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【關鍵詞】儒家思想 大學生 心理健康教育

榆林能源集團與榆林學院產學研合作項目管理研究課題“企業員工心理健康實證研究”成果之一。

引 言

近年來大學生因心理障礙而退學、休學的人數持續上升，大學校園暴力事件以及有自殺傾向的比率也逐年升高，大學生心理健康狀況以及心理教育已引起相關部門的高度重視。如何通過有效途徑提升大學生心理健康教育的效果已成為當下最主要的研究議題之一。基于西方思想體系發展起來的心理健康教育在理論和技術層面均遇到了發展的瓶頸，而從以儒家思想為主要代表的中國傳統文化中挖掘心理教育思想和方法，則為改進當代大學生心理健康教育提供了新思路。

儒家思想體系引入到大學生心理健康教育中的可行性

近年來，許多學者對儒家思想體系里蘊含的豐富心理教育思想進行了探討，這為發揚儒家思想中的合理成分提供了依據。關淑萍（2008）針對儒家文化對提升大學生心理自我調適的能力問題，指出傳統儒家思想中閃爍著許多心理健康教育思想，對高校有效開展心理健康教育，增強大學生心理健康的自我維護意識和能力，解決大學生心理的許多困惑和問題有著積極的現實意義。周執前、姜巧玲（2009）針對制約大學生素質教育的心理健康教育問題以及目前大學生心理健康教育模式存在的缺陷進行了深度剖析，強調儒家思想對大學生心理健康教育具有重要作用，在此基礎上探討了儒家思想運用于大學生心理健康教育的具體路徑。朱鈞、韓建梅（2010）探討利用儒家的有益思想來解決大學新生面對的主要心理問題，提出了在大學中加強儒家有益思想的宣傳和應用對大學生心理健康教育具有重要的現實意義。馬建新（2012）針對儒家人本思想在大學生心理健康教育模式的應用，要求高校教育目標確定應該一切以大學生為本;并對儒學中“修仁”思想、“仁德”思想進行了闡釋，希望大學生懂得“忠恕之道”;提出“修身”論的思想為大學生心理健康教育提供方法指導。

由此可見，將儒家思想體系引入高校大學生心理健康教育中是有很好的理論基礎和實踐意義的。

儒家思想中蘊含的典型心理健康教育觀點

1.儒學中的“外推”觀

儒學思想具有顯著的“外推”特征[1]。如“己所不欲勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”等思想，是構成大千世界中進行人與人之間文明對話的基礎，包括安樂哲在內的外國學者也高度認同孔子對“自我”的逐步塑造，認為“內向”地調整具體的個人秩序而不是外在地滿足“抽象的、先驗程式”是儒家思想有別于西方學說的特征。

將儒學闡釋的這種“推己及人”、“推己及物”的觀點應用于高校心理教育中是有一定道理的。孔子說“古之學者為己，今之學者為人，修己以敬……修己以安人……修己以安百姓”，“君子求諸己，小人求諸人”，“為己”“修己”和“求己”是“為人”“安人”和“求人”的起點和基礎。儒學思想中的“外推”特征對于高校大學生心理健康教育應用提供了良好的可鑒意義。

2.儒家思想中的“人格培養論”

儒家思想把人們道德人格的構建和完善基于教育上，將理想中的道德人格塑造作為駕馭的根本目標。《大學》中“明德、仁愛、弘毅人格”就是孔子倡導的“仁德” [2]。孔子將“仁”看成人道德人格是否健康的首要因素。儒家思想強調在傳授學生知識的同時還要教學生做人;要教學生如何自律才能做好人的他律。儒家思想體系中基于理想道勻爍竦乃茉旃鄱緣鼻案咝4笱生健康的道德人格培養有重要的參考價值。

3.儒家思想中的“心理行為養成”論

儒家思想中將理想的道德人格者稱為君子，并對君子的道德行為準則進行了深入的闡釋。儒家思想提倡：“君子以行仁、行義為己任”，即君子行事要恰到好處，能做到中庸。儒家思想還強調人并非天生就是君子，要成為君子，首先要嚴于律己、強化自身修養且具備高尚的氣節。

以儒家思想認定的君子準則和提倡的道德行為準則，對于當代大學生心理健康教育提供了有益的素材。儒家思想提倡的中庸之道有助于大學生看待問題時更加理性，中庸之道提倡了求真務實和全面客觀的積極平衡心態來發展健康的人格，這一點在當前激烈的社會競爭中更有其獨特應用價值。另外，儒家思想還追求修身克己、注重超越自我，這可以幫助大學生通過修身克己不斷完善和超越自我，促進堅毅人格和高尚品德的形成，提高意志水平和自我控制能力的平衡發展。

4.儒家思想中的“和諧”論

儒家思想的和諧理論強調身心和諧，追求仁愛謙和。“親親而仁民，仁民而愛物”。這就是強調通過尊重、寬容、謙讓來完善自身的人格修養，從而構建起人與人、人與社會以及人與自然的和諧氛圍。大學生心理健康教育的實質就在于能夠促進大學生身心和諧發展。人與人、人與社會、人與自然是不可分割地處在共生關系系統中[3]，使當代大學生認識到這一點，就能更加自如地面對生活，自然就能維護心理健康水平。

《大學》中將身心和諧視為人生的最高境界，將修身作為“根本”。孔子也提出了“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子”[4]等基于人身心和諧論的闡釋。儒家思想體系中基于身心統一、和諧的觀念對于培養大學生謙和、寬容的理想人格、實現大學生價值觀的培育有重要的借鑒意義。

借鑒儒家思想提升大學生心理健康教育的實效性

高校針對大學生心理健康的教育也強調了要突出功效性，尤其是強調了方法的應用和內容的多元化發展[5]。但現有的心理健康教育方式途徑單一，實效性較差。而儒家思想體系中注重的“自強不息”、“仁愛謙和”、“中庸之道”、“修身克己”等理念，對改進當代大學生心理健康教育有積極的指導作用。

1.借助“中庸之道”有效糾正大學生常見的心理失衡問題

隨著社會發展，大學生自身心理素質顯現出一定的特異性，易造成其心理失衡，如對他人嫉妒、妄自菲薄等。這就需要借助中庸之道加以調節。如孔子說：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而時中” [6]。而朱熹將“時中”作注為“隨時以處中也”。“中無定體，隨時而在，是乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹不睹，恐懼不聞。而無時不中。”孔子要求學生也能夠善于對自身心理進行自我平衡，以實現“惠而不費、 勞而不怨、欲而不貪、泰而不驕、威而不猛”的理想人格。應用中庸之道養成理想人格，可解決大學生心理特異性所帶來的一系列的不健康的心理問題。

2.借鑒“修身之道”促進大學生健康的人格養成

“修身養性”作為我國傳統文化中的美德，體現了民眾善于進行心理平衡的優良傳統。孔子提出“身心修養”的統一論觀點即“欲修其身者先正其心”，“心正而后身修” [7]，這些理論對人的思想品德修養以及對人身心健康的意義進行充分的闡釋。《大學》中則提到“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣。”這些基于修身之道的辯證思想對于當代大學生心理健康教育具有現實的指導作用。

3.借鑒“忠恕之道”促進大學生形成良好的人際關系

當代很多90后的大學生很難與人處理好人際關系，一些大學生由于人際關系處理能力的欠缺或缺失也致使這些大學生心理問題不斷加重。儒家思想重視人際交往中理解和換位思考。孔子就從人與人相處的原則立場出發提出：“己欲立而立人，己欲達而達人” 的思想，而子貢從人與人相處的消極原則出發，就提出“己所不欲，勿施于人”的思想，這兩個觀點構成了儒家思想體系中的“忠恕之道”，朱熹也對“忠恕”進行了闡釋：“盡己之謂忠，推己之謂恕”。儒家思想體系中基于人際交往并重視理解和換位思考的“忠恕之道”，為當代大學生形成良好的人際交往能力提供了必要的參考依據。

結 論

儒家思想中蘊含的內在“道理”和人文思想是當代心理健康教育中不可或缺的教育資源。儒家思想體系對于高校改進心理健康教育有現實的指導作用。特別是對于解決當代大學生心理平衡、幫助大學生養成和培育良好道德和理想人格的完善提供了參考依據。在大學生心理健康教育中，適當滲透儒家思想體系中的經典理論，不僅利于大學生正確理解我國優秀傳統文化，對于大學生身心和諧也有積極的作用。

