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篇1

關鍵詞自然阿奎那理性本性

〔中圖分類號〕B503〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2016）02-0001-06

在中世紀哲學家托馬斯?阿奎那（Thomas Aquinas，1225-1274年）的整個思想中，“自然”（nature）觀念具有非常重要的地位。這種地位不僅在于他作為中世紀經院哲學的集大成者，秉承經院哲學“信仰尋求理解”的理性主義傳統并將這一傳統發揚光大，創建了一個內容廣泛、影響深遠的自然（理性）神學體系；更在于他接受了亞里士多德等人的希臘哲學傾向，把“自然”作為實在的本性，試圖從更深的層面上理解上帝、宇宙和人類的意義及其相互關系，形成了不同于奧古斯丁等人的實在認識方式和神學思想傳統。因而，全面分析阿奎那“自然”概念的多重含義及其思想價值，無疑是合理把握阿奎那思想特征及其歷史意義的一個重要途徑。

一、宇宙本原與理性闡釋傳統

從其基本的理論傾向上看，阿奎那的一生致力于基督宗教神學的系統化建構、整合與辯護。正是在這種建構、整合與辯護中，阿奎那認識到了“自然”的意義，并賦予它以重要的理論地位。當然，作為一個具有信仰背景的神學家和哲學家，阿奎那有著教會傳統和信仰傳統所賦予他的問題意識；然而，基督宗教與希臘哲學等其他思想體系間長期的互動關系，也為阿奎那提供了較為寬廣的理論視野。也就是說，當阿奎那試圖對神學進行系統化的建構、整合與辯護的時候，構成其理論基礎并使其得以進一步展開的思想資源，既有基督宗教自身的信仰傳統和神學傳統，也包括了其他的思想傳統，例如，在當時拉丁西方廣泛傳播開來的亞里士多德哲學。而就阿奎那所充分認可與接受的信仰傳統、特別是神學傳統來說，并非是一種純粹單一的思想資源（雖然更多的是一種信仰資源），它在不同時期神學家們的建構中已被融入了其他不同的思想元素和文化元素，尤其是在其形成初期教父神學家們對希臘哲學的借鑒和使用，已經在這一傳統中構成了一股不斷演進的思想潮流。因此，面對13世紀亞里士多德著作與思想在拉丁西方大規模的引進和傳播，阿奎那能夠秉承基督宗教神學思想史中的理性辯護傳統，賦予自然與理性以更為積極的建構意義。

那么，這種為阿奎那所借鑒和使用的“自然”與“理性”概念在希臘哲學中具有什么樣的意義呢？或者說，以亞里士多德為代表的希臘哲學提出了什么樣的“自然”觀念而引起了以阿奎那為代表的神學家們的興趣與關注？在總體上，這是一種以邏輯的方式對事物本性（physis）及其理性結構（logos）進行認識的思想路線，一種對宇宙和世界本原的合乎自然本性的認知模式。當然，確定宇宙的自然本性及其邏輯結構為基本的認識對象，對于古希臘哲學家來說并非是一個一蹴而就的事情，它經過了一個相對漫長的探究過程。

大約公元前6世紀前后，希臘哲學開始了它對宇宙和世界起源探究的思想進程。在此之前，古希臘人也有著對宇宙和世界的起源或本原的思考，只是這種思考更多地具有神話的特征，例如，典型地表現在荷馬（Homer，約公元前9-8世紀）史詩和赫西奧德（Hesiod，約公元前8世紀）《神譜》中的神話解釋模式，把諸神視為人類和世界的最終根源。只有在以泰勒斯（Thales，約前624-前546年）等人為始端的哲學家那里，以一種合乎自然本性的方式對宇宙和世界的本原進行專門的探究，才真正打破了神話模式對人類思想的束縛，開始了憑借人類自身能力探究宇宙和世界自然本原的歷程。無論是泰勒斯的水、赫拉克利特（Heraclitus，約前540-前484年）的火，還是恩培多克勒（Empedocles，約前492-前428年）四種元素（土、氣、水、火）和德謨克利特（Democritus，約前460-前370年）的原子，希臘哲學家們都試圖從自然本身中尋找宇宙和世界的本原與始基，把這些始基或本原看作是內在于世界本身中的元素。他們在尋找構成世界基本元素的同時，也探究了支配這些元素的內在基本原則，阿那克西曼德（Anaximander，約前610-前546年）把它看作是內在于“阿派朗”（無限者）之內的對立物的分離，②④⑤⑧汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學史》（第1卷），人民出版社，1997年，第200、224～225、815、1023、629～631頁。阿那克西米尼（Anaximenes，約前586-前525年）認為是氣的稀散和凝聚，②赫拉克利特把永恒活火的不斷燃燒――“一切轉化為火，火又轉為一切”《赫拉克利特著作殘篇》D90，見《西方哲學原著選讀》（上卷），北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯，商務印書館，1982年，第21頁。――看作是萬物產生、變化和毀滅的根源，恩培多克勒認為萬物的生成和解體源于愛與斗爭兩種力量的結合或分離，④德謨克利特則把它們歸于原子在虛空中的結合與分離。⑤

在探尋構成宇宙和世界之本原與始基的元素以及支配這些元素的原則或力量的過程中，古希臘的早期哲學家們相信這些元素及其構成原則是向人類開放的，能夠為人類的理性能力所認識；或者說它們本身就是一種理性結構，具有理性的可理解性。赫拉克利特把支配宇宙的原則或力量稱之為公共的“邏各斯”（logos），認為它揭示了萬物自身“真正的本性”或“深刻的結構”，自然世界因而是一個有序的科斯摩斯（kosmos），在其中所有自然的變化都為一個“強有力的宇宙理智”所指引。⑦⑨⑩A. A. Long， The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy， Cambridge University Press， 1999， pp.232～233、236、242～244、244.正是通過“對邏各斯和萬物隱藏的本性（physis）”的觀察和發現，赫拉克利特“把哲學興趣的焦點轉化到了認識論上”，邁向了我們朝向“關于宇宙的理論化認識”之路。⑦巴門尼德（Parmenides，約前515-前445年）認為宇宙真正的、唯一不變的本質是“存在”（estin），唯有心靈（nous）通過其完美的思想能力才能把握真正的“存在”（estin），形成真理（aletheia）。⑧恩培多克勒通過四種元素（土、氣、火、水）和兩種變化的力量（愛與斗爭）來解釋宇宙的基本結構（logos）與萬物的自然本性（physis），相信自然事物與人類身體具有內在的同構，人類可以接受萬物發出的流射，從而形成正確的認識。⑨

從泰勒斯開始，經過赫拉克利特、巴門尼德、恩培多克勒和德謨克利特等人的努力，早期希臘哲學不僅確定了以整體的世界為目標、依據事物的自然本性和邏各斯結構揭示宇宙原因與基本原則的哲學探究路線，而且也形成了一種自然的和系統化的理性闡釋模式。特別是有關事物自然“本性”（physis）的概念，“為早期希臘哲學家們提供了一種思考整體的自然領域的框架”，從而在推進希臘思想“從古代共同信仰和想象的世界向哲學和科學的世界的轉化中，扮演了一個關鍵的角色”。⑩當希臘哲學從早期階段進入到它鼎盛時期的時候，自然“本性”的概念及其理性闡釋傳統也對這個時期的主要代表人物蘇格拉底（Socrates， 前469-前400年）、柏拉圖（Plato，前427-前347年）和亞里士多德（Aristotle，前384-前322年）等產生了深遠的影響，成為他們建構哲學思想、特別是認識論思想的重要基礎。蘇格拉底把探究萬物的普遍本質或本性以及以確定的方式形成有關這些對象的可靠知識視為主要目標，認為導致一類事物存在的因果必然性即是這類事物的普遍本質或本性，它是寓于一類事物中的絕對的東西，如美的事物中的絕對的美、善的事物中的絕對的善等等，它們是客觀存在的，是可以通過理性來把握和認識，并能夠以普遍性概念來表達的。他試圖通過“能知的”理性和“被知的”美、善等絕對存在的結合，來揭示真正的客體并形成對它們的必然性認識。汪子嵩、范明生、陳村富、姚介厚：《希臘哲學史》（第2卷），人民出版社，1993年，第400～410頁。柏拉圖直接繼承蘇格拉底的思想遺產，對什么是世界真正的本質（或本性）以及我們如何能夠對它們形成認識作了進一步的探究。柏拉圖認為，整個世界是由兩類“真實存在的東西”構成的，一類是“可知的”或“可理解的”世界；一類是“可見的”或“可感的”世界；在他看來，真正的知識是關于真實存在的和不變的世界的知識，而只有在那個有關數理對象和事物的型（eidos）或“相”（idea，也譯理念）的世界即“可知的”世界中，其存在才具有不變的和永恒的特征，對于它們的認識才能形成普遍永恒的知識。[古希臘]柏拉圖：《國家篇》508E～511E，《柏拉圖全集》第2卷，王曉朝譯，人民出版社，2003年。

在古希臘哲學的理性主義傳統中，亞里士多德具有更為重要的地位，對托馬斯?阿奎那自然（理性）神學思想的影響也更為突出。亞里士多德認為所有真正的知識都是以存在者為研究對象，把存在著的事物的原因或本原作為基本的探究目標；而在所有關于存在者的知識中，以最為普遍和永恒不動的實體為研究對象的第一哲學（神學）最為崇高，它是一種有關“作為存在的存在、是什么以及存在的東西的屬性”的知識或學問。[古希臘]亞里士多德：《形而上學》第6卷（E卷）1025b～1026a，苗力田譯，中國人民大學出版社，2003年。為了說明這種知識的性質，亞里士多德在全面考察了人的認識能力、認識過程和認識對象的基礎上，不僅肯定了感覺經驗在知識獲得中的積極地位，而且以三段論為核心，建構起了嚴格的邏輯學體系，為知識的可靠性提供了一套科學的方法。在他看來，普遍必然性知識應該是一種證明的知識，一種按照嚴格的邏輯程序與邏輯方法而獲得的科學知識；這種知識是以不可證明的前提或本原為基礎、以可靠嚴密的邏輯方法為保證而獲得的。[古希臘]亞里士多德：《后分析篇》（第1卷）71b17～35，苗力田主編：《亞里士多德全集》第1卷，中國人民大學出版社，1990年。

二、作為理性的自然

希臘哲學關于自然世界、認識對象與真理性知識的看法以及由此形成的理性主義傳統，在西方古代世界中產生了廣泛的影響，成為希臘羅馬社會具有某種支配地位的思想體系和理論體系。因此，當基督宗教在這樣的古代世界中產生的時候，如何在更為合理和更為可靠的層面上解釋并論證其信仰對象的存在，則受到了希臘哲學理性主義傳統的普遍質疑。既是出于理論的需要也是出于實際的需要，一些基督宗教的早期神學家們采取了借鑒與使用希臘哲學觀念與方法的方式來為其信仰的合理性張目。例如早期教父查士丁（Justin Martyr， 約公元100-165年）在從一個希臘哲學的愛好者轉變成為一個基督徒之后，不僅運用他早期較為熟悉的希臘哲學概念和方法來闡釋基督，而且堅稱耶穌基督就是宇宙的“邏各斯”，相信“每一個以理性方式生活的人都是基督徒”。Justin， The First Apology， Chap. ⅩLⅥ， in Ante-Nicene Fathers， Volume Ⅰ， edited by Alexander Roberts， D.D. and James Donaldson， LL. D.， Hendrickson Publishers， Inc.， 1994 （Fourth printing 2004）.來自于亞歷山大城的神學家克萊門特（Clement of Alexandria， 約153-217年），持守著與查士丁相同的理性主義辯護立場，把基督宗教看作是具有真正知識（gnosis）的哲學。雖然他認為這種知識是以信仰為基礎建構起來的，但同時又相信它是能夠被給予“科學的證明”，從而使這種知識表現為一種“理性的探究過程”――從“被認可的東西”出發，最終“達到對有爭議的問題的確信”。Clement， The Miscellanies（The Stromata）， BookⅡ， chap. ⅩⅠ， in Ante-Nicene Fathers， VolumeⅡ， edited by Alexander Roberts， D.D. and James Donaldson， LL. D.， Hendrickson Publishers， Inc.， 1994（Fourth printing 2004）.

