、“行”各個方面的運用都具有悠久的歷史與深厚的文化傳統,本文通過研究“紅色”在中國的文化背景,探討紅顏色在我國重要的人文地位及國人“尚紅”的原因。

［

關鍵詞 ］紅色；中國；文化背景

［DOI］10.13939/j.cnki.zgsc.2015.04.098

1前言

世界上愛“紅色”的民族很多,但只有中國人將“紅色”全面運用在“衣”“食”“住”“行”的方方面面,“紅色”對中國人來說,不是空中樓閣,而是生活中重要時刻的點點滴滴：是外婆為保佑我們平安長大給我們戴的紅虎帽,穿的小紅鞋;是過年時響徹天際,怪獸“年”也要聞聲而逃的紅鞭炮;是新婚時身穿的紅禮服;是節慶時全家團聚,圍坐著共同分享的紅色的吉祥食物;是遠古時期,原始人端起的第一只紅陶罐;也是滿清王朝,康熙大帝使用的精美的“郎窯紅”。這些中國人共同的記憶將這種熱烈華麗的色彩“紅色”根植在了我們民族文化的血脈之中,并最終使“紅色”成為我國傳統文化重要的色彩表征。

2“五色體系”確立了“紅色”在傳統文化中的“正色”地位

“五色體系”的建立可以追溯到西周時期,它是世界上最早的色彩理論體系。人類色彩意識的萌發,大概是在距今15~20萬年前的冰河時期,當時的人民已經開始在器具上涂抹紅色,顯示出了最初的色彩意識。到周代,冠服制度已經比較完備,不同階級的人們要穿不同顏色的服裝,出席不同的場合,也要穿戴不同的顏色,色彩開始成為階級統治的工具,成為了尊卑、等級的象征。此外,不同的時代也有各自崇尚的顏色,如夏尚黑,殷尚白,周尚赤等,這些色彩觀念都為“五色體系”在西周時期的建立奠定了基礎。

“五色體系”的形成是繼承了遠古人類的單色崇拜,再結合中國人自己的宇宙觀——“五行說”,逐漸發展而來的。中國的古代先哲將世間萬物劃分為五種構成元素,稱其為“五行”,即金、木、水、火、土。“認為這是天地萬物的物質構成元素和運行法則”,這五種物質統攝時令、神靈、服色、音律、方向、食物、道德等,以至于帝王的系統和國家的制度”,它們之間又相生相克：木生火、火生土、土生金、金生水、水生木；木剋土、土剋水、水剋火、火剋金、金剋木,組合成龐大的五行體系。五色就被認為與五行是一一對應的,如“春為木,位在東方,其色青；夏為火,位在南方,其色赤；季夏為土,位在中,其色黃；秋為金,位在西方,其色白；冬為水,位在北方,其色黑”(班固《白虎通》)。這種五行與五色的對應賦予了中國傳統的“五色體系”更多的哲學意義和文化內涵。

“五色體系”提出了“正色” 和“間色”這兩種色彩概念,“正色”就是“紅、黃、青、白、黑”,“正色”以外的其他顏色稱為“間色”。“五色體系”認為“正色” 是尊貴和權力的象征,而“間色”是卑賤和下等的象征,色彩作為等級貴賤的區分標志是“五色體系”在中國古代運用的一個重要特性,在當時,正色只允許統治階級使用,下層民眾只能穿“布衣” 、“皂衣”,因而被稱為“白丁”、“黔首”,說明在漫長的中國封建社會,用色的等級觀念始終是非常嚴格的,使色彩賦予了尊卑等級的文化內涵。

“五色體系”的建立不僅推動了我國古代色彩藝術的繁榮發展,也促進了中華民族色彩觀的形成。它賦予了“紅色”在傳統色彩文化中的 “正色”地位,使“紅色”逐漸確立其尊貴的象征。