參考文獻：

[1]胡淼森：《從〈大學〉〈中庸〉看原始儒學的超越性維度與當代價值》，《西南民族大學學報（人文社科版）》2008年第2期，第217-223頁。

[2]關淑萍：《談儒家文化對提升大學生心理自我調適能力的啟示》，《繼續教育研究》，2008年第3期，第133-134頁。

[3]周執前、姜巧玲：《儒家思想與大學生心理健康教育模式的創新》，《湖南科技學院學報》2009年第3期，第75-77頁。

[4]朱鈞、韓建梅：《論應用儒家思想應對大學新生心理問題的理念》，《佳木斯教育學院學報》2010年第4期，第28-29頁。

[5]馬建新：《基于儒家思想的大學生心理健康教育模式構建》，《江蘇高教》2012年第6期，第131-132頁。

[6]王岳川：《〈中庸〉的精神價值與當代意義――〈大學〉〈中庸〉講演錄（之四）》，《西南民族大學學報（人文社科版）》2008年第2期，第1-22頁。

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一、新儒家文藝美學的特點

（一）遵循心性，天人合一

傳統儒家學說，是現代新儒家的傳承根本，將西方文化和思想與儒學進行融合，逐漸形成中國現代化發展的獨特思路，并在世界范圍內廣泛傳播和發揚，是現代新儒家學派的己任，試圖以儒家心性之水，澆灌傳統文化之田，不但需內外兼修，更要天人合一。現代新儒家文化主張進行自身道義的分解和融合，在傳統文化中需做自我反省，以達到道德層面約束的作用，而西方文化則嚴格遵循邏輯的推理和分析[1]。此觀點形成中，較為著名的新儒家學者主要包括：牟宗三、徐復觀等人，其主要理論觀點為：國人的生命及智慧，是使生命確定形態和定向的基礎，不僅要摒棄西方文化的全面融入，更應將我國的儒家心性之水提取出來，以發展中國的傳統文化，使天理留存于心性之內，做到萬物的生命與宇宙相通且共融，達到天人合一。此外，儒家心性的觀點提出，藝術源自藝術家的內心，只有藝術家將藝術在精神層面上勾勒出來，則說明其個人的情感與領悟，甚至生命，就會一并融入進創造的心性之中，現代新儒家文藝美學，就是從文藝創作的精神中，提煉和感悟出美的觀點及追求美的意識，此觀點也從另一角度體現出，中國文藝之美，實質上真正來源與人的內心和精神，而內心的變化，則是心性最佳的體現，在進行文藝美學的審視與評判時，必須要有心性作為根本。而現代新儒家審美的最高境界，則是心性與外界皆可忘卻，主觀與客觀渾然融合，此天人合一也。

（二）德美兼顧，美善相連

有些現代新儒家，將儒家思想進一步分解與細化，提出儒學中的道德觀點，并將其引入傳統文化之中；有些現代新儒家，則認為藝術之美應與道德并存，只有德美兼顧，將美善相連，才是真正的美，并且，此種形式之美，與文藝作品所涉及的表現形式無關，美只來自于內心，此觀點也在一定程度上印證了現代新儒家文藝美學心性為上的特點；而有些現代新儒家，則將文藝作品中的思想性與人的內在品德與修養結合起來，認為兩者之間的關系應當是對等的，并在美學思想中指出，“西方謂之美，出自表象，而中國人論美，在德不在色”。也是從德行角度印證了現代新儒家對于文藝美學的理解觀點[2]。

（三）生命相通，美學相融

現代新儒家將哲學中的生命問題，歸結為與宇宙萬物實為一體，無論是自然之美還是文藝之美，無論是個體生命還是宇宙整體，都是可以相互連接，相互融入的。在此基礎上的文藝美學，被稱之為具有互通性的“生命美學”此種生命美學是關乎生命的，通過萬物的造化與開拓，形成原始生命的勃勃生機與汩汩活力。在對西方哲學和美學進行研究和討論后，現代新儒家們提出“生命相通，美學相融”的“生命美學”體系，其將追尋的藝術之美、人的創作品德與生命之美做出貫通和融合，提煉出現代新儒家學說中人的藝術精神，并明確指出，此種藝術精神，對生命的構成及藝術之美的體現，均有深入的涉及。

（四）崇尚人文，家國情懷

對于現代新儒家學派來說，他們不僅有淵博的學識，且文化視野較為廣闊，更具有憂國憂民的家國情懷。從文化角度分析，中國傳統文化本身便具有強烈的人文精神，其中涉及人生、人格及人倫等部分，不僅涵蓋人生追求更體現了人格價值。從文藝美學角度分析，人文精神之美與家國情懷之美，是發自人內心的，并且是與品德相互關聯和共存的[3]。更有現代新儒家指出，中國傳統文化的表現形式，主要是人文精神的表現形式，在人文精神中不僅可以表現出人格，更能體現人的價值。也有一些現代新儒家學者，認為中國傳統文化的基本精神，主要體現在道德精神和藝術精神兩個方面，兩者中，道德精神支配藝術精神，且無論是精神層面之內或是現實生活之中，道德影響藝術，而藝術升華道德，兩者互通互補，缺一不可。

二、新儒家文藝美學思想存在的價值

從本質上說，現代新儒家對中國傳統文化、人文精神、教育理念、生活狀態等都有著較為深刻的影響，結合中國傳統文化，現代新儒家對其進行了改良與創新，不但為儒家觀點的現代化轉變與應用創造出理論基礎，更對道德與文藝美學的挖掘做出了卓越的貢獻。同時，作為中西方文化交流的橋梁，現代新儒家文藝美學展現出了自身的文化精神與民族特性[4]。將人文、道德、心性、生命等要素，與儒家學說一起，融入進現代新儒家文藝美學之中，文明的規范，是西方文化中較為重要的觀點，這與現代新儒家學說中的修身養性，形成了良好的互補關系，可以為西方文化發展所借鑒。此外，為增強現代新儒家文藝美學的時效性，也應使其與中國其他傳統文化相互結合，從而為我國傳統文化的現代化轉變做出積極的貢獻。

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摘 要： 以孔子為代表的儒家思想是我國優秀傳統文化中的精華部分。儒家雖早已成為歷史，但其思想精粹所帶來的價值影響一直在不斷延續，在中華民族文化的發展上具有重要的意義。本文從天人合一生態觀、為政者修生觀和義利觀著手，對儒家思想的現代價值進行探討。

關鍵詞： 儒家思想 現代價值 天人和諧

隨著我國經濟建設的高速發展，精神文明建設隨之成為整個社會關注的問題。儒家思想雖已經退出歷史舞臺，但其中提倡的諸如天人和諧等思想依然對當今社會人的價值觀、道德觀的樹立有著不可忽視的重要意義。筆者對相關觀點進行了論述，以求了解儒家思想的現代價值。

一、儒家思想中“義利觀”的現代價值

中華大地歷經幾千年發展，無論是社會、經濟還是人們的價值觀都發生巨大的變化，但儒家思想中“義利觀”所提倡的先義后利的價值觀依然是人們價值觀的指向標。經濟高速發展，享樂主義、拜金主義有所抬頭，一些人在商品經濟洪流中逐漸迷失，“義利觀”中的先義后利思想就能對這類現象的產生有很強的抑制作用。

當前，市場利益最大化、經濟利益最大化在一定程度上促進了人性中求利欲望的增強，使得一些人們的享受欲、利益欲急劇增長。面對這種情況，比較迅捷便當的方法是制定和完善相關的法律法規。但是這種方法雖然有效，還是有一定的局限性，解決不了最本質的問題。挖掘利用“先利后義”“見利思義”等價值觀，并大力倡導，提升民眾精神需求，從心理上遏制墮落思想的蔓延。

儒家思想中以義為上這種道德追求有利于民眾道德修養的提高和對個人思想的約束。我國自古以來就有集體主義這一傳統，人作為社會的一員，只有通過對社會做出一定的貢獻才能體現個人價值，實現生命的意義。隨著近些年來市場經濟的快速發展，參與市場經濟的人往往在竭盡全力地追求最大化利益，其中某些人開始出現為了滿足個人利益不擇手段的情況。“以義為上”這種儒家義利觀中，把多數人的利益稱之為“義”，如國家民族和人民利益等。這種高尚的道德追求促使人們循義而行，應用到現代則能對當今個人思想蔓延這一現象起到抑制作用。

二、生態和諧中的“天人合一”道德觀

我們把協調人類與自然生態環境關系的行為準則稱之為生態道德，是我們走可持續發展道路的重要保障。“天人合一”這種生態和諧思想，從道德方面強調了人類與自然和諧相處。就現代社會而言，“天人合一”思想立足于人類與自然生態環境互相協調，重點強調的是“既要滿足當代人的需要，又不能對后代構成危害的發展”。

儒家認為：天與人、天性與人性、天道與人道在一定程度上是相類相通的，因此可以達到一種和諧統一的境界。“天人合一”這種思想最早產生于先秦時期，儒家思想認為，天人關系實際上就是神人關系，天作為人類社會和自然生態中的最高主宰，是具有人格和意志的神。《尚書?洪范》中提到：“惟天陰騭下民……天乃賜禹洪范九疇，彝倫攸敘。”意思是說民眾是由天在保佑，因而上天賜給大禹九類大法規范人倫，使社會秩序井然，百姓安居樂業。這種觀點肯定了天與人之間的相通關系，可以說是中國古代“天人合一”思想的萌芽。春秋時期，子產認為“禮”具有天人相通的性質，民眾按照“禮”行事是天經地義的。他提出：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。”這種思想是把天道和人道聯系起來，反映的是天與人之間的相通性。

戰國時期，孟子再次把天性和人性聯系起來，他提出：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”，認為溝通天人關系的橋梁是人的天性，要以道德規范自身行為才能實現天與人的統一。孔子明確主張敬天法天：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”他認為人類社會是依據自然界變化的本體建立尊卑秩序，協調天人關系的。《易傳?文言》提出了“與天地合其德”這種天人合一的思想，認為人類與自然相互適應和協調就是與天地合其德。《易傳?系辭》中提到圣人的行事準則是“與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛；范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知”。從哲學角度表述就是一方面要尊重事物的客觀規律，另一方面要充分發揮人類的主觀能動性，最終達到天人和諧的境界。與之相似的是荀子提出的“明于天人之分”觀點，他認為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。