從查士丁和克萊門特等早期教父開始，為希臘哲學所崇尚的自然理性以及以此為基礎所建構的可靠性知識闡釋傳統，逐步在隨后的奧利金（Origen，約185-254年）和奧古斯丁（Aurelius Augustine， 354-430年）等基督宗教的神學家那里獲得了一種論證與辯護的價值和意義。雖然在公元5世紀前后，隨著羅馬帝國的解體，希臘哲學作為一種思想體系和學派在整體上也面臨著滅頂之災；然而它的觀念和方法仍然以不同的方式存留了下來。特別是公元6世紀波埃修（Boethius，480-525年）對亞里士多德邏輯學著作的翻譯，在隨后的時代保存并產生影響的主要是他對亞里士多德《范疇篇》的翻譯和波菲利（Porphyre）對之所做的注釋，以及波埃修本人對亞里士多德《范疇篇》和《解釋篇》的注釋。參見趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年，第182～183頁。使得希臘哲學更多的是以邏輯學方法的形式，在隨后的中世紀早期產生著非常重要的思想建構和理論闡釋作用。隨著歷史的進展，辯證法獲得了更為突出的地位，它在成為中世紀學校（神圣的和世俗的）教育主要內容的同時，受到了更多神學家的青睞，不僅被9世紀的愛留根納（Johanes Scotus Erigena， 810-877年）看作是整個自然運動的基本方式，也被中世紀經院哲學時期的早期代表人物阿伯拉爾（Pierre Abelard，1079-1142年）視為探究和解決神學問題的主要手段。

因此，當12世紀亞里士多德的眾多著作被翻譯為拉丁文進入西方世界的時候，在教父時期和中世紀早期為諸多神學家認可的理性傳統，與亞里士多德的思想一道，共同構成了托馬斯?阿奎那神學闡釋的基礎。特別是在評注亞里士多德諸多著作的基礎上所展開的對其思想深入細致的研究過程中，阿奎那進一步認識到了“自然”與人類理性所具有的思想價值與意義。他不僅把理性看作是人類存在固有的特質，而且相信理性能夠獲得具有一定可靠性的信仰知識。在評價人類存在和生活基本特征時，阿奎那認可亞里士多德在《形而上學》（第一卷）中提出的看法――“唯有人類憑技藝和推理生活”，肯定了理性和邏輯在人類生活中的意義，認為人類行為受理性判斷的引導從而使得人類的行為能夠按照有準備的和有序的方式運行，體現了人類不同于其他動物的特質。他說，人類在理性基礎上建構起了一種明確的和固定的程序，例如作為“推理科學”的邏輯就是如此，“當人們實施這種推理活動時”，他能夠“以一種有序流暢的方式沒有錯誤地進行下去”，從而能夠“通過適當的手段而達到他們預期的目的”。St. Thomas Aquinas， “Prologue” of Commentary on the Metaphysics of Aristotle， Translated by BYJohn P. Rowan， Henry Regnery Company， 1961.為了進一步說明理性推理在認識中的意義，阿奎那依據亞里士多德的觀點，將人類理性活動分為三類：一類是對“不可分的和單純的事物的認識”，獲得的是關于事物“是什么”的知識；另一類活動是“綜合或區分”，認識的真或假直接呈現在這一活動中；第三類理性活動是從一個事物到另一個事物的推理，通過所知而認識未知。他認為這些理是與人的自然行為相一致的。St. Thomas Aquinas， “Foreword” of Commentary on the Posterior Analytics of Aristotle.

如果理性活動是人類認識與生存的基本特質，那么它在信仰生活中有沒有積極的地位呢？從阿奎那對它的肯定性評價來看，答案應該是沒有疑問的。這也明確地體現在他關于人的認識能力和認識過程的看法中。阿奎那借鑒亞里士多德的觀點，認為人們獲得知識的過程有兩個階段，感性的認識對象是具體事物或個體，理性的認識對象是共相和觀念，理性在感性所提供的感覺材料的基礎上，形成對事物共相的認識。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 79， a. 3-a. 4.因而，從感性經驗出發的認識路線，是與人類自身的認識能力相適應的。他相信，人們不僅有自然能力獲得關于感性世界的知識，而且其理性也完全能夠“為感覺引導指向神圣的知識，從而認識上帝存在和其它類似的真理”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， Translated with an Introduction and Notes by James F. Anderson， London： University of Notre Dame Press， 1975， BookⅠ， ch. 3. 例如，他在評述《圣經》文本的表達形式時曾指出，《圣經》就以較為便捷的方式通過“與有形事物的比較來提出神圣的和靈性的真理”；因為從人類的認識過程來看，“通過感性對象獲得理性知識是自然的”，因此在《圣經》中，“屬靈的真理應該根據來自于有形物體的意象被展示”，從而使得所有的人們都能夠更好地去理解。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 1， a. 9.阿奎那把這種方式看作是符合人類自然能力的認識方式。

阿奎那有關人類自然能力和基本特質的闡釋，使他對理性在認識論中的地位形成了肯定性的評價；而他之所以能夠積極地把理性運用在諸多神學問題的論證和說明中，同時也源于他對哲學家身份的某種自覺。雖然作為一個神學家，阿奎那持守著信仰的啟示傳統以及信仰高于理性的基本立場，但是在對亞里士多德思想的評述和探究過程中，他也意識到了亞里士多德所具有的論證價值，不僅把亞里士多德的諸多觀點和看法作為他所面對并試圖解決的神學問題的基本原則，而且也從中逐步獲得了某種哲學家的身份意識。在他看來，亞里士多德關于第一哲學的研究對象和哲學家的首要工作所做的說明與闡述，是重要的并值得倡行的，他從中獲得了諸多的啟發與教益，從而希望以此來確定他自身的首要職責和基本任務――思考并闡釋“宇宙的最終目的”、世界的“最高原因”以及所有“真理的第一原則”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.1.

正是在亞里士多德思想的鼓舞和啟發下，使得阿奎那能夠秉承并推進神學闡釋傳統中的理性主義傾向，在自然理性的維度上提出了上帝存在的宇宙論證明，并對上帝的本質和屬性及其與世界和人類的關系作出了廣泛的理性化解釋，建構起了一個較為全面、影響深遠的自然（理性）神學體系。當然，對哲學理性的廣泛運用，并不意味著阿奎那就是一個在基本立場和思想傾向上與亞里士多德完全相同的哲學家。實際上，在阿奎那的思想體系中，存在著啟示（信仰）和哲學（理性）兩種不同的思想原則和認識路線，前者甚至起著更為重要的指導作用和規范作用。然而，對以亞里士多德思想為代表的希臘哲學觀念和方法的借鑒與運用，以及在這種借鑒和運用過程中對人類自然理性之論證價值和認識價值的認可與贊賞，使得阿奎那將教父時期以來逐步流行開來的神學理性化傳統推向了一個新的高度，他本人因而也成為經院哲學鼎盛時期最為重要的代表和集大成者。

三、作為本性的自然

阿奎那在其神學體系建構中對自然的重視，不僅表現在他所倡行的理性主義認識原則和認識方法方面，而且也體現在他對宇宙和人類等實在之自然本性的積極肯定。在基督宗教的神學傳統中，能否從人的自然本性和宇宙的自然本性上獲得上帝的知識，決定于人們對這些自然本性有著什么樣的看法。雖然幾乎每一個神學家都堅信有關上帝存在之類的知識都源于上帝自身的啟示，源自于所謂的啟示之光；但也有一些神學家把自然之光看作是通達上帝知識的一條途徑，在一定程度上賦予人的自然本性和宇宙的自然本性以某種認識論價值和本體論價值。阿奎那乃是其中典型的代表。

當阿奎那把自然理性作為整合與建構神學體系的方法與手段的時候，宇宙的自然本性以及人類的自然本性就必然會進入到阿奎那的視野中，或者說，它們具有什么樣的認識論意義就不可避免地引起了阿奎那的思考。在阿奎那看來，自然世界和神圣存在之間并沒有一個不可逾越的障礙；他并不像某些神學家認為的那樣，由于人類的原罪而敗壞了世界和人類的本性，使得人類試圖從有限世界走向無限世界時面臨著難以通達的本體論鴻溝。他從信仰傳統出發，把世界萬物看作是上帝的創造，認為作為原因的上帝和作為結果的萬物之間必有一種內在的關系。正是由于對這種關系的堅信，阿奎那不僅認為“從每一結果中可以清楚地表明原因的存在”，從而通過由果溯因的方法從上帝創造的世界萬物中“證明上帝的存在”；St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 2， a. 2.而且也認同世界萬物和上帝之間具有某種相似性――即使這種相似性之間體現出的仍然是巨大的差異而不是相同，這種相似性則為世界萬物的自然本性保有了某種積極的意義，因為世界萬物的諸多完善品性“是從上帝流向受造物的”。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 13，a. 6.因此阿奎那認為，自然世界中的眾多感性事物，雖然是不完善的、有限的和脆弱的而不能用來“論證上帝的本質”，但它們卻“保留了與上帝類似的確定的跡象”，因而具有某種可信賴的因素。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.8.

由于宇宙的自然本性和人類的自然本性在阿奎那那里不僅具有論證價值，也具有本體價值，從而使得他的自然神學體系顯現出了更為豐富的內涵。也就是說，當阿奎那把“自然”作為他建構其神學體系的一個基本方法和思想維度的時候，“自然”不僅作為理性具有論證的和認識的意義，而且也作為本性具有某種更深層的本體意義。而且就一個體系的基本架構上看，后者的意義可能更為重要。段德智先生在闡述“自然神學”概念的含義時就曾指出這里的“自然”不僅具有“理性”的意義，而且涵攝了“本性”的意義，認為在阿奎那的自然神學中，其“邏輯重心并不在于人們通常所強調的‘理性’，而是在于‘自然神學’中的‘自然’”，在于神（上帝）的“自然”（本性）、宇宙的“自然”（本性）和人的“自然”（本性）所構成的基本“研究域”。翟志宏：《阿奎那自然神學研究》“序”（段德智），人民出版社，2007年。正是這一三重本性的自然概念，使得阿奎那置身在了一個更寬廣的思想平臺之上。

當然，運用涵攝理性和實在、認識與本性的自然概念作為建造神學體系的基礎，在阿奎那之前也不乏其人。公元9世紀的愛留根納就曾作出了這樣的嘗試。他借鑒新柏拉圖主義的辯證法――區分和分析的方法，以“自然”概念為核心建構起了一個涵蓋“存在”和“非存在”領域的思想體系，認為自然包括了創世的上帝以及被造的原型理念和可感世界，在其中辯證法既是整個自然運動的方式，也是人們認識自然的方式。愛留根納通過自然概念將神的世界和物質世界整合為一個統一體，認為它們都遵循辯證的運動方式――從自然Ⅰ（作為原因的上帝）到自然Ⅱ（原型理念）再到自然Ⅲ（可感世界）的下行運動以及從自然Ⅲ（可感世界）到自然Ⅱ（原型理念）最終回歸到自然Ⅳ（作為目的的上帝）的上行運動，實際上是試圖在自然本性的意義上建立起神圣世界和可感世界間可通達的一致性關系，以此來肯定包括人類在內的可感世界在神學體系建構中所具有的本體價值和認識價值。趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社，1994年，第214～217頁。

如果說愛留根納是通過一個無所不包的最高哲學概念“自然”來表達他對神的本性和世界本性之間關聯性的認可的話，那么阿奎那則主要是在他對哲學家職責的界定以及對“神圣學說”的建構中來闡明他的看法的。也就是說，阿奎那并不希望通過某一個最高的哲學或神學概念來整合神、人和世界間的關系，而是把自然作為他的神學體系建構中的一個基本維度來申明他的立場。在他看來，來自于人和世界本性的自然之光，在認識“神圣真理”上具有一定的可能性與合理性，雖然人類依賴自然之光的探究可能是一個長期艱苦的過程且易于混雜有眾多的謬誤和詭辯，St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅠ， ch.4.但他相信“恩典并不取消自然，而是成全自然”，自然（理性）在對“神圣真理”的認識和理解方面能夠提供有用的幫助。St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 1， a. 8.應該說，阿奎那對世界自然（本性）之神學意義的肯定，不僅源于他自身試圖一直保持的神學理性傳統，更源于他對亞里士多德思想始終不渝的推崇。例如，在阿奎那的《神學大全》和《反異教大全》等著作中，“the Philosopher”專指亞里士多德，并把亞里士多德的看法作為一種原則和權威來引用。

正是在對亞里士多德著作的細致解讀中，阿奎那充分地領會到了“自然”的意義，把握到了自然（理性）的認識價值以及自然（本性）的論證價值。這種理解和把握為阿奎那在神學論證中走向外部世界提供了合理的思想支撐，使其能夠在更深廣的論域中建構以宇宙論證明為核心的自然神學體系。因此，在阿奎那的宇宙論證明中，包含著一種形而上學原則，一種在他看來支配所有實在運動的因果關系原則。他在《反異教大全》中通過活動主體（operator）的兩種活動（或運作）表達了他對這一原則的看法。在他看來，一個活動主體的內在活動（第一種活動類型）是其自身的圓滿完成，它超越自身達于外部對象的活動（第二種活動類型）則是被造事物的圓滿完成，因而“第一種活動類型就是第二種活動類型的基礎，并且在本性上先于第二種類型，正如原因先于結果那樣”。St. Thomas Aquinas， Summa Contra Gentiles， BookⅡ，ch.1.世界正是通過這種方式，建立起了與上帝的存在論關系。