3儒家色彩觀為“紅色”在傳統文化中的重要地位提供了理論基礎

儒家思想是中國流傳數千年的主流思想,對中華民族價值觀和審美觀的形成與發展都起著無法磨滅的作用,“仁” 是儒家思想的政治綱領,“禮”是儒家思想的等級標志。為了維護統治階級的利益,儒家思想大興“禮樂”,從表現官職等級不同的禮,到祭祀天地山川,社稷宗廟的禮;喪事的禮;個人生活準則禮以及人格修養禮等,制定了一整套的生活法則,以規范人們的行為方式,至漢代,“三綱五常”更成為兩千多年中國人生活禮儀規范的準則,色彩作為日常生活中不可缺少的一部分當然也不可避免地打上孔孟之道的印記,為封建禮教和等級制度服務。

儒家的色彩觀念是極為維護和推崇周朝建立的色彩制度“五色體系”的,把“紅、黃、青、白、黑”五色定為正色,把其他色彩定為間色,并且賦予了正色尊貴,間色卑賤的等級意義,分別代表君臣上下關系,在禮教社會,色彩就是身份的象征,是絕不能混淆的,一旦錯用,就是重罪。《后漢書·服志》也載:“尊尊貴貴,不得相逾,所以為禮也。非其人不得服其服,所以順禮也。”可以說,儒家思想在倫理道德上加強了紅色的正色地位。

儒家思想不僅賦予色彩以社會倫理道德的意義,同時也肯定了色彩的美學價值，“比德”就是儒家美學思想的一大特色,所謂比,即從不同的角度聯想和想象自然,德,即政治,倫理,德行,品格等,“比德”就是以自然事物比擬人的道德品行,孔子所謂的：“知者樂水,仁者樂山；知者動,仁者靜；知者樂,仁者壽”就將自然界山水的不同特性與人的不同思想個性聯系起來,是“比德”思想的代表,儒家雖然沒有色彩“比德”的直接描述,但也給我們以啟示,“比德”是自然特性的人格化,道德化,那么作為自然特性之一的色彩當然也可以用來表現一個人的道德品質,事實上,儒家思想認為色彩之所以美,正是因為它暗示了人的美德和品格,這也符合孔子在《論語·雍也》中說的:“質勝文則野,文勝質則史,文質彬彬,然后君子。”“文”即文采,指外在表現,“質”即實質,指內在的仁德,“彬彬”即配合得宜，孔子認為文勝質不美,質勝文也不佳,外在表現要與內容實質搭配得宜,方為“君子”,正因為儒家這種對內外表現一致性的要求和“比德”的類比思想,中國傳統文化才常用外在的色彩來表現人內在的品格,這使中國色彩觀形成了獨特的象征意義,其豐富的文化內涵對后世產生很大的影響。例如我國京劇臉譜,不同色彩都被賦予了特定的含義,暗示人物不同的性格和品行,如:黑色表示剛直不阿,所以在戲曲中包公就是一張大黑臉,紅色表示忠勇,如關羽、姜維、岳飛等都是其中的代表,關公的“紅臉”正是暗示其忠誠勇敢,品德高尚的個性品質,“紅色”外在色彩之美暗示了人物內在品格之美,而人物內在品格之美又反襯出“紅色”外在色彩之美,儒家“比德”的美學思想在賦予“紅色”美好的象征意義的同時也就肯定了“紅色”的美學價值,使“紅色”在中國不僅僅是尊貴的象征更是美的象征,“紅色”的美在儒家思想中不僅僅是外在的表象,更具有深刻的文化內涵。中華民族偏愛紅色,正是因為對“紅色”之美的認同,所以結婚要穿紅色的禮服,過年要用紅色裝飾,人走運了,是走“紅運”;受上級重用者是“大紅人”;美麗女子為“紅顏”;小姐住的是“紅樓”,這樁樁件件都反映出“紅色”在中國人心目中具有特殊的情感和美的象征意義。