這種觀點認為人類和自然所存在的矛盾是可以調和的，人類需要對自然保持尊重，并順應自然規律就可以“制天命而用之”。一直到張載在兩宋時期第一個明確提出“天人合一”這個命題，認為天地生人與萬物，如同父母。民眾是兄弟姐妹，萬物則是親朋好友，人與自然是和諧統一的關系，天人協調是最高理想。隨著時代的發展，雖然儒家對于“天人合一”有很多種表述，但是核心都是一樣的，都是強調人類與自然的和諧統一，人類只能順應自然規律利用自然，使其符合人類需求，絕不能違背自然規律對其進行改造和破壞。把儒家天人和諧這種思想用作現代工業發展環境保護的價值導向，對于如何解決當今社會因為工業發展所帶來的環境污染等問題具有重要的啟迪意義。天人和諧思想引導人們在享受物質生活和追求經濟增長的同時重新認識大自然對于我們生存所存在的重大意義，啟發人類對于自然資源合理開發和利用，才能為后人留下良好的生存環境，才能建設社會主義和諧社會，確保社會主義經濟發展走可持續發展路線。正是因為這些，“天人合一”這一儒家思想在當今社會仍然有著重要的現實意義。

三、從政者修身的領導思想

宋朝趙普曾說“半部論語治天下”，由此可見儒家中所包含的豐富治國理政學問，一直到今天，儒家的領導思想與智慧仍然對發展和完善具有中國特色的領導理論有借鑒意義。“修身、齊家、治國、平天下”這一系統主張在《禮記?大學》中被明確提出。儒家思想中治國理論主要為人治和德治。對于領導者有著非常高的道德要求，把“修身、齊家、治國、平天下”作為從政思路，實際上就是把德治建立在人治的基礎上，最終通過人治實現其政治理念。所謂的“人治”中的人，就是各級官吏，在人治的時代，選擇的官吏必須具備良好的人格素質、道德素質、知識素質和政治素質。雖然當今社會已經進入法制時代，但是對于從政者來說，修身這一要求仍然對現代官員提高自身素質有積極的意義。這種思想仍然⑹鞠執社會的領導者增強執政能力和提高個人修養。各級官員需要明白自身的道德修養對于構建和諧社會，實現國富民強有著至關重要的作用，如果各級官員在道德體系中納入儒家領導思想中的修身理念，就能有效遏制問題的發生，民眾對于政府會更信任和支持，整個社會都會進一步完善，最終推動整個社會大步前進。

四、結語

當今社會飛速發展，經濟全球化日益加快，人們的生活節奏越來越快，加之外來思想文化的大量涌入，這些因素造成了一些人對儒家思想現代價值的懷疑。對于中國傳承了幾千年的儒家思想，我們要摒棄其中那些不適用的思想，結合當今社會的實際情況改進和運用那些積極有用的思想，體現出儒家思想的現代價值。古人留給我們的遺產，是現代人的財富還是負擔？這需要我們自己把握。

參考文獻：

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一、儒家管理哲學新詮釋

從1840年起，我國社會形勢發生了巨大轉變，傳統文化不斷受西方文化的影響、沖擊，儒家思想也開始悄然發展，緊隨時展的新儒家思想破繭而出。康有為擇取西方文化中適合我國國情的部分，將其與儒家思想相融合，推動了；梁漱溟作為“中國最后一位儒家”，為糾正西方文化的不利之處，對儒家道德倫理進行了深入研究，是“新儒家”的早期代表人物。儒家思想隨著時代的發展，人們思想的轉變，雖各自解讀不盡相同，但儒家思想的本質卻未曾改變。康有為提出的“今文經學”是在董仲舒公羊春秋學基礎之上引申發展而來，梁漱溟的“新儒學”同樣未脫離朱熹、陸九淵、王陽明的儒學理論。當前，我國經濟、文化發展迅速，且日趨“現代化”，儒家思想若要輔以解決現代問題，如仍固守陳舊的理論學說，則實難成事。

管理現代化的核心特征就是高效。時代的轉變，主要以國家統治管理機構、模式的變化為特征。現代化是國家富強的保證，是軍隊兵力壯大的基礎，所以現代化之于國家的涵義便是經濟、政治、軍事三方面均實現現代化，這些都是基于管理而言的，因此，有效、高效的管理是現代化實現的前提條件。管理伴隨著人類的產生而出現，歷史十分悠久，包涵的內容也很寬泛，從對每個人的生活起居，到企事業、各類組織機構的活動，乃至一個國家的統治、運作，管理活動無處不在。我國人口基數較大，且幅員遼闊，如何將我國的人、財、物三種資源進行有效利用、合理分配，就切實體現了管理的藝術所在。

儒家思想自成體系，其中包含了很多理論思想的分支，管理學是其中較為重要的理論。王鼎曾在《近思錄集注序》中寫道：“堯舜禹湯文武周公之治，集于孔子。孔子之道，著于孟子。”從中可以了解到，儒家思想的雛形產生于周代以前，最初由文物典章制度演變而來，儒家思想做為封建主義的衛道思想，一直受統治階級推崇，且蘊藏著諸多治國愛民的正面理論。這種對管理哲學發展起到極大促進作用的理論，應被重新詮釋，以符合當前社會形勢，用于解決現實問題。

二、“仁禮義”與新人本管理思想

（一）“仁”與“以人為本”

1.儒家“仁”的思想解讀。在儒家思想中，“仁”具有十分豐富的內涵。從廣義的角度來看，“仁”是德的總括，包含了所有與德相關的內容；從狹義的角度來看，“仁”是人與人交流時的道德準繩，是情感上的規范，是人與人之間關系處理的情感與道德基礎。封建王朝在我國存在了三千年之久，期間涌現出諸多不同學派的管理理論，但在各類學派中，儒家思想長期處于難以撼動的主流地位。

在儒家思想產生之初，“仁政愛民”便成為其管理學說的主要內容。孔子構想的社會，是一個崇尚禮教、尊卑有序、和睦融洽的社會。在孔子的儒家思想中，“仁”處于最為核心的位置，是人應具備的根本品質，“仁者，人也”“仁者愛人”等闡明了孔子對于人生修養的看法，是構成人這個具象物體所應具備的內在本質，是人的道德原則和思想意識，究其實質就是“以人為本”。與此同時，孔子還推崇“以德治國”，“德政”是仁君的評價標準之一，只有推行“德政”，才能得到百姓的擁護。管理著眼于大處便是治理國家，著眼于細微之處便是管理人，治好人方能治世。

孟子是“人本主義”的代表性人物，他在對人的價值和尊重進行肯定的同時，強調人在政治中發揮著不可忽略的重要作用。他提倡人們通過對心志、筋骨、身體發膚的磨煉，使其銘記遵守社會規范，并通過自身勤懇的勞作，沖破萬難，使個人價值得以體現。孟子還提出民貴君輕的理論，愛民思想盡顯。同時，“天時不如地利，地利不如人和”的說法對人們行事、做人起到了一定的指導作用。

2.“仁”與“以人為本”管理的關系。通用汽車公司總裁墨菲認為，一個企業成功的關鍵取決于人，因此管理者的一切管理活動應始終圍繞管理人來進行。儒家以“仁”為核心，處處都將“人”作為研究對象，認為“惟人萬物之靈”，與新人本管理提倡的企業要尊重人、激發人的創造性是統一的，這與儒家“以人為本”思想是一脈相承的。

“以人為本”就是要崇尚“為政在人”。譬如說，索尼董事長盛田昭夫為“發牢騷”的員工排憂解難，中石油提倡員工主人翁的意識，宏董事長施振榮推崇與員工利潤共享等，這些案例都是“以人為本”思想在新人本管理中的具體應用。

（二）“禮”與學習型團隊

1.“禮”的心理契約解讀。“禮”是對社會規范的概況，其實質就是通過一系列規章制度，以確保社會能夠健康、有序發展，這即是“禮”在新人本管理中的應用。儒家思想中的“禮”能夠避免員工矛盾的產生，如企業在招聘新員工時，崗位說明書中，將待遇、工作內容、工作環境等進行詳細闡述，則在產生勞資糾紛時，企業和員工便有章可依，矛盾便迎刃而解。如果員工的工作行為都以“禮”為準則，則新人本管理模式就能夠順利開展。就企業而言，“禮”應為企業管理的核心理念。使員工從心理上對企業制度進行認可，使員工在各自的崗位上發揮作用。

2.“禮”在“人本管理”中的實證研究。儒家思想的核心內容講究“人和”，在現代企業的人本管理中，人是管理的核心所在，而提及人便離不開人際關系。在企業當中，每個員工都將企業發展作為自己努力的方向，則企業便會形成一種凝聚力和向心力。儒家“人和”思想并不是指一味聽從，而是在和諧的氛圍下各抒己見。對于企業的成敗來說，團隊精神不可或缺，團隊精神能夠使企業聚成一股力量，全力發展。以海爾公司為例，優秀的團隊對海爾的發展至關重要，而團隊精神的形成得益于海爾的新人本管理理念。在新人本管理模式下，員工的積極性得到了極大的調動，員工為企業盡心盡力，企業發展自然既快且穩。

（三）“義”與新人本管理哲學

1.儒家“義”的思想解讀。“義”是我國倫理思想史中的一面旗幟，它的內涵和外延都十分豐富，春秋時期的《左傳》中“多行不義必自斃”，便可說明古人對“義”的重視程度。從廣義的層面上來看，“義”是道德義理，是倫理正義；從狹義的層面上來看，“義”是人們心中的一桿秤，是能夠衡量世事對否、判斷人們善惡、評價人們行為的一桿秤。