阿奎那認為，根據因果關系原則，“每個結果都依賴于它的原因，如果結果存在，那么原因必然先于它而存在的”，St. Thomas Aquinas， Summa Theologica， la， Q. 2， a. 2.我們可以通過被造世界的基本特征，諸如萬物的運動特性、動力因特性、可能性與必然性關系、事物的完善性等級和目的性指向等，來推論出作為世界萬物原因――不動的推動者、必然存在者、終極動力因、最高完善者和目的因等――的存在。阿奎那把這種作為世界和宇宙最終根源與最初原因的不動推動者和必然存在者稱之為上帝。他的以上帝為最終指向的宇宙論論證，不僅包含著以信仰為內在原則的神學思維，而且也體現了他對自然世界在神學本體論意義上的肯定，相信世界的運行符合某種邏輯規則并在本性上與上帝具有一種可通達的關系。

篇2

關鍵詞：尼采；古希臘價值觀；主體主義

作者簡介：張瑞臣，男，《云南大學學報》（哲學社會科學版）編輯，從事西方哲學史研究。

中圖分類號：B516.47 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）02-0045-07

尼采從青年時代起就浸潤于古希臘文化之中，單就其作品的名稱來看，他的多部作品都是以古希臘文化為題，而從其作品的內容上說，古希臘文化對他的影響，或者說他對古希臘文化的解讀，幾乎遍及他的每一部作品。尼采逝世后的一個多世紀以來，對他與古希臘思想之關系的研究，幾乎從沒有間斷過，關心存在史的海德格爾說他以顛倒的形式終結了形而上學，而法國后現代主義與解構主義諸家也毫不猶豫地將這位用“錘子”從事哲學的思想家引為同道。在尼采與形而上學、奴隸道德、虛無主義這些宏大的現象之關系——這幕熙熙攘攘的大戲背后，我們似乎應該稍稍冷靜下來思考一個問題：尼采衡量和批評基督教道德與現代文化所用的尺度是古希臘的嗎？他在多大程度上繼承了古希臘思想，又在多大程度上偏離了它？本文試圖繞開尼采正面討論古希臘文化的文本，從一則考察現代科學求真意志的箴言入手，來看看這一問題。

表面看來，《快樂的科學》第344節根本沒有提到任何古希臘思想家乃至古希臘文化現象，通篇談的都是現代問題，但細讀之下會發現，沒有對古希臘秩序觀的洞見，他根本不可能找到什么有力的武器來批判現代求真意志。從尼采研究界常用的宏大敘事話語框架來看，這一節研究的無非是現代實證科學的求真意志追求“另一個世界”，從而使得我們生活于其中的現實世界顯得“不道德”了，而這就違背和損害了生命意志本身，由此尼采產生了對求真意志的懷疑。這樣看來，這一節文字不過是尼采眾多的批判基督教奴隸道德與現代科學的文本中的又一個，毫不起眼。但如果我們深挖下去，問題就一個個出來了：尼采否定求真意志的價值觀1，是因為他反對一切價值觀，還是拿了另一種價值觀作為判斷尺度？如果是后者，那么，這種價值觀的具體內涵又是什么呢？從這種內涵來看尼采所提出的解決之道，尼采究竟是不是“古希臘人”1呢？本文依此思路展開。

一、求真意志與道德

尼采的這一節文字分成三個部分，分別討論了逐層加深的三個問題：號稱沒有任何未經檢驗之物的現代實證科學，其根基恰恰是未經檢驗的而又最為專橫霸道的，那就是求真意志；求真意志分為兩種類型，那就是“不愿受騙”與“不愿騙人”，前者是一種功利的考量，后者則有了道德的自律，是比前者更高的一種類型，但這種求真意志恰恰可能妨礙生命的成長；求真意志妨礙生命的原因在于它設立了“另一個世界”，將這個現實的世界判定為“不道德的”，既然如此，我們就應該質疑它。

1. 尼采看到，在19世紀盛極一時的實證主義思潮，其實代表了當代科學的整體趨勢，這種思潮的特征是，它已不相信之前時代種種自在地崇高的秩序及人對這些秩序的推尊與服從有什么意義，而是號稱它的倉庫里的一切都是沒有預設的（即都是經過證實的），任何信念只有停止成為對某種實在力量的無條件順服，向實證科學的方法論投降，才被允許進入科學之中，因為那樣的順服據說是盲目而愚昧的。這種思潮體現的正是現代文化的一種基本特征：人類有了檢驗一切的雄心和志氣，可是正因為如此也生出了一種史無前例的專橫與傲慢。

尼采對此洞若觀火。他說：“為了使約束生效，是否必須存在一種專橫強制的、絕對的信念，以便使其他信念淪為它的犧牲品呢？”[1]（P216）這就是說，在科學自信滿滿地展示的武器庫的地下，掩藏著它最不愿意展示的一種偏執精神，因為這種偏執精神恰恰未經檢驗。但這種精神卻又專橫地要求其他的一切都必須經受檢驗，它就是執意要追求真理的那種不受約束的意志，它認為，“沒有什么比真理更必要了；與真理相比，其余一切事物只有次等價值”[1]（P216）。這種求真意志，實際上不是一兩個人的主觀意志，而是整個科學乃至現代文化的總體趨向，我們在后面會看到，這種總體趨向為現代社會樹立了一種價值尺度，即以真理為好，以謬誤為壞。

2. 尼采認為，求真意志不可一概而論，它分為兩種：比較初步的趨利避害和更高一等的追求，即探索真理與傳播真理。

首先，普羅大眾和相當一部分的學者之所以學習科學，從消極的意義來講，是為了防止受騙，即明辨是非，以免利益受損；從積極的意義來講，是為了促進自己的福利，尋求自身利益的擴大。在平常，這種想法的確可以使人獲得一種相對比較安寧的生活，但只要生活中出現那種煽動家，或者只要我們對這樣的生活進行一種根本反思，我們就會發生一種質疑：“什么‘自己不愿受騙’真的就會少受損害嗎？危險和災難就會少些嗎？”[1]（P216）上述表面上的寧靜無法掩蓋其根基不穩的事實，因為“你們對生活的特性有何了解，從而判斷最大的益處是在于絕對的不信還是絕對的信？”[1]（P216）比如，在“牛頓力學是否站得住腳”這樣的純自然科學問題上，持相反意見的雙方所發生的爭論，在普通人看來，既無關乎生活，又令人傷神，似乎徒勞無益，雖然科學家們極力爭持，雙方都拿出同樣精深的證據來證明自己的觀點，也認為這樣的問題極為重要，是支撐生活的根本性問題，但普通人的態度，表面看來是不愿搭理，實際上是沒有能力決定自己的取舍，因為他們原本對于科學的態度就只是一種工具理性的想法，只是拿科學來便利自己的生活而已。普通人寧愿選擇一些科普教材上的觀點，或者人云亦云的說法，只要對生活沒有妨害就可以了。對于社會科學方面的一些根本問題，比如，“孺子入井，是否該救”等，普通人的態度同樣如此。

但尼采顯然不贊同這種常人的態度。因為這種態度無法面對生活中的一些根本性危險，比如煽動家的出現，就會鼓動盲目的大眾，掀起巨大的災難。尼采認為，科學的實際存在已經反過來證明，并非所有人都持這種常人的態度，還有一部分人持另一種更負責的態度。

其次，另一種態度就是主動去拓展與深化真理，尼采將這種態度稱作“不騙人”，它包括追求真理（即“不騙自己”）與傳播真理（即“不騙他人”）。如果說上述的前一種態度只是功利的考量，那么，這里的態度就多了幾分崇高感，它對人自身有了一種自律，上升了一個層次，“于是我們就有了道德基石”[1]（P217）。真理與道德如何會有關系？這兩者在現代人看來簡直是風馬牛不相及，追求真理如何就使人立于道德的基礎之上了呢？道德為尼采評價科學的求真意志提供了評判標準，是整個這一節文字的根據所在，這也正是我們下文將要討論的核心問題，此處暫且按下不表。我們先順著尼采的思路走下去。

尼采認為，追求真理實際上就是樹立了一種價值秩序，這種價值秩序表面看來是為了避免生活中的假象和錯誤，實際上卻可能會走向堂吉訶德式的狂熱，或基督教那樣仇視與毀滅生命的原則，怎么會這樣呢？

3. 在最后一個部分，尼采道出了求真意志之所以走向敵視生命的原委。求真意志汲汲于追求真理，而且認定真理一定是不同于現實世界的另一個世界，相較之下，現實世界就成了“不道德的”了，成了人應該鄙棄乃至擺脫的對象。[1]（P217）尼采的意思，并不是在保留科學真理的“另一個世界”的同時，直接將科學求真意志的做法顛倒過來，頑固堅持現實世界，他所要求的毋寧是要整個地懷疑科學求真意志所設立的這一套將真理當作一種超越性的終極目標的價值秩序本身。

尼采說，求真意志是一種形而上學的信仰。尼采特意將“形而上學”加上重點號，明顯有強調其詞源的意思：物理學研究的是這個世界的自然之理，而形而上學就是研究在此之后與之上者的學問，它的本性就是追求“另一個世界”的。尼采將這種信仰的源頭確定為柏拉圖與基督教，后者當無疑義，而前者則有明辨的必要。柏拉圖那里的理念是事物所追求的理想狀態，并不是后來基督教上帝的那種超越性、人格性存在，也并不處在我們可以思議的這個現實世界之外，并不在某個天國中——柏拉圖自己的確說過理念的世界是另一個世界，但那是在它不同于感性事物的流變的意義上講的，并不是說它完全超越于這個世界及其意義之外。1

觀其結構，我們不難明白支撐這一節的核心論點是：道德不應戕害生命，而應該為生命所設立，但求真意志背后的道德觀恰恰妨礙了生命，甚至仇視生命。但是問題在于，為什么道德不應戕害生命呢？如果道德就是現代規范倫理學意義上的那些由人承認與訂立的道德規范，又何來道德是否戕害生命的問題呢？尼采在行文中沒有交代這個問題，他選擇留給讀者自己去思考。

二、尼采眼中的古希臘價值觀

尼采沒有亮出的底牌，實際上是經過他解讀的古希臘價值觀，而他的這一解讀是否適當，是否合乎古希臘人的本義，則是評判他的生命意志學說的根本。考察這一問題，是本文接下來要嘗試的任務。

尼采作品中提到“道德”時，絕大部分是貶義，即指一種壓制生命意志的奴隸性道德，但也有少數地方是例外，這些地方間接透露出了他自己所持的價值觀：“只要支配道德價值判斷的那種功用僅僅是畜群的功用，只要人們僅僅考慮共同體的保存，而非道德的東西則恰恰與唯一地在看來對共同體之持久存在構成危險的事物中去尋求——那就不可能有任何‘鄰人之愛’的道德存在。假定即便在那里，也已經有了體諒、憐憫、公正、溫和、相互協助的一種持續而瑣碎的實施；假定即便在那個社會狀態下，所有在往后得到‘美德’的榮譽稱號，最終幾乎與‘道德’概念合為一體的的那些驅動力也在活動了——在那個時期，它們根本還不屬于道德評價的領域；它們還是道德之外的。”[2]（P214）2緊接著，尼采明確指出，在羅馬社會的鼎盛時期，憐憫或許會受到稱贊，但同樣有別的人鄙視它，人們并不普遍地把憐憫本身當作道德，因為羅馬社會的道德全在于共同體的維持，這就明白無誤地指出了基督教道德的歷史性，它是在異于它的另一種道德觀的腹中生長起來的，也就是說，它并非西方自來就有的，而是在與猶太文化的互動中引進來的。但尼采并非反過來肯定羅馬的道德觀，相反，他認為羅馬的那種以群體的保存為目的的道德還是以苦和樂為標準的道德，這種道德是一種主次顛倒：“無論是享樂主義、悲觀主義，還是功利主義、幸福論——所有這些思維方式，皆依照樂和苦（它們只是附帶現象，而且完全是次要的）來衡量事物的價值，這些思維方式都是處在突出地位的思想方式和思想簡單的東西，每個意識到創造力和某種藝術家良心的人，都會不無奚落，也不無憐憫地蔑視它們。”[2]（P242）1這里已經可以看出，他所欣賞的是一種創造力，一種起統治作用的、增長著的意志[2]（P248），就是后來他所謂的“權力意志”。這樣一種追求創造，追求生命力不受阻礙地發展的思想，并非尼采空穴來風式的獨創，而是其本有的。

尼采提出，要把人重新回譯成自然，也就是說，人要回到他的生成的源頭——自然那里。這樣一種與自然貫通一體，而又不局限于現代意義上的種種規范倫理學、功利主義倫理學觀點2的道德，不是作為內心決斷的、狹窄的“善惡”意義上的道德，而是作為廣義的“好壞”的道德，即順從并推進生命意志之生長，對生命意志有利者為道德，反之壓制生命意志者則為不道德——這里對于生命意志而言的利害已經不同于上面所說的苦樂，它不再是一己的感受或群體的利弊，而是對存在本身的趨勢與方向的順從或阻礙。