儒家思想不僅維護了“紅色”的正色地位,更肯定了“紅色”的美學價值,為“紅色”在傳統文化中重要的地位提供了理論基礎,使“紅色”在傳統文化中地位更高,應用更廣,更受到人民群眾的喜愛。事實上,若要選擇一種顏色來代表儒家思想,似乎也沒有比“紅色”更適合的了,因為紅色有積極向上的象征意義,同儒家的入世思想吻合,特別是紫禁城宮墻的那種“紅色”,其“沉著而不失艷麗,溫暖又帶著正氣”的色彩效果某種程度上與在封建社會里長期處于正統地位的儒家思想十分契合。

“紅色”如同中華民族一樣,承載著沉厚的文化背景,又不斷的努力向前發展,這使它不但沒有被時代拋在身后,反而在與時代的共同發展中通過影響中國人的文化心理,影響著時代的發展進程。在當代社會,“紅色”已不僅僅受到中國人民的喜愛,更成為中華民族對外宣傳的一張名片,成為中國精神和文化的直觀展現,對“紅色”的探索、整理、繼承和發展是一個長期的課題,其擁有廣闊的研究空間和巨大的發展前景,值得我們所有人共同的關注與努力。

參考文獻：

［1］謝緣.“紅”的視覺效應——紅色在當代視覺傳達中的運用［J］.新視覺藝術,2012(1).

［2］王大治.“紅色”在中國文化中的特殊意義［J］.美術觀察,2011(8).

［3］黃芳芳.“中國紅”色彩的文化意蘊及在平面設計中的運用［J］.包裝工程,2011(1).

篇9

一、增強學生的社會責任感

儒家思想把個人的成長同國家和社會的發展緊密聯系在一起，認為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子?離婁》上）。“以天下為己任”（《南史?孔休源傳》），天下興亡，匹夫有責的道德責任感，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”（《岳陽樓記》）的愛國精神，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子?騰文公下》）的英雄氣概等，都是思想品德教育的絕好教材。這些教材有助于樹立學生的民族自豪感和民族自尊心，培養他們積極向上，努力為國家、為民族、為社會做貢獻的社會責任感。

二、培養學生的良好品格

儒家思想的核心是“仁”。所謂“仁者，愛人”，就是將別人看作是與自己一樣的人，有了這一前提，才能超越利己的天性，關愛、同情、尊重他人。這種良好的品格正是我們的教育所追求的：使學生通過學習，學會關心他人，為社會履行責任。

三、培養學生的刻苦學習精神

孔子說“學而不厭”，強調學無止境。他告誡學生，“吾十有五而志于學”（《為政》），“數十年來，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（《述而》），“知之為知之，不知為不知，是知也”（《為政》），并稱“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之”（《述而》）。教師要讓學生理解這些語言所蘊含的深刻含義，了解古人做學問的精神，使學生能有所感悟并內化為自身的行動，刻苦學習，努力追求。

四、促進學生學習質量的提高

孔子在學習方法上提出學思并重的原則，強調在學的基礎上發揮思維的作用，認為“學而不思則罔，思而不學則殆”（《為政》），意思就是說，只注重學習而不注重思考，就有可能被知識的表象所蒙蔽；只注重思考而不注重學習，就有可能因疑惑而更加危險。這一學思并重的原則使學生認識到在知識獲取的過程中思考的重要性，使他們在進行科學研究時敢于創新，敢于質疑。

五、學以致用

孔子認為：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”意思是讀了詩文三百篇，交給他政治任務，卻不能完成；派他出使四方各國，也不能獨立應對；即使讀得再多，又有什么用呢？隱含的意思就是，教給你詩文三百篇，目的就是要讓你有能力去完成政治任務，有能力去出使應對四方。由此可見，他認為學習要學以致用，教育要培養對社會有用的人才。在現代教學中，課堂外的航模、電腦、數學、物理、化學、生物等興趣小組活動，暑期的社會實踐考察等都體現了這種思想。因此，教師要注重培養學生運用知識、適應社會的能力。

篇10

關鍵詞：林語堂；哲學翻譯；半半哲學；翻譯

0. 引言

林語堂（1895-1976）是中國現代的著名學者、重要作家、翻譯家、語言學家與哲學家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學者作家，更多得是被稱為哲學家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現了真實的中國哲學與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學術研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學，睡覺哲學，飲食哲學，在這些日常哲學中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學家。