孔子在《論語》中明確提出，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比”，強調人應該好善而惡惡，有辨別是非的能力。“君子喻于義，小人喻于利”指的是君子想到的是社會道義，而小人卻只知道關心個人的利益得失，孔子認為“義”代表“公”，既代表社會群體的利益，又代表人的道德情操，而“利”往往代表是“私”，是個人利益，代表個體的欲望要求。個人的利益應當服從群體的利益，個人的欲望要求應服從于社會道義，這是他區分君子和小人的標準，也表明了他在義利之辨上的道義特色。

孟子對于“利”和“義”的取舍也有明確的闡述，在《孟子?告子下》中，“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，……故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”在孟子看來，為人處世應該遵行義務在權利之上，當個人的得失與整體的利益相沖突時，應懂得取舍，以整體利益為重。同時這也揭示了生命的意義不僅僅是以實體的形式活著，而更需要展現生命的道德意義，只有將道德做為己任，為社會貢獻己力，才能使生命之樹常青，生命之花常開。孟子對于個人處世提倡先義后利，對于國家行為認為：“若民，則無恒產，因無恒心。”孟子認為治理國家時，也應該對人民施行仁政，而不是一味的盤剝，給予人民一定的私產利益，使其能夠安居樂業，這也是先義后利的一種體現。后世很多思想家也與孟子有同樣的觀點，比如荀子主張“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，“先義后利”“以義制利”。從個人的角度來看，如果重義而輕利，便是君子所為，而重利輕義則為小人作風，抑或無惡不作的劫匪。

2.新人本管理對“義”的解讀。孔子說：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也。”反映了孔子對于獲取財富的觀點。孔子認為追求財富是正常行為，但是需當以正常的手段來獲得，采用不道德的手段獲得財富是不可取的。孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”是說君子心中存公利，而小人僅在意一己私利。在現代企業中，企業管理者在追求財富的時候應做君子所為，將社會責任、道德觀念放在首要地位，義字當先，將社會和員工的利益放在首位，先人而后己。

3.“義”是新人本管理哲學的拓展。儒家的思想歷經千年而不消，有很多值得學習的地方，現代企業在管理過程中應借鑒儒家利益觀思想，將其融入企業管理中。盈利是企業生存之根本，但企業在逐利時，也應做到生財有道。陳光標是大家耳熟能詳的企業家，在“5?12汶川大地震”后，陳光標身先士卒，帶著救援隊伍趕赴受災現場，向災民無償提供了過億元的財物。災難無情人有情，陳光標為所有的企業家作出了表率，他時刻銘記著自身擔負的企業家責任，盡力為社會分擔責任，福利事業開展得如火如荼。儒家“仁禮義”思想中主張“義”為上，在企業管理中，管理者應構建一套有效的激勵制度，將員工的積極性調動起來，不但要滿足員工對利的需求，還要加強對員工道德品質的教育。

三、新人本管理模式的深層次思考

儒家思想在我國已經盛行幾千年，是我國傳統文化的精髓，現代人本管理是對儒家思想的承襲，是傳統文化與現代化企業管理的結合。我國傳統文化淵遠流長、博大精深，我國應致力于將傳統文化中的精華與西方的優秀管理方法相融合，構建符合我國市場環境和企業發展的管理模式。

人本管理顧名思義，在管理中以人為中心，體現人的價值，凸顯人的重要性，在規范中進行管理、操作。人本管理作為現代化的管理理念，究其本質就是要尊重人、重視人和發展人。世上所有科技、財富、生產力都集結了人的管理和勞動，人是古代文明的創造者，是現代文明的踐行者。因此，在管理中，應愛護人、關心人、理解人，將“以人為本”作為企業管理的信條，使以人為本隨處可見，這是現代人本管理的內在要求。人本管理業已成為人類管理發展的標志性理念。

“仁禮義”是儒家思想的重點所在，而現代企業追求經濟利益的同時也需要承擔相應的社會責任，這與儒家思想的先義后利高度契合。在現代企業中，經濟目標和社會責任應一同實現。在企業管理中，應努力塑造具有“社會人”和“文化人”雙重屬性的員工，員工不僅應具備個人情感，還應在工作中進行自我管理，具有對社會的責任心和對工作的自覺性。此外，還應將“仁”用于管理中，用“仁”來引導員工追求真善美，使其愛己愛人，熱愛工作崗位，將自己的前途與企業相聯，提升企業的凝聚力，在實現經濟效益的同時，體現社會價值。

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論文摘要：以儒家思想為內核的中國傳統法律文化并非與現代化必然背道而馳。儒家思想在經過清理、改造、轉化之后是能夠與西方市民法文化結合的。中國法律文化現代化應走中西文化結合之路，實現傳統法律文化的現代性轉換，為法治模式的形成培育出適合它成長的文化土壤。

隨著依法治國方略的落實，一系列法律法規以前所未有的速度出臺，立法以相當快的速度覆蓋了社會生活的方方面面，中國特色社會主義法律體系已基本形成。但遺憾的是，人們發現對社會關系行使基本職能的仍然是一些傳統的機制，構建起來的法律體系沒有完全融人我們的現實。事實上，早在上個世紀四十年代，曾任民國政府司法顧問的美國法學家龐德就曾告誡中國法律專家不要無限度追求立法層次上的西化，西方法制是有一套功能要件與之配合的。梁治平先生也說道:“因了觀念的不同，一種技術既可能‘物盡其用’，也可能‘形同虛設’。所以歷史上凡割裂兩者，只要技術，全不顧觀念者，沒有不失敗的。”所謂的法律現代化，并不僅僅是法律制度的轉型或法律操作技術的進步，也并非是簡單地向西方國家法律制度認同的過程，在它其間必然蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中的不同價值趨向和模式選擇，也可以說是一個民族在其歷史變遷過程中文明結構的重新塑造川。僅有制度的引進和移植，而缺乏與之相適應的內在條件、社會背景和文化土壤，被引進和移植的制度是很難“存活”的。法律的接受須與中國的內在文化相契合，為此必須對傳統法文化予以準確的定位，處理好本土文化與外來法律資源之間的關系，完成傳統法律文化的創造性轉換。

一、傳統法律文化的定位

中國傳統法律文化以儒家倫理為內核，產生并服務于自然經濟和宗法社會。儒家以“禮”作為基本的社會行為規范，禮的主要功能在于“別貴賤、序尊卑”，漢朝確立儒家的獨尊地位，禮融進了諸子學說中的可取成分，成為“禮教”，并進而成為封建社會統治階級推導立法、司法的原則和理論依據，其要旨即是“三綱”—“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，以及由此衍生的“親親”、“尊尊”的政治倫理原理。

“親親”、“尊尊”確立了“尊卑有序、貴賤有別”的宗法等級秩序，使古代法成為等級的、身份的法。“天人合一”的和合倫理，道德教化所產生的“禮讓”則產生厭訟、無訟的傳統。儒家思想為歷代封建統治者發揮至極致，被所利用，形成所謂的政治文化，成為專制政治的附屬品，喪失了評判、矯正政治現實的功能。有學者由此得出結論，認為“儒家倫理與法治精神格格不人，嚴重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權利的實現”，甚至認為當前所出現的“道德滑坡、法律松馳、司法腐敗是傳統文化對市場經濟的不適應癥狀”。將當前所出現的社會問題完全歸咎于儒家倫理。恐怕儒家文化背負不了如此之大的罪名。所出現的種種社會問題，誠如先生所說，舊的制約機制—禮治秩序被打破，新的制約機制未建立。大量權力行使處于真空狀態，法律至上原則落空。這種對儒家文化予以徹底否定的觀點與德國法律社會學家韋伯的理論不謀而合。韋伯認為儒家思想缺乏基督新教的倫理精神，因而不能導致資本主義的發展，而使西方逐步通向現代化道路的“工具理性”則是中國沒有的，這種將儒學與現代化、法治對立起來的觀點從理論上、事實上都是站不住腳的。

從理論上說，即使儒家思想不能孕育出資本主義的大樹，并不能說明它必然與現代化社會絕緣(現代化并不等于西化或資本主義)，也不能說明它必然與現代法治精神背道而馳。有事實為證，亞洲四小龍和日本經濟的騰飛就以無可辯駁的事實說明儒家思想與現代化、法治并非水火不容。以新加坡為例，新加坡政府高效廉潔，社會秩序穩定、社會成員文明禮貌。“新加坡在接受西方文明的同時，揚棄了西方文明中可能導致混亂、破壞和諧的一面，轉而從東方文明尤其是儒家思想中發掘出可利用的資源，在西方的科學理性精神中注人了東方的倫理精神和人文內涵。”由此可見，儒家思想并非與現代化必然背道而馳。相反，儒家思想有其積極、合理的因素，儒家思想在經過清理、改造后，能夠轉化為有利的時代精神，達到使傳統與現代，東方文明與西方文明的互動互補。

所謂使儒家文化做創造性的轉化，實際上就是通過對儒學的現代診釋，發掘、弘揚與現代化相協調的思想，批評、避免與現代化相矛盾的思想。

二、儒家文化的現代性意義

在談到傳統儒家文化的現代性意義時，我們先對中西方法文化進行簡單的比較。

西方法文化可以說是一種市民法文化，它把一切人際關系統統視為市民關系，視為契約的產物，這種冷冰冰的契約在帶來平等、權利的同時在一定程度上導致了西方社會人際關系的冷漠、親情的淡漠。追求自由、個性張揚的個人主義在促進社會進步、個人潛質的發揮同時，也帶來貧富懸殊，對環境的破壞和向外擴張的侵略意識，對人權的過分保護，則導致對犯罪的控制力度減弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。