我們暫時撇開尼采濃重的主體主義色彩不表，先考察一下，他那種與自然相貫通的宏大價值觀來源于哪里？無疑是古希臘的美德觀。著名的古典學家耶格爾（Werner Jeager）如此解讀古希臘的“德性”和“善”的概念：“一個器具、一個身體、一個靈魂或一個生物中的德性或卓越，并非偶然產生的，而是僅僅通過正當的秩序和謹慎的技藝產生的。任何事物，當它自己特定類型的秩序，它的有秩序之整體，成了最高的，而且被實現于它之中的時候，就變成善的了。”[3]（P146）他的話至少透露了兩個事實：首先，德性并非人及人的行動所專有，它幾乎可以用來描述自然存在的或人造的任何事物，包括無生命物，它廣大而遍及于一切存在者；其次，德性的關鍵在于事物是否趨向于它所應當具有的那種秩序，當事物成為它所當是的那種格局和狀態，亦即與該事物相應的那種秩序（比如，美之于雕像，勇敢之于武士）的極致狀態體現于該事物中時，古希臘人便認為該事物是有德性的，是善的。耶格爾在下文中的一句話將這個意思說得更明白了：“請記住，表示‘善’的古希臘文（Agathos）并不僅僅具有我們賦予它的那種狹窄的倫理含義，而是與名詞‘德性’（Areté）相應的形容詞，因而就意味著任何意義上的‘卓越’。從這個觀點來看，倫理只是萬物爭取完善的努力的一種特定的情形。”[3]（P146）可見，古希臘人眼中的“善”指的是“完善”，指的是“好”（在西文中，“善”與“好”原本就是一個詞）。也就是說，事物符合與趨向于其應當成為的理想狀態，而不管它是真正達到了理想的狀態（實際上，那在現實生活中是不可能的），還是處在這樣的追求過程中，便都是善的；相反地，“不善”并非有某種明確的實體性狀態作為其標準，不善僅僅是善的缺乏，也就是說，事物處在廢墜或惰性的狀態，不追求它所當成為的理想狀態，便是不善的。古希臘人也據此價值尺度來評價人與事物是否具有德性，是否善：比如，赫拉克利特說人在糊涂的狀態下，靈魂是潮濕的，就像被莽撞的年輕人帶著走路一樣，這種狀態是不值得追求的，真正應該追求的是智慧與世界上的那些“共同者”，而不是沉陷到無所用心的醉夢狀態中去；蘇格拉底所謂的“德性即知識”，指的也是人要對各種有德性的狀態有清醒的認識，并主動去追求它，而與這種有意發動起來追求德性的狀態相反的，往往是無所用心、無所措意，或者陷溺到感性生活的享受中去，而不是有意追求某個明確的“惡”的狀態（古希臘人對中世紀基督教式的實體化的惡是很陌生的）——這就是他所謂的“人不會有意作惡”的意思，因為一旦“有意”，其實就已經開始朝向德性，朝向理念，追求理念了。

到了中世紀基督教，人們的善惡觀與價值尺度發生了一種很大的轉變。這倒不是說，基督教將先前人們認為善的東西顛倒為惡的東西了，而是說，它將古代人認為客觀存在且召喚著人去遵從與追求的那套價值秩序內化為上帝的觀念，這就意味著將它轉化為上帝這一人格主體所設立的對象，同時又將惡實體化為現世的一切造物內在固有的特征——只要它們還存在于此世。但大體而言，基督教的價值觀仍然繼承了古代社會的兩個基本特征：一是古代的價值秩序雖然經過了基督教上帝的內在觀念化，但其大體格局——至少從形式上看——依然未變，這就是說，古代人認為好的事物，基督教承襲過來，基本上不會將其全然顛倒，認其為“惡”的，比如，勇敢、智慧、審慎、正義、健康等古代人討論得最多的德性，中世紀人依然認其為善——當然在具體教義上常有將古代非常重視的一些德目排得不那么高的現象，比如對知識、美等的看法在中世紀就發生了一些變化，但這和我們前面所說的意思并不沖突，也不在同一個問題層面，需要另撰專文討論。另一個和古代相似的地方是，中世紀人仍然深深地服膺于人之上的一些崇高理念和力量，以一種容易為啟蒙時代貶斥為“迷信”、“盲信”的熱誠，全身心地投入到上帝為他們規定下來的一些超越于人之外的秩序之中。

進入近代以后，上帝雖然不再居于舞臺的前方，以絕對權威的口吻向人命令，但他化身為種種“絕對者”——實體、最高單子、絕對自我、絕對精神——的面目，以費爾巴哈為整個近代哲學總結出來的“泛神論”的形態存在，但這不意味著近代價值觀只是與中世紀基督教價值觀的名號不同，換湯不換藥而已，因為近代價值觀越來越傾向于要求以往的一切價值都須經過人的認可方能保持其地位。我們簡單看幾個例子就明白這一趨勢了：這一點在笛卡兒和維科那里分別通過二人對自然事物和歷史事物的討論已經非常明顯。維科認為“真理即創造”，他固然認為人能像上帝創造自然界一樣，從無到有地產生自己的創造物，但他的這一原則的真義并不在于主張人從上帝那里爭奪創造的主導權，而在于人遍歷世界上的各種意義，所謂的“創造”就是對這些意義的經歷，只有人經歷過或可以經歷的意義，人才能承認其存在，維科甚至暗示，連上帝的存在也需要人的承認。[4]（P175-176）這并不意味著近代人以為那些價值是人創造的，而只是意味著，諸種價值需要人經歷一遭，承認其有價值，方才以充分的意義在人類的生活世界中存在，否則近代人會對其抱以懷疑的態度，乃至它。我們看看后來的思想史就不難明白，維科的這個原則其實被整個近代延續下去了。最明顯的幾個代表是：萊布尼茨的單子看待其他單子乃至全世界的視角明顯是從個體主體內部出發的，一切意義只有向個體主體的內核或內心顯現，才被認可為“存在的”；康德的現象主義同樣以事物向人的顯現（Erscheinung，顯象，與此相關的是Ph?nomen，現象）為基礎，只有向人顯現出來，即可以為人的直觀方式與范疇所理解的事物，才被認為在這個世界上存在；黑格爾那里（《精神現象學》）的人，處在世界的“審核者”（Prüfer）的地位，我們當然不能說世界的秩序是人所創造的，但又不得不承認，在黑格爾看來，世界的秩序就是人所能理解的邏各斯，它有其客觀性，但同時又是人理解事物的方式，甚至它本身也是一個自身運動著的主體。

黑格爾之后，這種思想趨勢又發展到了一個新的階段：在人們紛紛對他進行反叛的過程中，從費爾巴哈和馬克思開始，以往的種種崇高的秩序與理念開始被人們認為只是人類精神的產物，它們的存在不僅僅是以人的認可為條件，而且簡直成了人的創造物。費爾巴哈在其《未來哲學原理》中指責前人所認識到的一切世界秩序不過是人的思維的產物罷了，他認為前人并沒有認識到這一點，而他自己則要在對這一點的明確意識之上，在“物質”的基礎上，重建以前的秩序，這個秩序因為其基礎已與前人那里根本不同，所以有理由比前人那里的世界秩序更堅固。費爾巴哈在試圖重拾古代“質料”概念為我所用的同時，也將以往的一切秩序都降格為思維產物，消除了它們的客觀性（這種做法恐怕是黑格爾及他之前的思想家們所不能接受的）。馬克思推進了費爾巴哈的“物質”概念，將問題的重心放到了人類社會領域，他認為離開與人的關系來談“物質”，是一種抽象的、非歷史性的做法，沒有切中當前現實問題的實質。撇開馬克思與費爾巴哈思想的重大差異——那已逸出本文范圍之外了——不談，他們共同接受的一點就是，事物的意義要由主體來賦予，離開人的思維與實踐，根本沒有獨立而客觀的意義，在他們看來，談論那樣的客觀性反而是一種人為的做作，是一種不正常的主體性，簡而言之，他們一致地推進了對古代以來的世界秩序之客觀性的消解。在他們之后的種種思潮，比如，實證主義、歷史主義與生命哲學，在這一點上都沒有什么根本性的突破。

在這樣的思想史背景下，尼采對古希臘價值觀的解讀，當然受到他所處的時代背景影響。眾所周知，尼采對以溫克爾曼為代表的德國學者的古希臘文化研究深表不滿，認為文藝復興以來歐洲人對古希臘文化的理解太受理性主義的影響，過于強調肅穆與寧靜，認為這種解讀方式背后是蘇格拉底以來的理性主義對“另一個世界”的追求（實際上就是他在上述那則箴言中提到的“求真意志”），而他本人則提倡一種生命意志與自然、宇宙一體貫穿的理解，將酒神精神及發源于酒神崇拜的古希臘悲劇突出出來，作為古希臘真精神的代表。這些都為學者們耳熟能詳，但很少有人追究下面這些問題：為什么蘇格拉底、柏拉圖以來的秩序觀被尼采視作對生命意志的壓制？肅穆與寧靜作為古希臘文化的基本特征，難道真是從代表古希臘真精神的古希臘酒神與悲劇文化中生出的歧路嗎？這種解讀方式背后，是否有尼采作為一個現代人所帶有的偏見在起作用？

三、尼采是古希臘人嗎？

按照海德格爾的觀點，站在近代思想與現代思想之間隘口處的尼采，扮演了一個以顛覆形而上學的方式為形而上學送終者的角色。他以摧枯拉朽的偉力，發起了對整個形而上學史的激烈反叛，這種做法往往令人目眩，使人誤認為他除了服膺前蘇格拉底哲學家（頂多再加上斯賓諾莎等個別近代思想家思想的一些個別的方面），簡直將整個形而上學全盤推倒，而容易忽視他繼承古代、中世紀與近代思想的一面。

尼采對古希臘價值觀的改造有兩個方面，這兩個方面都體現出近代思想對他的直接影響。首先，他堅持作為“好壞”的那種廣義的貫通性價值觀。這種廣大的價值觀并非只在涉及人與人之間的利害關系時才冒出來，而是與人和萬物都須臾不可離的，因為它關乎存在本身，而不僅僅關乎倫理行為。從隱而未發的質料狀態、潛在狀態到內在力量完全實現出來的狀態之間，有一條連貫的道路，但凡符合這條道路由下往上之指向性的事物，都被視作“善”的，反之怠惰、乏力、卑躬屈膝或中輟等種種現象，就被視作不善的。在這里沒有與現實世界相分離的，處在另一個世界的理念或上帝，也沒有什么人與其他造物從存在伊始就帶有的“原罪”。尼采的這一思路，毫無疑問是來自于古希臘的，因為我們無法從猶太教、基督教價值觀乃至近代功利主義倫理學與規范倫理學中找到可以為尼采提供這一強勁思路的思想資源。

但是，繞開中世紀以來直到黑格爾為止曾經風行過的種種有神論、泛神論與觀念論的價值觀，而到自然與生命中另尋世界之根基的做法，卻并非尼采的獨創，而是源于近代思想的影響，我們最少也可以將這一影響上溯至費爾巴哈。費爾巴哈認為，中世紀以來的哲學都在觀念和精神的范圍內打轉，都沒有超出主體觀念的范圍（無論這個主體是上帝，還是近代哲學所設置的理性、絕對精神等），費爾巴哈還將這種觀念性最終歸結為人類精神與思維的產物，而他自己則主張走出這種觀念性之外，因為在主體觀念性之外，已經有物質作為這種觀念性的前提了，物質是原本就已存在的前提，而不是我們人設立的什么對象，在人這方面，與這種物質相對應的認識方式是直觀和愛，而不是前人所重視的理性概念。費爾巴哈并非要走向概念之前的神秘主義，而只是要在物質這一新基礎上，重新改造與吸納以往人們對自然、社會和精神領域的種種認識，或者說在物質基礎上將那些認識重新建立起來。這樣重新建立起來的認識，就不會再以思維的產物代替物質，而是直接與物質相貫通。為此，費爾巴哈甚至將自己的物質觀上貫到古希臘的“質料”概念。[5]（P20）尼采提倡生命意志的做法與此如出一轍，尼采重視生命意志，其實并非主張完全拋棄理性、秩序、崇高等，恰恰相反，他只是要在新的基礎上，即在現實世界的基礎上，重新建立起一種不妨礙生命本身之生長，而為這種生長服務的秩序。

其次，他的價值觀又帶有濃厚的近代主體性特征。尼采這里自然生發的力量，并非如古代那樣從質料狀態中涌現出來的追求理念的非主體性力量，而是一種主體，這個主體嚴格區分內在意志與外在世界，這一點從尼采將這種力量先后稱作“生命意志”和“權力意志”的做法中，便可見一斑。意志總是主體的意欲，是一種時刻尋求付諸實行的控制求，它不可能如古代人對自己的定位那樣，將自己視為自然涌現過程中的一個全身心參與者，視為自然洪流的一個通道而已。在尼采這里，價值成為生命意志自身的設定，任何外來的壓制性價值，生命意志都不予承認，除非它主動設立這樣一種壓制性價值，也就是說，價值絕對不能妨礙生命意志自身的生長。尼采價值觀的這個方面，與近代以來主體要求一切價值與意義都必須得到自身認可的趨勢完全一致。