1. 林語堂是哲學家？

林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發明家，傾盡家財發明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學，他是一位哲學家。

1.1 為何林語堂是哲學家？

哲學是是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。所討論的自然與生命的本質。哲學家就是對哲學的深入研究思考的人。縱觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現出綜合儒家與道家思想之所長，體現各種生活哲學。但是這種哲學與傳統的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發展與升華。林語堂在文化傳播過程當中，一直努力構建自己的文化哲學。這個哲學就是“半半哲學”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學家。

1.2 林語堂的“半半哲學”

“半半哲學”起源于儒家中庸傳統，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學。“半半哲學”既是林語堂文化觀的體現，也是其人生哲學的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學”翻譯觀

林語堂對自己文化哲學的構建在各類作品中都有不同體現。林語堂在談論儒家與道家的區別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質是“都市哲學”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態度，其本質是“田野的閑適哲學”。在他看來，這兩種哲學思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態度應該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節制力。其人生哲學指導他的創作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認為真正的藝術是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學”觀的一方面的體現。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態的平衡。

2. 哲學翻譯與哲學體現

2.1 哲學翻譯

如同詩人譯詩，哲學翻譯也需要由哲學家來完成。正是這兩部不朽的傳統哲學引導著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學家才能傳達出最真實的傳統儒道思想。林語堂的“半半哲學”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創作創造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導讀中對現代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設計個人行為規范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學思想內涵（馮智強2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”。《道德經》在林譯本出現之前就有9個版本的譯文，自然優劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統哲學以及語言形式特點。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統哲學。“Tao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學含義。沒有使用西方哲學概念解釋中國傳統哲學，可以糾正西方人對中國哲學的偏見。愚譯在哲學概念的翻譯中應該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學”在小說創作中的體現

林語堂創作的小說有很多，如《京華煙云》、《風聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現出來的哲學思想是一種儒道互補、中西結合式的哲學思想。

小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現了道家的哲學思想。林語堂本人在《關于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學為籠絡”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學完全表現在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風俗習慣就是儒家思想的體現，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風俗展現的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風俗習慣的體現。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風敗俗的態度轉換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關注與憂患；不滿現實渴望變革的心態與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學觀在散文中的體現

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統的社會政治生活作了評說，對傳統的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力。“超脫老狡”是一種麻木不仁與自私心理的表現。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學”在人物傳記中的體現

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學其實就是林語堂人生哲學的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學與林語堂所推崇的生活哲學一致才會產生共鳴，進而成為作傳的動機。

以《坡轉》為例，林語堂以真實史料為依托，展現了坡人生各階段的處世哲學。《坡傳》描繪了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現代精神的古人”。

總結

林語堂作為文學家、語言學家的光環太過耀眼，但是作為哲學家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學觀影響了其一生。對中國傳統哲學的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學的偏見，讓世界了解了中國哲學。英文創作中的哲學人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學家，他的貢獻是巨大的。

[參考文獻]

[1]林語堂. 張振玉譯. 坡傳[M]. 北京：東方出版社，2009

[2]林語堂. 圣哲的智慧 [M] 陜西師范大學出版社2003

[3]馮智強. 中國智慧的跨文化傳播 [M]. 中國海洋大學出版社 2008

[4]張強. 淺析蘇軾人生觀念中儒釋思想的互補性 [J]. 三西師范大學學報 2008

[5]萬平近. 評林語堂著《坡》傳 福建論壇（文史哲版） 1994年第二期

[6]王慧. 論林語堂的傳記文學創作 [D]. 湖南大學碩士學位論文 2012.4

[7]孫曉玲. 論傳統道家思想對林語堂的影響 [D]. 青島大學碩士學位論文 2007

[8]高桂英. 林語堂《京華煙云》中儒家思想及其矛盾性 [J]. 甘肅政法成人教育學院學報 2006

[9]張蕓. 林語堂的道教觀 [J]. 內蒙古師范大學 集寧師專學報 2005