再來看中國傳統的法律文化，如上文所說，傳統法文化是禮治文化，倫理文化，將一切人際關系視為家人，親屬之間的關系。家國一體，天理、國法、人情三者相通。“親親尊尊”是其核心原則。“親親”要求在家族范圍內，人人皆要親其親，長其長，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽，“親親父為首”全體家庭成員以父家長為中心。“尊尊”即要在全社會范圍內尊敬一切應該尊敬的人，君臣、上下、貴賤應倍守名分，一切臣民應以君主為中心，即所謂“尊尊君為首”。

“親親尊尊”的確是對等級秩序的維護，但它也有重視親情、重視家庭的一面，只要將它限制在合理的限度內，不把它發展為“親親得相首匿”、“以親害疏”，“君為臣綱、父為子綱”、“夫為妻綱”它是積極的。“親親尊尊”強調親屬之愛的崇高性、正當性，反對以物欲害親情，主張國家政治應像家庭生活一樣有人情味，主張給人們更多的保護親屬的權利，主張責成人們以更多的敬愛親屬的義務，這種思想在當今物欲橫流的社會，是有其積極意義的。

再來看儒家思想中的“天人合一”觀。“天人合一”講究“和為貴”，不尚爭斗，強調整體的和諧甚于一切，法律的尊嚴服務于“天人合一”的整體利益，認為為自己或他人的公正而斗爭是直接與一種自然的、道德的人生態度相對立。因為這一行為破壞了關于自然和諧的假設，仁慈和謙恭作為處理人際關系的合宜手段，造成了無訴的價值取向和忍讓、屈從、不尚爭斗的民族性，但是同樣的只要不將“天人合一”夸大至極端，而只取其合理的一面或賦予其新的含義，是可取的。“天人合一”將人、自然、社會作為一個整體來看待，保持人與社會、自然的和諧，這對維護社會的統一與穩定，具有不可忽視的內在價值。只要不把“天人合一”解釋為為了和諧而無限度犧牲個人正當權益，不把“仁慈、謙恭”變為無條件的忍讓、曲從，而把它控制在一定的度內，它是合理的，自由是法的目標，和諧、秩序也是法的基木價值。

儒家思想也注重修身養性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“內圣而開外王”，如孟子所言“窮則獨善其身，達者兼濟天下”，但對內在道德過分偏重則走向了泛道德主義的極端。傳統文化中對于人的內在德性的要求是應予積極肯定的，但要防止將道德的作用無限擴大，避免使法律和道德的關系錯位，只要將道德的作用限制在合理的限度內，對德性的要求不是寄望于成圣成賢，而是做一個誠信的人，有獨立品格的人，具備仁義、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身養性在法治社會中是有現實意義的。畢竟“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，沒有道德力量的支撐，沒有自律的充分保障，法律會成為單純的規范形式而失去生根的基礎。在市場經濟社會中，對利益最大化的追求，意志薄弱者難免利令智昏，注重理想人格塑造的儒學可以作為人們的清醒劑，在一定程度上以獨特的方式對人們行為予以引導、制約，彌補法律調整的不足，實現社會控制手段的互補。

通過對中西法文化的比較，我們可以發現西方市民法文化與中國倫理法文化是各有優缺的。儒家倫理在經過改造、轉化之后，在不犧牲法治的根本價值前提之下，可以矯西方文化之偏，建成“溫馨而理性的法治模式”。中西法文化的結合，應當是中國法律文化的現代化之路。

三、出路

在對待法律文化的態度上，有學者指出“建設法治國家的當務之急是文化改良，回歸‘五四’，完成‘五四’未竟之業’。誠然，有其歷史意義，但五四時期的知識分子將民族屈辱和國家的落后歸罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主張全盤西化，但并不如五四先哲預期那樣，全盤西化之路實際上是一條畸型之路，我們摒棄了本身優良的一面，但卻不自覺地保留了壞的一面，我們吸收了西方最表面、最膚淺及最劣質的一面，卻沒有攝收最深層和最優秀的一面，如仿效西方民主選舉形式，卻沒有法治的基礎及其它機制去約束操縱選舉行為。

正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社會如今也面臨著嚴重的社會問題:如槍支泛濫、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也沒有解決中國問題的‘靈丹妙藥’，因為它自己也陷人深刻的思想貧困之中”。西化之路行不通，除了西方文化也存在缺陷之外，還在于“設計得再完美的體制和程序，如沒有傳統力量的支持，就難以有效運轉，甚至難以為繼”新法制如沒有中國特色，是很難真正在中國有效。中國的傳統法律文化是中國實現法治的根基，輕視或否定自己文化根基是悲慘的事。

我們不能徹底否定自己的文化根基，但也不能走“中體西用”的老路子。“中體西用”不是以科學、理性和發展為標準去評價和取舍外來文化，而是以自己的傳統為參照系，以維護傳統為宗旨來對待外來文化，是狹隘的民族優越感滋生出來的盲目排外心態的表現，是自己政治上和經濟上脆弱無能的表現。“體用論”最終導致的是中國法文化傳統依然故我，新瓶仍然裝著陳酒。

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[論文摘要]本文從我國法律文化學界歷來存有的法律與儒禮之爭出發，深入剖析了這兩個概念在我國歷史上的演進及相互影響，進而提出作者對這一問題的立場。

瞿同祖先生在其《中國法律之儒家化》一文中指出：中國法律的儒家化自漢代開端，而至魏晉南北朝已大體完成。梁治平先生則主張漢代以后儒法合流，但仍是禮支配法，即所謂“德主刑輔”、“明刑弼教”。筆者暫且將梁先生的主張定名為“儒禮法律化”。不管是“法律儒家化”還是“儒禮法律化”，均表現出中國傳統法制深受儒家思想和法家思想的影響，中國傳統的統治者，為了維持社會秩序并鞏固其政權，在法律制度上融合了儒家思想、法家思想的精華而塑造出一個獨特的中國法律體制。在此，筆者并不想著力論證我國古代法律所蘊涵的儒家和法家思想，本文所要探討的是隱藏在我國古代法制建構背后的儒家和法家的斗爭史。

一、“儒禮法律化”解構

“法律”一詞是舶來品，管子云：“法律政令者，吏民規矩繩墨也。”這里的“法律”雖然連用，仍不過是單字的集合。“法律”作為一個具有獨立意義的合成詞在漢語中出現，要追溯到十九世紀末的日本。“法律”與“法”、“律”其實很不相同，“法律”植根于西方國家的傳統，早在古希臘時期，法律就被視為權利的保障。與權利義務相聯系的“法律”，這在我國古代是看不到的，我國古代“法”、“律”以懲罰為唯一功能，陸賈語：“夫法令者所以誅惡。”是以為證。

那么，什么又是中國傳統“法”的起源呢？禮，是也。

“禮”，最初指一種祭祀儀式。“禮”自產生后，其內容隨著社會的發展而不斷擴大，人們長期生活中自然而然形成的風俗習慣成為禮制的淵源，禮制在氏族社會后期及夏商西周時期已經具有了習慣法的性質，夏商西周之后，在保留習慣法性質的同時，禮制的許多內容轉化為成文法中的條款。春秋戰國將禮制成文法化后，儒家即開始著手闡述成文法化后的禮制禮義，并編撰成《禮記》，由此“禮”就成為儒家的主要思想。

自漢以來，儒法合流，“禮入于法”，“儒禮法律化”這一概念即說，雖“合流”，主次尚分明，“德主刑輔”、“明刑弼教”，仍強調禮對于法的支配，法對于禮的服從，故而有了“父子得相隱匿”、“列服制圖于律首”、按照血緣親疏定罪這樣的例子。

筆者并不否認中國傳統法律所蘊涵的儒學禮治思想，但“儒禮法律化”則一味地突出“禮”，而將“禮”作為中國傳統法制的核心，法律只是禮的表現形式，這種觀點恐怕有失偏頗了。

二、“法律儒家化”的導入

上文說到，自漢以來儒法合流，漢儒董仲舒以《春秋》大義為斷訟依據，講“原心定罪”，法律可以直探人心，禮“禁于將然之前”，法則是“禁于已然之后”。又有人云：此時的“法”不過是罰則，“禮”（倫理綱常）因為附了罰則就變成了法律。這樣說來，“法律儒家化”不又混同于“儒禮法律化”了？

其實不然。筆者眼中的“法律儒家化”是動態的，是我國古代儒家思想與法家思想的斗爭史，是儒家思想與法家思想碰撞的結果。

儒家思想和法家思想主要形成于春秋戰國時代。春秋時期，天子失位，諸侯喪國，大夫專權，陪臣執國命，禮崩樂壞，“重人”思潮興起，儒家主張為國以禮，為政在人，為政以德，為法以直，這正符合春秋社會變革的需要，因而春秋時期成了儒家思想的大舞臺。到了戰國，儒家這種以禮教民的治國方略須時久遠難見成效，而法家以法治國，富民強國的方略功效立見，法家思想便逐漸取代儒學而成為戰國群雄的首選，并進而為秦始皇所沿用。稱漢代為儒法相爭的時代毫不為過。漢高祖劉邦取天下后，作律九章，仍以法為重要的維持統治及社會秩序的工具，雖賈誼等上疏進言崇儒，仍未得采納。后董仲舒主張“罷黜百家，獨尊儒術”，自此儒學又重回正宗地位。魏晉以來至于唐，儒家思想始落實于法律，即禮法合流，法律儒家化。

法律儒家化的過程中不斷穿插著儒家與法家、人治與法治、禮治與法治、禮與刑的較量。作為君王的兩種統治工具，禮與法、禮與刑、儒與法相結合才能全面滿足其統治需要，是而歷史上儒與法的不斷碰撞的結果就是儒法合一。此即是筆者眼中的法律儒家化。