那么一個關鍵的問題是，在尼采這里，是主體服從于價值本身，還是價值服從于主體呢？由于尼采的生命意志在外延上絲毫不遜色于叔本華的“求生意志”，它存在于萬物之中，所以上述貫通性價值觀中的種種價值，全部成為生命意志自身的設定物。也就是說，價值完全服從于主體，而主體的根據不在別處，就在主體自身，一切都為了主體的自我確認而存在，而主體的意志是一種只以該意志的擴張為目的的意志，即為“權力意志”。

經過上面的考察，反觀《快樂的科學》第344節中的論述，尼采對求真意志與道德之間關系問題的觀點，也就不難理解了。在尼采看來，求真意志并非與道德了無干系，它反而以一種強勁的道德為基礎：以真為道德的，以偽為不道德的。正是因為求真意志將感性的現實世界判定為變動不居的“現象”世界，充滿了假象與迷惑，所以才認為它“不道德”。這樣的求真意志，在尼采看來只會妨礙生命意志，它不啻于西方精神史上的一種病毒，所以尼采總是不忘抓住機會，對現代世界引以為傲的真理觀，乃至其先祖蘇格拉底以來的整個西方價值觀大逞顛覆之能，痛加撻伐。但尼采這位善于洞察種種狐假虎威的衛道士背后弱點的思想家，恰恰可能對自己背后的根據反思得不夠：上述近代哲學流傳下來的主體性特征，恰恰是尼采的軟肋。

參 考 文 獻

[1] 尼采﹒快樂的科學，黃明嘉譯[M]﹒桂林：漓江出版社，2007﹒

[2] 尼采﹒論道德的譜系·善惡之彼岸，謝地坤，宋祖良，程志民譯[M]﹒桂林：漓江出版社，2007﹒

[3] Werner Jaeger.Paideia：the Ideals of Greek Culture，Vol. II：In Search of the Centre，trans. by Gilbert Highet[M].New York：Oxford University Press，1943﹒

篇3

通常情況下，文學史的敘述往往會面臨相互糾結的三個層面的問題：作品研究、作家研究和思潮研究。文學思潮是指在特定歷史時期社會文化思潮影響下形成具有某種共同思想傾向、藝術追求和廣泛影響的文流。對此，人們一般可從4個層面來對某一文學思潮進行觀察和界定：（1）往往凝結為哲學世界觀的特定社會文化思潮（其核心是關于人的觀念），此乃該文學思潮產生發展的深層文化邏輯（文學是人學）。（2）完整、獨特的詩學系統，此乃該文學思潮的理論表達。（3）流派、社團的大量涌現，并往往以運動的形式推進文學的發展，此乃該文學思潮在作家生態層面的現象顯現。（4）新的文本實驗和技巧創新，乃該文學思潮推進文學創作發展的最終成果展示。在此，筆者主要從文化哲學與文學傳統的角度，談談西方文學課堂教學與教材編寫中堅守人文傳統與思潮流派這兩個關聯性元素的重要性。

作為一個有機整體，文學是一種審美生命形態。文學史應該通過學科內外部關系的諧和，把握學科品格的核心特征。文學史教學必須講述文學與傳統的關系，這里既有文學自身的傳統，也有文學賴以置身的文化傳統。從概念到概念的歷史敘述是無法回到當年的理論框架中去的，必須著眼于發現歷史的相關性，并在既定的文學史與概念的反思中探索主體如何在敘述中回歸歷史或最大限度地切近歷史。就西方文化和西方文學來說，如果不能抓住“人”或者“人文觀念”這一紅線或母題，我們就不能很好地把握西方文化之精髓，也無法找到進入西方文學殿堂的鑰匙。“人”之文化屬性，彰顯的乃是“人”之精神存在。人之精神自由的前提乃是精神獨立，人的自我意識的真正起點在于發現自身的本質是靈魂。就西方文化而言，正是靈魂之于肉體的獨立所生出的個人的精神自由，開啟了人之無窮的猜測――實驗，西方人才創造了輝煌的科學;開啟了人之無限的想象――反叛，西方才創造了豐饒的藝術;開啟了人之無盡的懷疑――思辨，西方才有了深刻的哲學;開啟了人之無比的敬畏――虔誠，西方才有了博大的宗教。雖然生命哲學和現象學哲學興起之后的當代西方文化自身內部發生了一些微妙調整，但總體來看，不同于中國文化“天人合一”式的一鍋煮，西方文化強調靈與肉、個體與群體、生物屬性與社會屬性的對立。“二元對立”的思維模式乃是西方古典文化言說方式的基本特征。對立的雙方既分立沖突，又互補共生，并最終統一于激越豐沛的生命意識與厚重豐富的人文精神，這正是西方文化生生不息不斷展開的內在邏輯機制。

“認識你自己！”這是寫在古希臘太陽神阿波羅神廟上的一句名言。這一名言正好體現了西方文化精神的本質特征：把人作為衡量一切事物的標準，不斷探尋人的生命的意義與價值。這種執著的探尋精神，乃西方文化演變的深層動因。受這種文化傳統的影響，西方文學也自始至終回蕩著人對自我靈魂的拷問之聲，蘊含著深沉而深刻的生命意識和人性內涵，從而形成了綿延不絕的人文傳統。自文藝復興始，西方文學先后出現了人文主義、古典主義、啟蒙主義、浪漫主義、現實主義、現代主義等文學現象，形成了思潮流派更迭相繼的獨特發展模式，而貫穿這些思潮流派的恰恰是人性探索、靈魂拷問的人文精神和人本傳統[1]。

學術界向來認為，古希臘―羅馬文學與希伯來―基督教文學（簡稱“兩希）是西方文學的兩大源頭，然而，對這兩大源頭在文化內核上的異質互補特性卻缺乏深刻的認識。在西方文學的課堂教學和教材編寫中，對這兩大傳統在西方文學中如何延續與發展，更是缺乏深入闡釋。尤其是對這兩種異質文化傳統如何影響近代西方文學，并在西方文學中既對立又互補地得以延續，沒有作深入的闡釋。

古希臘文學是西方文學的源頭之一，其間我們可以看到人類童年時期那的天真、浪漫的人性，蘊含著一種放縱原欲、個體本位、肯定人的世俗生活和個體生命價值的世俗人本意識。作為西方文學的另一源頭，希伯來文學中雖無古希臘文學那樣的對自然人性的與張揚，卻有一種內斂式的人性追尋。它重視對人的精神、理性本質的追求，強調理性對原欲的限制，蘊含著一種尊重理性、群體本位、肯定超現實之生命價值的宗教人本意識。古希臘-羅馬文學體現了原始初民無窮的生命活力，而希伯來-基督教文學既抑制人的原始生命力，又表現出對人的理性本質的追尋，既有人的主體性的萎縮，又有人對自我理解的進步與升華。理性與原欲是人性中相反相成的兩個層面。原欲型的希臘-羅馬文學和理性型的希伯來-基督教文學，因各自蘊含著人性中既對立又統一的雙重內涵而成為既沖突又互補的異質文化范疇。“兩希”文學對人性追尋的這種對立與互補，構成了西方文學人性探索的基本價值核心，也是西方文學貫穿始終的人文主題。

中世紀的希伯來―基督教文學與文化直接地接納了古希臘―羅馬理性哲學精神的影響，體現了兩種異質文化的融合與人文性的互補。希伯來―基督教文化與文學引導人放棄自我努力、放棄現實而追求超現實世界，這固然有重神而輕人，使人的主體性萎縮的一面，但這種文化與文學在抑制人的自然原欲的同時又把人提升到精神層面，這是人對自我理解的一種進步與升華，合乎人的理性之本質，因而也有其人文性。中世紀希伯來―基督教文化與文學的這種宗教人文傳統是文藝復興人文主義思想的來源之一。

文藝復興是西方社會重新選擇文化模式的時期，這個時期“兩希”傳統在經過了沖撞與互補之后形成了新質人文傳統。文藝復興前期人文主義主要是古希臘―羅馬人文傳統的“復興”，呈“原欲+人智”形態;后期人文主義則吸納了希伯來―基督教人文傳統，呈“原欲+人智+上帝”的形態。可見，文藝復興人文主義并非古希臘―羅馬傳統的簡單“復興”，同時還有中世紀宗教人本傳統的弘揚。因此，文藝復興與中世紀在人文傳統上并非斷裂的而是延續與發展的。

17世紀古典主義文學對“古典”的崇尚側重于古羅馬文化與文學，汲取了其中的政治理性意識。這種“政治理性”投合了當時歐洲人的“王權崇拜”心理，它在科學精神催化下喚醒了人的自我意識，加深了人對宗教宇宙觀與世界觀的懷疑。古典主義文學中的“政治理性”體現了這一時期人對“人間上帝”的追尋，也體現了“兩希”傳統的新形態。

18世紀啟蒙文學借助“自然原則”張揚了古希臘―羅馬的人本傳統和近代科學理性，同時又從道德意識的角度使宗教理念世俗化，使古希臘―羅馬式的人本意識在希伯來―基督教人本意識的牽引下向著道德理想的方向提升，從而形成了基本穩定的“兩希”人文傳統的現代構架：既張揚自我，重視個體人的生命價值的實現，又尋求道德律令對自我的約束，尋求理性與原欲、靈與肉、個體生命的自然欲求與社會道德律令之間和諧統一的“自由”境界。這就是通常所謂的近代“人道主義”范疇。這說明，“人道主義”乃“兩希”文化傳統融合之產物，其中蘊含著古希臘―羅馬世俗人本意識，也蘊含著希伯來―基督教宗教人本意識。

18世紀末、19世紀初浪漫主義文學的文化價值觀念總體上屬于近代范疇，但已孕育了現代文化基因。浪漫主義文學表現了對人的自由生命的熱切向往，“回歸自然”的境界乃人的自由觀念與生命意志之寄托。浪漫主義文學在自由精神的鼓舞下張揚個性、肯定自我，揭示了人的豐富而纖弱的情感世界，塑造了充滿擴張意識的“自我”，表達了現代人要求擺脫傳統理性束縛的個性主義愿望，使西方文學的人性意蘊與人文傳統擁有了更豐富的內涵和鮮明的主體意識。浪漫主義文學中的“人”充溢著被文明壓制下的人的自然欲求和生命意識。同時，浪漫主義文學的自由觀念和生命意識帶有非理性色彩。

19世紀現實主義作家力圖通過文學創作細致地展示物化社會人的生存現實，深入地解剖物欲驅動下人的心靈世界的千奇百怪，從而警告世人：不要在“物”面前失去人的自尊和人的天性。在現實主義文學中，人總是既被物化又反抗物化，他們猶如處在物質世界的“煉獄”之中，在經受心靈的磨難之后，有的向“天堂”飛升，有的則向“地獄”沉落，人性處在高揚與失落的十字路口。在這些“人”身上，既有強烈的自然欲望和生命意識，追求人性的自由與解放，又始終受制于道德理性的規律，靈魂深處蘊積著靈與肉、善與惡的沖突而生的心理張力。

在自然主義文學中，為現實主義作家所疑慮的人的“動物性”被看成既定的科學事實，生物界“弱肉強食，適者生存”的自然規律被用來解釋人的私欲、“惡”以及永恒的破壞力產生與存在的原因，以前文學中那高貴的“人”的形象，從神圣的理性殿堂跌入到動物王國。

20世紀文學，特別是現代主義傾向的文學，把傳統文學業已表現的理智與情感、理性與本能欲望、靈與肉、善與惡等二元對立的母題推向深入甚至走向極端，蘊含著一種非理性人本意識，表現出對傳統的以理性為核心的人本意識的一種反撥，也顯示了西方文學在“人”的觀念和人文傳統上的新發展。但這并不意味著20世紀的作家都是非理性的崇拜者。特別值得重視的是，20世紀50年代后的許多作家又熱衷于追求一種更高意義上的“理性”與“上帝”，表現出西方文學中人文傳統觀念的又一新趨向。這是傳統人本意識在更高意義上的回歸[2]。

歷史是斷裂的碎片還是綿延的河流？對此問題的回答直接關涉到“文學史觀”乃至是一般歷史觀的科學與否。不用說，國內學界在文學史乃至是一般歷史的撰寫中，長期存在著嚴重的反科學傾向，在西方文學史教學和教材編寫中也不例外，一味強調“斗爭”而看不到“揚棄”，延續的歷史就被描述為碎裂的斷片：20世紀現代主義與19世紀現實主義是斷裂的，現實主義與浪漫主義是斷裂的，浪漫主義與古典主義是斷裂的，古典主義與文藝復興是斷裂的，文藝復興與中世紀是斷裂的，中世紀與古希臘―羅馬是斷裂的。這樣的理解脫離與割裂了西方文學史發展的傳統，也就遠離了其賴以存在與發展的土壤，其根本原因是沒有把握住西方文學中人文傳統與思潮流派深度關聯的本原性元素。其實，西方文學因其潛在之人文傳統的延續性及其與思潮流派的深度關聯性，它的發展史便是一條綿延不絕的河流，而不是被時間、時代割裂的碎片。因此，從人文傳統和思潮流派的更迭演變入手解說與闡釋西方文學，深度把西方文學發展的“紅線”與“基脈”，就切中了西方文學的精神實質，課程與教材的“改革”與“創新”也就有了學理的前提與根基，而這恰恰是我們所缺乏或做得不夠深入的[3]。

參考文獻：

[1] 蔣承勇主編. 外國文學教程[M]. 北京：高等教育出版社，2007：1.

篇4

[關鍵詞]邏輯史；中國邏輯；希臘邏輯；印度邏輯

邏輯史研究是總結和推進邏輯學發展的一項基礎性工作。可以說，當今邏輯科學中的核心與重要問題都能夠在邏輯史中找到它們的源頭和根據。

自1962年威廉·涅爾和瑪莎·涅爾(William Kneale＆Martha Kneale)合著的單卷本《邏輯學的發展》、安東·杜米特留(A.Dumitriu)四卷本《邏輯史》出版以后，至今沒有見到更新的通史性的邏輯史著作問世。“邏輯學、邏輯史、邏輯哲學以及諸如計算機科學、人工智能、認知心理學、論證理論和思想史等與邏輯密切相關領域的研究者深刻體會到了更為深入和詳細的邏輯史著作的缺少所帶來的不便”(序言)。

由國際著名哲學家、邏輯學家、英國倫敦皇家學院計算機系教授多夫·嘉貝(Dov Gabbay)和加拿大英屬哥倫比亞大學哲學系教授約翰·伍茨(John Woods)共同主編的十一卷本的《邏輯史手冊》已于2004年由世界著名的出版公司荷蘭愛思唯爾開始陸續出版發行。目前，出版了第一卷、第三卷和第七卷，其他各卷將陸續出版。該手冊一經面世，便受到了國際邏輯學界的普遍關注。被譽為是“第一部由大卷本著成的系列邏輯史著作”。從該手冊內容的設計與編排上，我們可以追蹤到邏輯史研究的最新和最前沿的動態，也可以從中體認到邏輯學發展的一些基本趨勢。

一、《邏輯史手冊》的主要內容

經過伍茨教授的允許，根據2007年1月最新修訂的寫作大綱，我們先將《邏輯史手冊》各卷的主要內容簡要介紹如下：

第一卷為《希臘、印度和阿拉伯邏輯》，共8章，主要介紹了亞里士多德以前的邏輯、亞里士多德邏輯及其模態邏輯、印度邏輯、麥加拉與斯多葛邏輯。

第二卷為《中世紀與文藝復興的邏輯》，共13章，該卷以歷史發展的前后時間為序，介紹了中世紀重要的邏輯學家，如波依提烏、阿伯拉爾、奧卡姆、布里丹等，同時也梳理了中世紀特有的一些重要邏輯問題，如指論、意義理論、語意問題、模態問題及自我指稱的情況等；同時也介紹了13、14世紀摩迪斯泰學派(Modistae)的思辨語法。

第三卷為《現代邏輯的興起：從萊布尼茨到弗雷格》，共11章。該卷共介紹萊布尼茨、康德、黑格爾等8位邏輯學家，并以3章的篇幅介紹了代數邏輯、邏輯代數和邏輯學的數學轉向問題。

第四卷為《19世紀的英國邏輯》，共15章，該卷主要介紹了13位邏輯學家，如穆勒、哈密爾頓、文恩、邊沁等，并專辟一章討論了1805—1835年的法國與英國邏輯。

第五卷為《從羅素到丘奇》，共16章。該卷主要介紹了羅素、布勞維爾、維特根斯坦、希爾伯特、哥德爾、塔爾斯基、波斯特、丘奇等16位邏輯學家，并討論了λ演算、組合邏輯以及20世紀的悖論等問題。

第六卷為《20世紀的集合論及擴展》，共13章。該卷主要從集合論的角度討論了20世紀邏輯發展的基本情況，總結了集合論到科恩(Cohen)的發展概況以及在當展的情況，涉及無窮組合數學、連續統、力迫和大基數、奇異基數、確定性、大基數內模型、拓撲集合論、部分邏輯、范疇邏輯等。

第七卷為《20世紀的邏輯學與程式》，共9章，主要介紹了20世紀發展起來的一些新的邏輯分支歷史過程，如數理模態邏輯、認識論邏輯、相干與基本邏輯、時態邏輯、情境理論與情境語義學、對話邏輯等。

第八卷為《邏輯的多值與非單調轉向》，共10章，主要介紹了邏輯學向多值與非單調轉向過程中，一些新邏輯分支發展的情況，涉及多值邏輯、一致邏輯、量子邏輯、模糊邏輯、非單調邏輯、非單調推理和信仰變化、自由邏輯等。

第九卷為《邏輯學與計算機科學》，共19章，主要介紹了邏輯與計算機科學、人工智能相關的問題，涉及邏輯與計算機的發展、邏輯與計算機科學、高階邏輯的自動化、類型論的機器化、歸納的機器化、復雜性理論、邏輯與計算語言等問題。

第十卷為《歸納邏輯》。

第十一卷為《邏輯學核心概念的歷史》，共7章，主要介紹了否定詞、推論關系、量詞、連接詞、自然演繹、類型、謬誤等邏輯學基本概念的發展過程以及最新研究的進展情況等。

二、《邏輯史手冊》所體現出的新趨勢

《邏輯史手冊》原名為《邏輯哲學與邏輯史手冊》，從以上內容介紹來看，《邏輯史手冊》主要涉及三部分內容：一是，在世界邏輯史上具有重要影響的邏輯學家與學派，其時間跨度是從古代到20世紀末；二是，邏輯科學體系中重要的邏輯學分支或領域的發展歷史，這些分支在相關領域均為重要的基礎性理論；三是，邏輯學體系中核心概念的發展與研究，這些核心概念對邏輯學的整體發展具有重要意義。

《邏輯史手冊》具有極高的學術水平。一是匯聚了國際邏輯學研究的高水平學術隊伍，該手冊的作者基本上是以上三個方面具有較大國際影響和知名度的專門研究家，來自全球著名高校和研究機構，有100余名，分布在英、美、加、意、法、澳、瑞士、荷蘭等國家；二是體現了新進展，《邏輯史手冊》每一章所涉及的人物、分支或專題均涵蓋了從20世紀以來一直到最近幾年的研究進展，也體現了國際邏輯學研究的最新的趨向。主要有以下幾個方面：

第一，邏輯史研究進入到全面、精深研究的新階段。

可以說，這套《邏輯史手冊》是迄今為止規模最大、內容較為齊全的一部邏輯史鴻篇巨著。

在以往的研究中，雖然有一些著作對邏輯發展的基本線索、重要人物、重要理論有著比較清楚的描述，如波亨斯基的《形式邏輯史》、涅爾夫婦的《邏輯學的發展》等。但是，更為全面、深入和詳細的研究成果尚未出現。盡管安東·杜米特留的《邏輯史》在范圍上較其他成果，涉及了中國邏輯、印度邏輯，在邏輯類型上也討論了辯證邏輯、歸納邏輯等問題，但總體上略顯單薄，而且在內容上也顯繁雜，并沒有充分展開。這三部著作對邏輯學發展過程中核心概念演變的過程更缺少專門的系統考察，而且對邏輯與其他相關領域的關聯研究也少有涉及，缺乏必要的研究。當然，我們站在今天的角度，不能苛求前人對這些問題做出完美的回答。

這部《邏輯史手冊》則彌補了以往研究的不足。首先，以邏輯史上人物研究為線索，幾乎涉及了從古至今所有對邏輯學發展發生重要影響的邏輯學家，對這些重要邏輯學家的研究盡可能做到全面、具體和深入，其內容之詳為前所未有，重要邏輯學家研究的篇幅幾乎可以獨立成書，如關于亞里士多德、萊布尼茨、弗雷格等人邏輯思想的研究。其次，對邏輯學核心概念的把握，進行了系統而深入的研究，這兩方面的工作，不僅對推進邏輯史研究，而且對推進邏輯學理論，尤其是邏輯哲學的研究，都會產生積極的影響。

《邏輯史手冊》的出版表明對邏輯史的研究已經進入到了精深、細致和全面的新階段，這種趨勢在近幾年的國際邏輯學界已有所顯現。以人物研究為例，2005年哈佛大學出版社出版了丹尼爾·麥克白斯(Danielle Macbeth)的專著《弗雷格的邏輯》，比較系統地介紹了弗雷格邏輯思想的基本內容與特征；以邏輯學發展的斷代史研究為例，2002年維科奧·里斯圖(Vilkko Risto)出版了《邏輯學研究百年：1781—1879年德國邏輯改革的努力》對1781到1879年邏輯學在德國的發展情況進行了全面回顧；牛津大學出版社即將推出芬蘭邏輯學家雷拉·哈帕蘭塔(Leila Haaparanta)主編的《現代邏輯史》。其他諸如對亞里士多德、斯多葛邏輯、中世紀邏輯等方面的研究也取得了非常重要的進展。由于這些研究者的論著還沒有公開出版·待得到他們的授權后，我們再陸續做出介紹。

第二，把邏輯作為一個整體進行研究，而不局限在某一種類型或范圍內，為我們提供了一種新的認識邏輯的觀念和研究方法。

《邏輯史手冊》在范圍與邏輯類型上有了新的拓展，時間跨度上，從亞里士多德以前一直到20世紀末；邏輯類型既包括經典邏輯、非經典邏輯，也包括了康德、黑格爾等人的邏輯思想，并專門談到歸納邏輯的發展歷史。從邏輯起源和發展的角度，涉及古希臘、古代印度、阿拉伯及歐美等國家和地區，給人們提供了一種立體的、全方位的邏輯思想發展的全景圖。這種研究給我們帶來的啟發是：邏輯科學是一個整體。

從邏輯發展的歷史來看，從亞里士多德、萊布尼茨對傳統邏輯和現代邏輯的構設開始，就已經有了將邏輯學作為一個整體來看待的思想萌芽。

亞里士多德是被公認的“邏輯之父”，他創建了以三段論為核心的演繹邏輯學體系，亞里士多德邏輯的主體是演繹性的。但是·從亞里士多德對蘇格拉底的一段評價來看，他顯然是把歸納也看作了科學的基礎，并給予了充分的重視。他說：“有兩樣東西完全可以歸功于蘇格拉底，這就是歸納論證和一般定義。這兩樣東西都是科學的出發點。”盡管他把歸納置于辯證的類型里，對歸納沒有更多的理論上的闡述，但我們不能因此否認，他對歸納問題的肯定和重視。

轉貼于

在亞里士多德時代，各種科學理論尚處于初創階段，理論體系的建立還處于萌芽狀態，假設、假說的成分在這些理論體系中占有相當多的成分，這種狀態對演繹的方法要求得比較多，尤其是當時幾何學的發展達到了由經驗上升到理論的程度，成為亞里士多德建立傳統邏輯體系的直接基礎，而歐幾里德幾何學的演繹性質則又直接體現在亞里士多德的三段論體系中。因此說，建立演繹方法和演繹邏輯的條件是成熟的，而建立歸納邏輯的條件和基礎是不成熟的。

亞里士多德的偉大之處在于他探討演繹問題的同時也給歸納問題以高度的重視，說明亞里士多德在創建邏輯體系的時候也是把歸納作為一個非常重要的組成部分來看待的，而且把歸納問題作為一個重要的組成部分納入到了他的三段論體系當中去了。這不能不說是亞里士多德的一個偉大的貢獻，他給我們在完整的意義上來理解邏輯提供了一個嶄新的角度。

萊布尼茨是公認的現代邏輯的奠基者。他繼承霍布斯等人“思維就是計算”的思想，把邏輯的論證方式歸結為“計算”一“我將作出一種通用代數，一切推理的正確性都將化歸于計算。”

萊布尼茨設計了“通用語言”和“通用數學”來準備構建他的邏輯體系，而且現代形式邏輯也是按照他的這種設計思路發展和完善起來的，從這個意義來講，演繹作為邏輯的根本特征似乎是更加鞏固和更加不可動搖了。肖爾茨對此評價說：“我們必須把這種對演算規則的真正作用的見解看做是萊布尼茨的最偉大的發現之一，并看做是一般人類精神的最精彩的發現之一。”

萊布尼茨和亞里士多德一樣并沒有忽略去建立“一種新的邏輯”，而且他也看到了亞里士多德對這種“邏輯”的認識。他說：“我們需要有一種新的邏輯，來處理概率問題，因為亞里士多德在他的《正位篇》(Topiques)中所做的也不亞于此……在這里，涉及的問題是要擴充論題和給予它的概然性。”

盡管萊布尼茨沒有在完整的意義上構造出與演繹邏輯相媲美的歸納邏輯，究其原因，是科學的發展在萊布尼茨時代還沒有成熟到可以支持現代歸納邏輯建立和發展起來的程度，構造現代歸納邏輯的條件尚不具備，但萊布尼茨對所謂的“新邏輯”問題給予了充分的重視和肯定，說明歸納邏輯在他理想的邏輯體系中占有與演繹邏輯同等重要的位置。