參考文獻

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儒家的禮樂教化思想奠定了中國古代藝術教育、美感教育的理論基礎，它從不把藝術視為純粹滿足感官欲望和情感發泄的手段，而是把藝術與人的德性、智慧的培養緊密結合在一起，非常注重藝術的社會功能和文化意義。儒家美學強調藝術中的情感美，提倡“美善相樂”的境界。在這種境界中，人與自然、個體與社會、個體的生理與心理種種關系都處于和諧一致的狀態，這與北歐設計中強調的人情味、平和之美具有異曲同工之妙。

一、以“情”為美

北歐家具在1900年巴黎博覽會初次與世人見面時，就以既具現代化又有人情味的特點在設計界引起轟動。它在適應本土地域文化環境的同時，在外形上一反德國功能主義作品中那種常見的冰冷、嚴肅的純幾何形式，將不必要的直線換成曲線，并傾向于運用當地傳統的木材、皮草等天然材質，使北歐的功能主義顯示出對自然與社會的親和力，因此北歐家具被稱為“人文功能主義”的典范。北歐家具和室內設計與其他國家的設計最大的不同在于突出一個“情”字，這個“情”不僅指的是具有人情味的人性化設計，同時也指本民族深厚的傳統情調。它與漠視民族差異、忽視人的心理情感的早期功能主義形成鮮明對比。

儒家對“”的基本態度，奠定了中國美學“以情為美”的思想基礎，儒家思想認為符合禮的“情”是善的，而超乎禮之外的“情”是惡的。到六朝時期，將“情”從道德禮教的牢籠下獨立出來，在文藝美學中出現了“以情為美”的觀點，“詩人有情就有美，無情就無美，寡情就少美”，這一觀點與德國早期功能主義漠視人情、冰冷、機械的設計理念相對立，而北歐提出的“人文功能主義”重情、表情同時又不失功能主義的原則，得到長足發展。《詮賦》篇說：“情以物興，物以情觀。”創作是物與情互相感應、互相生發的結果，而作為設計的創作也是如此。蔑視創作中的“情”，無視設計創作中的“感”，其作品必將是蒼白無力、冷漠呆板的。

明末清初的藝術家提倡以“情”為至善至美的美學思想，即凡是至美的文藝作品，都是飽含情感之作。北歐設計不僅具有合理的功能要求，更重要的是強調設計對人心靈的撫慰與寄托。與冰冷的機械功能主義和一味追求時尚的產品設計截然不同，北歐設計體現的是北歐人民對生活的熱愛、對傳統的眷顧和對人性的關愛。因此，北歐設計所具有的飽含深情的生命力正是北歐設計興盛的根源所在。

二、以“和”為美

無論是室內設計，還是家具設計，北歐設計師都強調與周圍環境的相和諧，把建筑、家具及產品設計作為自然環境的補充。在傳統與現代設計觀念的雙重沖擊下，北歐設計盡力保持著兩極間的平衡，現代設計的機械、冰冷、嚴格、準確等特征，在北歐設計中都作到了恰如其分的修正，并將其真正優雅的個性化、人情化的因素融合起來，注入到現代機械化生產的設計之中，形成了熱情、歡快、富于生命力的設計品位。人們在其中可以體會到一種遠古與現代渾然一體的藝術生命在搏動，呼喚著對自然、生命、藝術敏感的心靈的回應。

儒家思想早在兩千年前就提出了“以和為美”的思想，使社會之間、人與人之間達到和諧，同時也指形式元素關系的和諧。“和”之美的現實表現形態有天地之和、天人之和、人人之和、政和為美、人和為美等。在中國古代的文藝美學中處處都有“和為美”的體現，比如“樂之務在于和心”“琴所首重者，和也”，都是指藝術之美重在心和、情和。

天人之和是中國古代處理人與自然、神靈關系時所追求的審美境界，古人一直追求自身與“天”（神靈、自然）處于一種和諧狀態。在北歐設計中，這種天人之和的表現便是人與自然的相協調。在日常家庭生活中，北歐人希望能回歸自然，成為自然的一分子，輕松隨意、順乎本性地居家度日。北歐設計所展示的是以其特有的方式所創造和升華的、潛藏于材料本身的、固有的美。這種尊重材質、尊重自然，以及與自然相融合的設計理念正是北歐設計的根本特征。

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管理理論產生于實踐活動，近一百年來管理理論學派林立，但大致可分為4個發展階段：科學管理階段，代表人物為泰勒；行為科學階段，代表人物為梅奧、馬斯洛等；管理科學階段，代表人物眾多。20世紀70年代至今，管理理論進入了現代管理階段。在我們過去所學的管理課程以及管理學普遍提及的管理理論中，“人”最突出的時間出現在19世紀末和20世紀初。隨著現代化大生產的發展，科學管理學說風行企業界，人們開始接受科學管理學說中關于“經濟人”的假設，開始意識到工人的生產積極性對生產效率的影響。經濟人假設的提出是對被管理者認識的深化，這一假設的被接受帶動了管理的一場革命。20世紀30年代的“霍桑試驗”糾正了人們對工人“不過是一個經濟動物”的偏見。并且由此推出了一系列針對社會人的管理方式方法，引發了對人管理的新革命。但“以人為本”的管理的明確出現還是人本管理思想的形成。以人為本的管理是只以人的全面的自在的發展為核心，創造相應的環境、條件和工作任務，一個人自我管理為基礎，以組織共同愿景為引導的一整套管理模式。

這里對“以人為本”的概念是明確的在企業中對員工的態度。而我們現在所說的以人為本的政府治理中，不但借鑒了這個概念，并且將之發揚光大。從最根本上來講，政府的管理治理為的是什么呢，就是為了人民的安定、幸福；國家的強大、興旺。在以往的治理中，不免都會因為形式而忽略了原本的目標，所以科學發展觀的提出，從新把以人為本帶進了政府的管理之中。那么是不是就是說我們現在所重視的以人為本的政府管理思想就是對西方學者的借鑒呢？我認為并不是這樣，相反，以人為本恰恰是我們的老祖先早就提出并強調過的概念。像我們常常說的“天時地利人和”、“水可以載舟亦可以覆舟”等等典故，無不提醒著我們這點。

二、中國歷史上“以人為本”的體現

今天我們所熟悉的以人為本，并不是當代創造出來的，而是出自《管子》：“夫霸王之所以始也，以人為本”。早在春秋時期，孔子就提出了這樣的思想。并且一直深遠的影響著中華文明。孔子以及儒家的管理思想，把人的因素放在首位，認為應該要充分發揮人的作用。主要包括：“民為貴”的人本論思想，“舉賢才”的人才管理思想等。《禮記•中庸》也曾記載“為政在人”，就非常明確的表達了這種思想。

孔子的學說，是儒家管理思想中重視人的理論基礎。“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”這里君子是統治者、管理者，小人則是被統治者、管理對象。孔子主張愛小人，并且以君子之道教育小人，就是為了使他們更容易接受君子的役使，也就是愿意為了實現管理的組織目標而努力。同時，他又強調“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”也就是說要選拔政治的人，罷黜的人，這樣才能讓老百姓服從，也能管理好國家。而他在用人問題上的反對論資排輩的觀點則在現代企業管理學中仍然有十分重要的意義。

用我們今天的話來說，也就是制定良好的管理條例，管理規則僅僅是有效管理的第一步，而真正要想要管理好，甚至能彌補管理規則中的某些缺陷的，卻在于管理人才的運用。先秦儒家思想的這些觀點都說明了重視人的因素是儒家管理思想的出發點。主要包括兩個方面：一是管理工作要得到管理對象的支持；二是管理工作要依靠人才來辦好。儒家思想的這一個特點一直影響著中國傳統的管理思想，此后歷代賢能的君主都注重用賢能來管理國家，而此后的科舉制也正是基于這個思想的指導下逐步發展和完善起來的。其次是重視管理中領導的作用。這種思想主要表現在以下三個方面：其一，領導者要對被領導者起表率作用。

不論是國君還是庶民都要從自我“修身”做起，孔子還把領導者自身的品質和行為對群眾的影響比喻為風和草的關系，充分強調了領導者的良好表率作用的重要性。其二，領導者要寬以待人、取信于民。孟子提出了“民為貴，社稷次之，君為輕。”即以民為貴作為了其仁政管理思想的中心，以得民心作為其仁政管理思想的原則，才能更好的維持其正常的管理。其三，領導者主要應該做好領導工作，而不要包攬具體工作。孔子認為，擔負全局的領導、指揮工作的領導者和擔任各種具體工作的工作者必須有所分工，也就是我們今天的一個重要的管理思想——各司其職。

同時儒家思想十分重視人際關系的和諧。孔子的“禮之用，和為貴”，孟子的“天時不如地利，地利不如人和”以及荀子的“上不失天時，下布失地利，中得人和，則百事不廢。”這些思想都說明了人際關系的和諧對于管理工作的重要性。在現代管理思想中，如何使被管理者和管理者之間，管理者之間，被管理者之間的關系和諧，在整個管理過程中具有至關重要的地位。傳統儒家管理思想對我國傳統管理思想的影響是非常巨大的，幾乎每個朝代的統治者無論在行政還是經濟軍事管理中都借鑒了其中的很多思想。