從亞里士多德和萊布尼茨對傳統邏輯、現代邏輯的構造來看，也就是從這兩種類型的邏輯發展的起點來看，演繹邏輯與歸納邏輯并不是截然對立的，而是統一在一個邏輯體系內的，這兩者的互相補充構成了一個完整的邏輯體系，他們是把邏輯作為一個整體來看待的。從《邏輯史手冊》設計的內容來看，把邏輯作為一個整體的來看待的傾向顯示得非常充分。

第三，注重邏輯與相關領域的關聯研究，展現邏輯學的活力。

從研究的組織形式上看，《邏輯史手冊》是一種群體性的團隊研究，共有來自全球的100多位專門研究家介入到這個研究平臺，這些研究家中有一部分來自與邏輯學密切相關的其他領域，如數學、計算機科學、語言學等。

從研究的內容上看，《邏輯史手冊》更是突破了原來邏輯史研究單純側重純邏輯理論或思想的研究模式，在更大程度上把邏輯科學置于與之密切關聯的其他領域的網絡之中，如計算機科學、人工智能、認知心理學、思想史、計算語言學等，充分顯示了邏輯學的基礎科學與工具科學的作用與特質，展現了邏輯科學本身的活力，也表明了邏輯與這些學科領域之間交叉與結合的密切程度。可以說，這些領域既涉及科學技術方面的基礎研究、應用基礎研究和應用研究，也涉及人文社會科學領域，是近幾十年來一直比較活躍的領域。在這種立體交叉與互動的過程中，討論邏輯學的發展，推進邏輯學的研究，是邏輯學發展的重要趨勢之一。

三、關于中國邏輯研究的問題

這套《邏輯史手冊》的唯一缺憾是沒有涉及“中國邏輯”的問題。就此問題評論人克勞斯·格拉斯霍夫(Klaus Glashoff)說：這套手冊的第一卷“沒有包含任何關于唯一一種基于非印一歐語言的邏輯——中國邏輯的信息”，實際上，“眾所周知，遠在印度佛教邏輯之前，約公元前3世紀就已存在了本土的中國邏輯——后期墨家，中國邏輯在《邏輯史手冊》中的缺失成為該手冊的一大遺憾。”

關于世界邏輯體系中的中國邏輯的研究已經引起了國際邏輯學界的廣泛注意。克勞斯·格拉斯霍夫列舉了1998年劍橋大學出版社出版的《中國的科學與文明》第七卷第一部分“傳統中國的語言與邏輯”提出的觀點，“邏輯史在中國的反映(因為它基于非印一歐語言)對任何的全球邏輯史進而對任何的全球科學基礎的歷史而言具有特別的重要性”。同時，他還列舉了其他一些新的研究成果說明國外邏輯學界對此問題的關注。

關于中國邏輯在世界邏輯體系中的重要性問題。我們可以借助《邏輯史手冊》評論人克勞斯·格拉斯霍夫對“印度邏輯”的評價來加以說明：“人們應當意識到這樣一個事實，印度本土邏輯提供給我們一種并非基于希臘傳統的形式邏輯體系，而且這應當視為一個批判性地反思我們自己的邏輯傳統與觀念的機會。然而，這需要深入細致地討論印度邏輯的歷史與哲學的背景。”中國邏輯作為唯一一種非印一歐語言的邏輯，它必然具有與希臘邏輯、印度邏輯不同的基礎、特點和表達方式，同樣對批判性地反思西方邏輯的傳統與觀念具有與印度邏輯一樣的重要性，這也是中國邏輯存在的意義與價值。

手冊主編嘉貝和伍茨欣然接受了評論人的意見，已正式邀請我國中國邏輯史研究的專家撰寫“中國邏輯”部分，以期在再版《邏輯史手冊》時補充這一部分內容(愛思唯爾出版社已經同意將在近期出版《邏輯史手冊》第一卷的新版，將把“中國邏輯”的部分增加進去)。

近5年，在國際邏輯學的雜志上陸續有大量的研究中國邏輯的。國際邏輯史界對中國邏輯研究的關注，充分說明了中國邏輯在世界邏輯體系中占有重要的位置已得到了公認，而且作為基于非印一歐語言系統的一種邏輯，它應該具有什么樣的特點，也引起了邏輯史研究家的關注。國際邏輯學界對中國邏輯的重視，需要我們對進一步深化中國邏輯研究給予積極的關注。

我們在研究中國邏輯的過程中，如同研究印度邏輯“需要深入細致地討論印度邏輯的歷史與哲學的背景”一樣，也需要深入細致地討論中國邏輯的歷史與哲學背景，而不是去附和西方邏輯的特點。這里，我們還是引用克勞斯·格拉斯霍夫對“印度邏輯”這部分內容的述評來說明歷史與哲學背景分析方法的重要性。他說：“‘印度邏輯’一章試圖提供給西方讀者的印度邏輯最重要部分的內容，并說明這些問題是如何適應某種形式符號邏輯環境的體系的”。而這樣做的后果則是“這是一個從概念上既不太可能，而且到事實上也不成功的項目。印度邏輯不僅不是歐洲邏輯的附庸，而且把印度邏輯視為西方‘邏輯史’的補充也是不恰當的”。

我們認為，應該從世界邏輯體系的一般性特點來分析中國邏輯的特質，將希臘邏輯、印度邏輯和中國邏輯看做是世界邏輯體系中三種并行發展的基本類型，系統研究并概括出世界邏輯體系的一般特性。以中國邏輯思想的內在發生發展過程為主線，按照邏輯思想自身的發展特點，按照世界邏輯體系的一般特性全面、系統地研究中國邏輯思想的起源、形成、轉變和發展的全過程，分析中國邏輯思想的基本特征、主導推理類型等問題。

篇5

關鍵詞：審美追求；神似；天人合一；形似；理性

作為中西繪畫的重要組成部分，中國古代山水畫和西方古典油畫在畫壇中起著舉足輕重的作用。源于兩種不同審美觀念的影響，他們形成了兩種截然不同的繪畫藝術形式。

一、中國古代山水畫產生的理論基礎

中國山水畫最早出現于魏晉南北朝時期，是一個從人物畫中分解出來并獨立發展的畫種。它的產生深受道家老莊學說的影響。道家學說的創始人老子提出了道德概念，他認為天地萬物皆有“道”而生，世間萬物包括人在內是應該和諧共存的，人和自然也是一樣。道家學說在中國傳統文化中一直占據重要地位。到了漢朝末年，社會動蕩不安加之異族入侵，各種思想得以交融貫通。人們的思想束縛逐漸解除，黃巾之興和老莊學說的盛行確立了一種出世、超然的世界觀。從漢朝的通經致用到太平盛世，轉而變為魏晉時期的無拘無束，悠閑自得。因此，魏晉時期的隱士增多，也為山水畫的意境指明了方向。山水畫成為比人物畫更為適合探尋人與自然的關系的途徑。自古以來國人就在不斷地探討人與自然的關系，其中“天人合一”思想影響深遠，道家“天人合一”的境界也成為山水畫所要追求的境界，這一哲學思想貫通了中國哲學發展史和中國古典繪畫的歷史進程，也鑄造了中國山水畫深厚的藝術特質。

玄學是山水畫發展的又一精神催化劑。魏晉時期，何晏、王弼等把老莊學說與儒家思想相糅合產生了一種思潮――玄學。玄學思想使得歸隱山林成為一種風尚，很多文人墨客開始寄情山水，于是就有了“東籬下采菊”的陶淵明。文人的繪畫以“娛情”代替了“教化”，繪畫的主體也從人物轉向了山水。道家學說和玄學思想從根本上影響了山水畫的發展，使山水畫家注重內心感受，達到“物我兩忘，天人合一”。

二、西方古典油畫產生的理論基礎

早在古希臘時期，西方先哲已經認識到對立面之間的矛盾斗爭及其重要性，也注意到維護個體人格對于社會發展的必要性。西方古代哲學認為，人與自然是對立的關系，主客觀的矛盾不可調和，上帝與人之間存在著不可逾越的鴻溝，即所謂“天人相分”。西方哲學觀念主張將事物一分為二，將認識分為感性與理性，將世界分為主觀與客觀，將社會分為人與上帝，其概念和范疇都具有明確的規定性。古希臘哲學家和藝術家共同的理論就是“模仿自然”。在西方，早在公元前六世紀，摹仿論就誕生了。拉克利特認為藝術和諧的原因在于摹仿自然，德謨克利特也認為人的很多技巧來源于動物的世界。摹仿論發展到柏拉圖時代又有了新的內涵。柏拉圖提出了“理式世界”的說法：例如上帝賦予床以形象，木匠造的床是對這種形象的模仿，而畫家畫的床則是模仿的模仿。這些理論都有一個共同特征：即認為藝術來源于對現實的模仿。摹仿論作為西方重要哲學概念，影響著優化的產生與發展，油畫被要求必須模仿現實中的事物。

西方古典油畫的產生也深受理性的影響，西方自古希臘時期就崇尚理性。古希臘倫理學和價值觀的基本特征則表現為尚知和崇理，理智、哲學的沉思被強調為最高的德性。與感性相反，古希臘的藝術表現為“模仿”，主張以冷靜的、客觀的態度去再現自然，情感不占主要作用，而理性因素則占了上風，強調藝術的真實。在希臘藝術中，雕塑和建筑是最高的成就，希臘的雕塑和建筑的立體造型、渾圓厚實的體積、光影下雕塑的明暗變化、雕塑在光影下的氣氛、建筑的空間結構、體積等等，充分體現了希臘藝術尚知與崇理的理念，這些都直接的影響了西方傳統的寫實技法的方向，使西方繪畫朝著注重體積、注重寫實的方向發展。油畫風景亦是如此，追求物像的體積感、真實感、可觸摸感，以及物像所在的空間的光感與氛圍。畫面營造出一種真實空間的感覺，這些無不來源于希臘的雕塑和建筑藝術。 藝術要真實的再現自然，注重空間、結構、比例的和諧，面對大自然，觀察大自然，在現實中感受大自然，依靠豐富的色彩，細微的光感表現真實的大自然，以更真實、更有效、更直接的表現大自然，借此表達他們對大自然與世界的熱愛，對現實世界情感的寄托。西方古典油畫這種形美的追求與中國古代山水畫神美的追求顯然是不同的。

三、中國山水畫和西方油畫對美的不同追求

相較于西方藝術的寫實，中國山水畫更加注重心的溝通。中國古典畫家對山水花鳥、蟲魚草木的刻畫，從不刻意模仿寫實，所謂 “山河傳神” 正印證了悍南田所說的“山不能言，人能言之”的理論。事實上，所謂 “傳神” 并非花鳥山水本身所蘊含的“神”的概念，而是把人的精神在自然物中對象化了。“托物見志” “緣物寄情” 正是中國古典藝術家對于山水、 松竹、 花鳥等審美象征物的發現和有意識的表現。中國山水畫正是做到了以意象的形式表現自然事物，以內在的精神來觀察大自然，不是簡單地寫實，中國山水畫以自己獨特的方法表現了大自然的風韻。雖是寥寥數筆，卻獨有一番風韻，其精神內涵是西方人無法理解的。唐代畫家張就提出了“外師造化，中得心源”“造化”，即大自然，“心源”即作者內心的感悟。“外師造化，中得心源”也就是說藝術創作來源于對大自然的師法，但是自然的美并不能夠自動地成為藝術的美，對于這一轉化過程，藝術家內心的情思和構設是不可或缺的。只有以大自然為師，再結合內心的感悟才可以創造出好的作品。不僅是對自然造化的感悟，且在“心”與“物”、“技”與“道”、“情”與“理”的相融統一之間進行著不懈的探索。正是如此，由表及里，去粗取精，將自然造化的“形”與“神”與畫家的認識感受想融合，創造出藝術的生命及反映其自強的精神，給觀者以審美的精神家園，這也是中國山水畫的追求。如北宋時期郭熙的《林泉高致》，作于中國山水畫成熟時期，很好地闡釋了山水畫的審美特質。《林泉高致》中有言“春山澹冶而如笑，夏山蒼翠而如滴，秋山明凈而如妝，冬山慘淡而如睡”描繪了四個不同季節山給人的不同感覺，筆下的山似是活了一樣。其中“如笑”、“如滴”、“如妝”和“如睡”充分說明了山水此時已成為畫家胸中的審美意象。畫家在創作時要把山水當作有喜怒哀樂的人來描繪，只有這樣，創作出的藝術作品才能生動感人，具有持久的生命力。中國山水畫從不是簡單的描摹自然風光，“情景交融”是畫家們所樂于見到的。且觀郭熙所作山水畫：山、樹、雪都是用寥寥線條勾勒而成，像山又不似山，像雪又不似山。道像又不全像，道不像卻又很好地把握了事物的風韻，這種心神領會正是中國古代山水畫奇妙的精華所在。