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儒學作為一種文化曾以強勢的道德意識及政治理想成為貫穿中華民族歷史的主流價值觀，成為傳統中國人立身處世的原則和規范，時至今日，在科技飛速發展的今天，儒學還有存在價值嗎？因為一百年來，中國受西方功利主義的影響，功利主義盛行，在某些中國人的心中，功利主義已占了上風。功利主義的根本特征是“功用至上”，一切問題都從“功用”上思考、評價才認為合理，“功用”成了人們思考評判所有事物的最高標準，現在某些中國人已經不會像古代的中國人那樣從道德、良知、天理等角度思考評判事物了。在這樣的思想背后下，某些中國人認為儒學已經沒有用了，應該像出土文物一樣成為博物館中的陳列品，最多只供專門的研究人員研究。然而，儒學果真在當今中國沒有用了嗎？儒學果真是文字古化石或出土文物嗎？儒學果真已經退出歷史舞臺了嗎？答案是否定的，儒學在當今中國仍有存在價值，因為儒家傳統的價值意識依然主導并決定著中國人群的道德信念與家庭倫理。

一、儒家哲學的基本觀點

簡單地概括，儒學應包含豐富的人生哲學與道德哲學，其要旨是對人關照，是對人的生命價值的探究，是對人的終極關懷。

儒學的核心概念是“仁”，孔子教導“為仁”的原理；孟子則提出“養浩然之氣”、“求放心”、“盡心”的功夫論；荀子提出“化性起偽”；《大學》中的“明明德、親民、止于至善”三綱領，“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”八德目；《中庸》中的“誠之者人之道也”、“慎獨”的哲學；周敦頤的“主靜立人極”功夫；張橫渠的“存天理去人欲”；程顥的“識仁”、“體貼天理”；程頤的“涵養須用敬，進學在致知”；朱熹的“格物致知”、“窮理盡性”；陸象山的“立其心之大者”；王陽明的“致良知”；劉蕺山的“慎獨”與“誠意”等。不論這些儒家學者試圖透過何種相近或相異的概念范疇或思想體系，對于人類自我修養及超越的可能提出各種設計，他們共同承認并以此種共識為基礎而發展其本身思想的觀點，即透過這些人類自身由內而外的功夫修養，追求并達致儒家的社會政治體制與文化理想。

儒家哲學最重視社會哲學，因為成就一個現世的人類的理想社會是儒家最原始的關懷，為了設計與建立一個理想的人類社會，孔、孟、荀等人可說不斷提出各項有關社會的、政治的、經濟的或倫理的觀點的思想家，同時這正說明何以社會哲學才是儒家思想起步的主要重心，即就儒學傳統的整體來說，儒家哲學的進路是社會哲學的。儒家的社會哲學內容條理清晰，《大學》八條目是最具體的代表，《禮記》中的《禮運大同篇》是重要的社會哲學著作；周公制禮作樂與孔、孟、荀三人提出的許多政治制度與施政原則，如行仁政、不重斂賦、禮樂化民等，都是儒家思想傳統中極具代表性的觀點。另外，表現在漢代經學思想中的儒家思想是以儒家經典為根據而設計出來的社會體制之學。同時，為建立理想的社會文化，家庭間的倫理關系更是關鍵要目，因此孝道是《論語》中孔子以之為一切德性的根本德性者。最后，《易經》哲學中借由《易傳》注解之作而建立了儒家價值本位的情境倫理學，即針對各種倫理沖突情境的知識解析提出進退智慧，從而作為儒者處世應世的操作知識根據。

二、當今社會儒學作用之所在

1.利用儒學重構現代社會道德

當今人類面臨的共同問題之一，就是呈加速擴大趨勢的非道德化傾向。許多傳統道德體系被玩忽、蔑棄、破壞甚至解構，政令和法律被迫切入道德領域，以管制和刑罰代替教化。更嚴重的是，以政法代道德導致更多的人愈淡漠甚至喪失自律意識，一度令政法管制束手無策。其后果是人性的扭曲以致喪失，從而使公共秩序敗壞，社會生活失范。可以說某些中國人的社會道德已經開始崩潰，很多中國人已經不知道按照什么樣的道德標準實施自己的行為，即出現了孔子所說的“無所措手足”的狀況，出現了“禮崩樂壞，學絕道喪”的局面。如何解決現代社會道德滑坡現象？“重構道德”成為當今社會十分關切的話題之一。在重建道德、特別是自律而非他律道德方面，儒學擁有無比豐富的思想資源和實踐典范。儒學的基本特征就是把道德放在治理社會與國家的首位，儒學在本質上就是道德之學，追求一個道德的社會就是儒學的實踐目標。

儒學對人性的基本認識是“仁、義、禮、智、信”，這是人類普遍永恒的道德，儒家清醒地了解到人的與物質生活相互作用可能對其道德意識發生的負面影響，因而汲汲于提倡修養工夫，發明道德本心，使之“惺惺不寐”；追求“道之以德，齊之以禮”而非“道之以政，齊之以刑”的政教方式，內外夾持，養護人的德性。人性規定了儒學做人的原則和為之奮斗的目標。儒學永遠不是道德說教者，首先是道德實踐者，他們以知行合一的方式實現自己的道德人格，以自己的道德人格證明自己的道德教言。在任何時候、任何情況下，歷史上的儒學都努力在社會中實現“仁、義、禮、智、信”這人世間永遠不變的常理常道。

儒家用道德來引導、用禮義來規范的論說及實踐典范，對于當今人類的道德生活具有非常現實和重要的價值。

2.利用儒學重塑中華民族的民族精神

民族精神是一個民族賴以生存和發展的精神支撐。一個民族，沒有振奮的精神和高尚的品格，不可能自立于世界民族之林。當代中國構建和諧社會以儒家文化為思想資源，有現實基礎。在當代中國的發展，吸取和繼承了包括儒學在內的傳統思想文化的某些精華，從而豐富了學說的內容，并使之取得“中國化”的形態。因此，中國化過程中對儒家思想的吸收，青年群體對儒家文化的認同，足以表明儒家思想作為當代中國構建和諧社會的思想資源，是活著的思想。就此而言，儒家思想必將在我國和諧社會的構建過程中發揮更大的作用。每一個民族都有自己的民族精神，民族精神在精神氣質上把一個民族與另一個民族區別開來。因此，民族精神是一個民族的根本特征，或者說自性特質。民族精神不是今天才有，而是一個民族在長期的歷史文化演變中逐漸形成并定型的，所以，民族精神是一個民族歷史文化的產物，是一個民族歷史文化特質的體現。在一個民族與其他民族交往的過程中，民族精神是一個民族自我認同的核心內容，是一個民族文化身份的集中體現，是一個民族立于世界民族之林的身份標志。一個民族如果沒有民族精神，就不會有民族自我認同的內聚力，就沒有確定的文化身份與其他民族交往，就會處在“無所適從的精神分裂狀態”。從歷史上來看，民族精神體現在一個民族的文化中，具體體現在一個民族占統治地位的思想學說中，如美利堅民族的民族精神體現在基督新教文化及其思想學說中，俄羅斯民族的民族精神體現在東正教文化及其思想學說中，而中華民族的民族精神則體現在儒家文化及其思想學說中，即體現在儒學中。

但是，百年來，在反傳統的浪潮中，從“五四”打倒孔家店到“破四舊”，與傳統進行了最徹底的絕裂，儒學首當其沖，成為被攻擊的目標，最后導致儒學式微。儒學式微最直接的后果就是中華民族喪失了自己的民族精神，學到的西方文化及西學又不能轉化為自己的民族精神，結果中國人靈魂四處飄蕩，無所歸依。如何解決呢？通過儒學重塑中華民族的民族精神，因為中華民族的民族精神自古以來就體現在儒學中，儒學是中華民族的民族精神最集中的載體。在中國過去的歷史中儒學體現了中華民族的民族精神，在今后歲月中，儒學必將再度體現中華民族的民族精神。這是儒學“為生民立命”的歷史使命。

3.利用儒學解決現代社會的生態危機問題

當今人類面臨的全球生態危機無疑具有普遍性和災難性。伴隨現代化運動狂飆突進的是人類精神的失落和傳統社會的解體，特別嚴重的是地球生態圈經億萬年演化而形成的生態系統的高度破壞。臭氧層空洞、溫室氣體效應、全球氣候變暖、極地冰蓋融化、海平面上升，諸如此類因工業化和都市化引起的問題，已非水土流失、河流枯竭、土地沙漠化、空氣和水源污染、酸雨等局部性問題可比，真正是全人類的問題，是任何人都無法回避或消解的問題。

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關鍵詞 儒家思想 韓國飲食 文化

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A

中國和韓國隔海相望，互為近鄰，四季分明，氣候相似，文化淵源深厚。因此，不管是在傳統文化上還是在日常生活中都有很多相似之處。但由于自然環境、地理位置和社會背景的不同，相異之處也顯而易見。特別是韓國人的飲食雖然形成了很強的民族特色，但由于中國歷史文化的博大精深，它也受到了儒家思想的深刻影響。本文重點討論儒家思想在韓國的傳播，及其對韓國飲食所產生的深刻影響。

1儒家思想的發展

儒家思想也成儒教或儒學，由春秋時期思想家孔子創立。儒家思想體系的核心是“仁”，主張以愛人之心調節與和諧人際關系。到了戰國時期，經過孟子和荀子的改造，儒學成為諸子百家中的蔚然大宗。秦朝時，由于“焚書坑儒”，儒學遭到沉重打擊。漢代董仲舒提出了“罷黜百家獨尊儒術”，并以儒家思想為基礎，以陰陽五行為框架，兼采諸于百家，形成新的儒學體系。儒家思想從此成為封建正統思想，對后世影響深遠。魏晉南北朝時，儒學發展受到佛教、道教的影響，到隋唐時期出現了“三教合一”的局面。北宋時，儒學者展開了復興儒學、抨擊佛道的活動，同時又融合佛道思想來解釋儒家義理，形成以理為核心的新儒學體系“理學”，也稱“程朱理學”，代表人物有程頤、程顥、朱熹，朱熹是程朱理學的集大成者。南宋時期，理學家陸九淵把“心”作為宇宙萬物的本原，提出“心”就是“理”的主張，認為天地萬物都在心中。明朝中期以后，封建專制統治陷入危機。王陽明成為心學的集大成者，提出“致良知”和“知行合一”學說。明朝中期以后，陸王心學得到廣泛傳播。宋明理學歷經幾百年的發展，對中國社會政治、文化教育以及倫理道德都產生了深遠的影響。明末清初，社會內在矛盾空前尖銳，儒家中以正統自居的理學家，把儒家經典鼓吹成神圣不可侵犯的經典理論。黃宗羲、顧炎武和王夫之三大進步思想家則對傳統儒學進行批判，促使我國傳統文化重新煥發了生機，對后世產生了巨大影響。儒家文化持續發展到滿清政權時期，仍然是中華民族的精神支柱，一直影響到現在。儒家思想在產生和發展過程中，不僅對中國產生了深遠的影響，而且對周邊國家和地區也有深遠影響，尤其在韓國和日本。

2儒家思想在韓國的傳播過程

儒家文化在韓國的傳播已有兩千多年，最早傳入的是以孔孟為代表的先秦儒家思想。三國時期，統治階級非常重視儒學，把它視為維護秩序、加強王權的思想武器。高句麗于372年設立太學，傳授儒家學說。百濟于4世紀建立儒學教育制度。儒學在新羅傳播，大約在6世紀。新羅統一后，在中央設立國學，置博士、助教，招收貴族子弟傳授儒家經典。同時還大量派遣留學生到唐朝學習儒學，出現了很多著名儒學者。高麗王朝建立后，在首都開城設立國家最高學府國子監，在地方十二州設立鄉校，廣泛推行儒學教育。958年，高麗開始舉行科舉，把儒家經典列為主要考試科目，從而推動了儒學迅速發展，并且出現了私學。武臣集權時期雖然儒學發展萎縮，但高麗末期隨著程朱理學的傳入，經過鄭夢舟、鄭道傳、李w、權近等儒學者之后，則開始了朝鮮時期儒學的大發展。朝鮮時代推崇尊儒抑佛政策，確立了程朱理學的統治地位。朝鮮時期在中央設立國家最高學府成均館，地方各道和邑設鄉校。還通過科舉選拔人才，任用官吏。朝鮮社會程朱理學發展到了鼎盛時期，出現了以李輟⒗疃為代表的性理學學派，他們根據本國國情和獨到見解形成了韓國儒學，被稱為韓國“朱子學”。所以整個朝鮮王朝在儒家思想的主導下呈現穩定發展的態勢。

3儒家思想對韓國飲食文化的影響

3.1“天人合一”思想

漢儒董仲舒提出：“天人之際，合而為一。”成為兩千年來儒家思想的一個重要觀點。“天人合一”有兩層意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人則是一個小天地。二是天人相應，或天人相通。是說人和自然在本質上是相通的，故一切人事均應順乎自然規律，達到人與自然和諧。所以人們的飲食也要融入到大自然中，遵循“天人合一”的思想。

受儒家思想影響的韓國，飲食習慣也順應“天人合一”的思想。天人相應是指人體的飲食應與自己所處的自然環境相適應。所以不同地區的飲食習慣常與所處的地理位置有關。韓國三面環海，空氣濕度大，多潮濕寒冷，為了祛除寒濕，韓國人常會在飲食中適量地加入一些辛辣食物，增強機體御寒能力，這就是韓國飲食多用辣椒的原因。天人合一思想還強調人作為小宇宙要和天地這個大宇宙協調統一，如果順應自然環境的變化，人體抵抗力就會增強，反之則人體抵抗力就會減弱。夏天天氣炎熱，人體溫度要順應大自然溫度增高的變化，就要相應地進食一些熱食物，所以韓國人在夏天多喝參雞湯。冬天天氣寒冷，人體溫度要順應大自然溫度降低的變化，就要相應地進食一些冷食物，所以韓國人在冬天多吃冷面。另外，“身土不二”理念也是體現天人合一思想的典型表述。“身土不二”最早的出處是大乘經，韓國醫學家許浚在1610年完成的醫學名著《東醫寶鑒》中也提出過，“人身和土是不能分離的，人生活在土地上食用土地上長出的東西，如果適應環境就會身體健康”，與“天人合一”思想一脈相承，用現在的話說就是“一方水土養一方人”。受這種思想的影響，韓國人在飲食用料上多購買本地農產品，強調吃本土食品。雖然韓國進口食品比較便宜，正宗的國產食品價格很高，但韓國人仍對本國食品趨之若鶩。例如國產牛肉價格是進口的澳大利亞牛肉的雙倍，可韓國人還是愛吃“韓牛”，理由是外國牛肉“不適合烤著吃”。這些都是天人合一思想在韓國飲食中的體現。

3.2飲食尊卑觀念

孝，指對父母要孝順、服從；悌，指對兄長要敬重、順從。“孝悌”講的是長幼有序，和人性博愛。孝悌所要求的子弟敬重父兄，晚輩善事長輩，作為一種社會道德風尚，自古來就受到人們的重視，這些道德規范已經成為中華民族傳統美德的一部分。

韓國崇尚儒家思想，尊敬長老，有著長幼尊卑、男女差別的等級觀念。在同一餐桌就餐時，入座應按照等級來坐。先迎接長輩坐上座，長輩就座后再按照長幼依次入座，男女都應席地而坐，坐姿要端正。用餐時首先要等長輩動筷后晚輩才能動筷。吃飯前后晚輩要向長輩問好示禮，經常會說“我要開始吃飯了”“我會好好吃的”之類的話。用餐過程中，長輩給晚輩添菜，以示關心，晚輩無論是否愛吃，都不能用手擋住碗拒絕，長輩給晚輩添菜時，晚輩一定要起身但不用站起來，以深深點頭示意鞠躬答謝。晚輩不能在長輩吃完之前先放下筷子，要配合長輩的用餐速度。用餐完畢后要等長輩把餐具放下后自己才能放下，并放在用餐前的位置上，保持原樣。同樣也要向長輩問候表示感激之情。例如“我吃完了”“我吃得很好”等。長輩離席后自己方可離席。

3.3飲食禮儀規范

自古以來中國就被稱為“禮儀之邦”，非常注重禮儀和禮儀教育。《禮記?冠義》：“凡人之所以為人，禮義也。禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮義備。以正君臣，親父子，和長幼。君臣正，父子親，長幼和，而后禮義立。”儒家認為，一個人必須知禮義，懂禮儀，禮儀教育的作用在于使人知道如何端正儀容身態，表情適當，言辭恭順，只有做到這些，才能使君臣名分確立，父子關系親密，長幼上下和睦。“禮”是修身做人的基本準則，是國家政治制度、人倫道德秩序的基礎。所以人們要學禮、知禮、懂禮、行禮、尊禮、好禮。

禮儀是文化的表現，不同時代有不同的文化特質，不同的活動方式和行為準則，故有不同的禮儀規范。韓國受中國儒文化影響頗深，在社會生活的方方面面都能找到儒文化的痕跡，韓國的飲食文化也不例外。韓國人在飲食上有很多的禮儀規范。韓國人一般都是席地盤腿坐在矮腿方桌周圍，入座后切勿用手摸腳、伸直雙腿或是雙腿叉開。就餐前不要擺弄筷子，弄出聲響或隨便走動。就餐時不要同時把湯匙和筷子拿在手里，韓國人的就餐順序一般都是先用右手拿起勺子，盛上一口湯喝完，再用勺子吃一口米飯，然后再喝一口湯、再吃一口飯后，便可以隨意吃任何東西了。韓國人吃飯喝湯要使用勺子，夾菜時要使用筷子。不夾菜時，兩根筷子攏齊放在右手方向的桌子上，三分之二在桌上，三分之一在桌外，便于拿起再用。另外，共享的食物要夾到各自的餐碟上才能享用。就餐過程中不要把筷子和勺子搭放在碗上。不要端起碗吃飯喝湯，也不要用筷子撈湯里的菜。不要用嘴直接觸碰飯碗，也不要讓勺子和筷子碰到碗而發出聲音。若遇有不能咽的骨頭或魚刺，應該悄悄吐進紙巾內包裹，而不要胡亂吐在餐桌上。用餐時不要隨便發出聲響，咀嚼聲盡量要小；不大聲說話，盡量不談商業話題。吃飯時不要隨便發出聲響，更不許高談闊論。打噴嚏或咳嗽時需轉身用手絹或紙巾掩嘴，不能打擾別人用餐。用餐后要保持勺子、筷子和碗的潔凈，不能粘著食物，勺子和筷子放在開餐時的位置擺好，用過的餐巾要疊好放在桌子上。

4結語

儒家思想在產生和發展過程中，不僅對中國產生了深遠的影響，而且對周邊國家和地區也有深遠影響。受儒家文化影響頗深的韓國，結合本國的自然環境、地理環境和社會背景形成獨具特色的飲食文化。熟悉并了解韓國的飲食文化特點，有助于加強中韓兩國間的文化交流，促進中韓兩國間的經濟發展， 對于新時期中國傳統文化的再構建和擴大國際影響，也能產生一定的助益，具有較強的參考價值。

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