而西方古典油畫自發展初期就顯示出了寫實傾向。起源于北歐的油畫和繼續傳統和榮耀的南歐的壁畫在阿爾卑斯山的兩側交響呼應著。這段時期通常被稱作羅馬藝術時期，也是人為的歷史分界線。羅馬藝術時期開始于9世紀，終止于13世紀。與現代人理解的畫家和藝術工作者很大的不同，就是教會和政治對他們深入至個人的影響。那時候的畫家沒有繪畫的自由，必須符合某些利益的趨勢。因為無論誰在統治阿爾卑斯山脈的兩側，那個人始終無法愿意和容忍畫家們將異端的東西鑲鑄在自己的天花板上。所以直到舊制度土崩瓦解后，在勝利的野蠻部落的雇傭下，新的藝術在大半島上開始蓬勃發展。15世紀上半葉，由于文藝復興運動的出現，羅馬藝術被歌特藝術所取代。畫家們又開始了新的工作。在神秘和隆重的教堂、宮殿中，繪畫與建筑、雕塑一起成為歷史的新寵兒。歐洲文藝復興運動時期，人文主義思想批判宗教，要求關注社會現實。這一時期是西方古典油畫高度發展的時期。在人文主義的影響下，人們開始普遍關心人自身與周圍的環境，擺脫單一的基督教經典題材的創作亟待進行，很多作家開始對生活中的人物、風景、物品進行直接描繪此時出現了很多完全描繪現實生活實景的畫作。達芬奇曾說過：“最可夸獎的繪畫是最能形似的繪畫。”[1]達芬奇的想法正是當時油畫畫作界的主流思想。力求形似，把事物真實客觀地再現在畫布上，達到栩栩如生方是最高境界。西方有一個故事說繪畫比賽中，第一個畫家把葡萄畫在了畫布上，結果引來了小鳥的雕琢。這個畫家很得意，覺得自己贏定了，讓第二個人把簾子拉開展示作品，殊不知那幅讓他以為是簾子的其實就是另一畫家的作品。連人的眼睛都被騙了，勝負高低自然不言而喻。這個故事中兩個畫家在繪畫的初衷就是想要將事物的真實的樣子描繪出來，最后獲勝的這個人也是因為他的畫作與實物很像，簡直是栩栩如生所以連人的眼睛都欺騙過去了。這種追求畫作和實物的高度相似在西方并不是無獨有偶的。著名油畫家達芬奇的畫雞蛋的故事是大家所耳熟能詳的， 為了追求與實物的高度相似，達芬奇聽從了老師的建議，日日練習畫蛋，三年里從不同的角度觀察雞蛋，畫出了各個形態的雞蛋。不斷提高觀察力，以期達到與事物高度的相似正是油畫“務實精神”的體現。欣賞西方油畫時，我們可以清楚地看到每一個細節，甚至是蒙娜麗莎臉上的笑紋都不會被錯過。無論是宗教壁畫還是自由選擇主題的畫作，西方古典油畫都擺脫不了尊重所畫景物的真實性效果，他們理性而客觀地去表現內心的浪漫色彩，是在“再現” 物象的角度看到氣質所傳達的美， 屬于視覺再現的個性化。

綜上所述，中國山水畫和西方古典油畫這兩個誕生不同地域的繪畫類型，因其產生的歷史背景和文化淵源的區別在審美上顯示出不同的追求。西方古典油畫風景是以希臘文化和基督教教條到人文主義為理念的繪畫形式，是以嚴謹的、理性的態度追求科學與藝術的完美結合，真實的再現客觀對象。中國傳統山水畫是以天人合一的哲學觀為繪畫原則，繪畫中注重重心略物，以表達畫家本身的思想情感為目標，創造情景交融的繪畫形式。一個是追求形似，一個追求神似，中國古代山水畫和西方古典油畫盡管各有所長，卻共同言說著著中西方繪畫藝術的精華。

注釋：

[1][意]萊昂納多?達?芬奇，達芬奇談藝錄[M]北京：金城出版社，2010，48頁。

參考文獻：

[1]郭熙，《林泉高致》，山東畫報出版社，2010.

[2]《中國文學史》（第二版）第二卷，袁行霈主編，高等教育出版社，2005.

[3]趙敦華，《西方哲學簡史》，北京大學出版社，2001.

[4]李春，《西方美術史教程》，陜西人民美術出版社，2008.

篇6

關鍵詞：書中；書外；太陽；月亮；北斗

中圖分類號：B221 文獻標識碼：A 文章編號：1003-0751（2017）01-0103-07

一、中國哲學和西方哲學相關著作的共同點

此處所說的中國哲學相關著作，指的是現代學者研究中國哲學的著作。從這本書到那本書，從這一“子”到那一“子”，這是這些著作的共同點。

馮友蘭先生的《中國哲學史》，“子”是從孔子出發的，書是從《論語》出發的。

先生的《中國哲學史大綱》，“子”是從老子出發的，書是從《道德經》出發的。

梁啟超先生的《先秦政治思想史》，史追溯到了唐虞時期，書追溯到了《尚書》《詩經》，人追溯到了孔子、老子、墨子。

熊十力先生，《辭海》如此介紹：“融會儒釋思想，發揮《周易》、宋明理學和佛教法相唯識之學，提出‘新唯識論’。”①這一介紹，說明了熊十力先生的基本點。熊先生的研究，追溯到了書外的宇宙。熊先生的宇宙論，馮友蘭先生有如下評價：“熊十力的宇宙論的兩大基本概念是‘翕、辟’。”②“翕、辟”之論，始于《易傳》。《周易?系辭上》：“夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”③前后聯系可以知道，熊先生的宇宙論仍在書中。

金岳霖先生研究中國哲學，著《論道》一書。《辭海》金岳霖條：“所著《論道》和《知識論》，吸收西方哲學成果，結合中國哲學特點，建立了自己獨特的哲學體系。”④道、式、能，是《論道》一書的三個主要概念。馮友蘭先生的《中國現代哲學史》第八章評價的是“金岳霖的哲學體系”⑤。從這一章可以看出金先生所論的道、式、能，全部在“以我論之”的范圍之內。

總而言之，“這一‘子’如何，那一‘子’如何”與“這本書如何，那本書如何”，再加上“我的認識如何即是如何”的“以我論之”，構成了中國哲學相關著作的共同點。

此處所說的西方哲學相關著作，指的是西方學者研究西方哲學的著作。這些著作有這樣幾個共同的特點。其一，談西方哲學，從古希臘開始，從泰勒斯開始。其二，談宇宙談人，全部是人的認識，人的結論。其三，談國家，談政治，談法律，全部是人的認識，人的結論。其四，談幾何學，談數學，談自然科學，全部是人的認識，人的結論。其五，談天文，并沒有嚴密的天文歷法。其六，談哲學曾經涉及太陽，但沒有太陽觀測，更沒有實測。其七，談哲學沒有談音律，沒有談醫學。其八，自然科學沒有統一的理論基礎，全部是人的認識，人的結論。其九，凡是與上帝有關的，都沒有介紹直接的聯系，例如幾何學。

“哲學是從泰勒斯開始的”⑥，這是羅素在《西方哲學史》第一章留下的結論。泰勒斯認為，萬物是由水做成的。⑦泰勒斯留下了一句名言：“水是好的。”⑧泰勒斯之后，蘇格拉底之前，古希臘出現了一系列討論宇宙問題的哲學家。同樣的問題，出現了多個結論。以水為本原之后，又出現了氣本原、火本原，以及土、火、氣、水聯合而論的四根說。“除了原子與空虛，別無他物。”這是一個特殊之論。小到不能再小，這里留下了“原子”一詞。這是德謨克利特的認識。⑨“萬物都是數。”⑩這是畢達哥拉斯的一句名言。以數為本原，畢達哥拉斯從具體走向了抽象。關注人的哲學討論，始于蘇格拉底。“認識你自己。”這是蘇格拉底的名言。

二、“以我論之”與“以日月星論之”

以上這些，是人所共知的常識。之所以回顧，是想說明一個問題：如果宇宙與人的問題屬于哲學，如果討論宇宙與人問題的是哲學家，那么，在中華大地上，宇宙與人的認識與討論，遠早于老子與孔子；古希臘哲學家零零星星、分別解答的問題，中華先賢即中華大地上的哲學家是一次性解答的。與古希臘哲學家不同的是，中華大地上的哲學家，討論與解答問題的方式不是“以我論之”，而是用“近取諸人”與“遠取諸物”兩種思考途徑相結合來論證問題的。大自然之中，月亮、北斗、二十八星宿、金木水火土五大行星，在中國哲學中都發揮出基礎性作用。本文的討論，以太陽為主。

1.太陽與宇宙觀

宇宙的討論，始于洛書。中華大地上的第一部書，在民族大家庭中，只有漢族與彝族有保留。第一部書是由兩個圓組成的：一個空心圓，一個實心圓。這兩個圓，漢族有形無音無義，而彝族有形有音有義：彝語發音為“土”，其義為“宇”；發音為“魯”，其義為“宙”。

為陽，為陰。宇宙的根本成分是一陰一陽。一陰一陽高度抽象，@然與有形的、具體的、個別的水、氣、火、土有區別。

認識宇宙和認識人，是同一課題。人與宇宙是一體關系，這是《土魯竇吉》的結論。“一人一宇宙”，這是《土魯竇吉》中的名言。人與宇宙一體而論，這一論證方式始于書延續于八卦。“三才者，天地人。”在八卦的三爻這里，天地人是一分為三、合三為一的關系。“天人合一”的哲理，形成于書延續于八卦。認識宇宙認識人，要追問的問題非常豐富：人從何處來？人的模樣與宇宙與天地的關系是怎樣的？人體結構構造與宇宙與天地的關系是怎樣的？做人如何做？做事如何做？無窮追問之中，形成了天地生人而非上帝造人的認識，形成了“天行健，君子以自強不息”這種“天如何，人如何”的為人原則。無窮追問之中，發現了十二經絡。無窮追問之中，形成了中醫經典《黃帝內經》。總之，宇宙與人的認識與表達，始于第一部書。

第一部書表達的是十月太陽歷，這是彝族典籍《土魯竇吉》的解釋。十月太陽歷，始于太陽觀測。誰是最早的太陽觀測者？《周易》《周髀算經》《尸子》中的共同答案是：伏羲氏。在《周易》之中，八卦是圣人伏羲氏的作品。書是圣人效法自然、效法先賢的證物。所以，在中華大地上，第一批仰觀天文、關注宇宙與人的哲學家，應該是早于伏羲氏的先賢，也包括伏羲氏。

2.太陽與太陽歷

“第一批希臘哲學家便是天文學家。”但是古希臘哲學中，沒有天文歷法的記載。最為關鍵的是，沒有太陽歷的記載，僅僅記載了一次泰勒斯的日食預言。伏羲氏之前的中華先賢以及伏羲氏、神農氏，個個都是仰觀天文的天文學家。早期中華大地上出現的文明成果，全部是天文歷法，有太陽歷、太陰歷、北斗歷、二十八宿歷、火星歷、木星歷，有陰陽合歷。首先是太陽歷。太陽歷成熟于十月太陽歷，精美于十二月太陽歷。最早的第一部書，表達的就是十月太陽歷。十月太陽歷分十個月，一月36天，兩個月為一行，一行72天，一年360天，剩下的5―6天，用來安排兩個年節。陰陽五行、天干地支、神秘的72與36這組數據，全部是在十月太陽歷出現的。這些，奠定了中華文化、中醫文化的理論基礎，奠定了諸子百家的理論基礎。成熟而不精美，是十月太陽歷的特征。十月太陽歷分20個節令，這20個節令不適合農業種植，所以，十月太陽歷進行了改革，十個月改革為十二月，20個節令改革為“二十四節氣”。成熟而精美的二十四節氣，沿用至今。天文學是人類第一學，歷法是人類第一法。

天人合一，首先表現為人時合于天時。人時合于天時，首先是農業的下種與收獲必須合于太陽歷。

3.太陽與幾何學

在古希臘，哲學與幾何學有著密不可分的關系。直角三角形，是畢達哥拉斯的貢獻。關于幾何學，柏拉圖留下的名言是：“上帝做事時總是憑借幾何學。”后人為柏拉圖立像，像后有這樣一句話：“不懂幾何學者不得入內。”

在中華大地上，幾何學的基礎要素全部形成于太陽觀測之下。

立竿測影，竿為勾，日影為股，竿與影頂端相連為玄。從日出到日落，可以形成無數個直角三角形。同樣是直角三角形，一個形成于日影之下，一個形成于畢達哥拉斯的手工，這是不是中華先賢與古希臘哲學家的不同點？

手工畫出的直角三角形與橢圓無關，日影下的直角三角形移動軌跡就是橢圓。兩個直角三角形，可組成一個長方形。地下文物，陶器、玉器、金器、銅器上都有太陽歷的形象與抽象圖形。表達太陽歷的旋渦圖、四方形、八角形、五輻輪、萬字符（d）、成都金沙遺址中出土的金質太陽鳥，都在幾何學的范圍之內。彝族兒童、婦女的服飾中有直角三角形、銳角三角形、正方形、長方形，有橢圓，有正圓，最為關鍵的是這里還有宇宙八角（相當于漢族的八卦），一系列的幾何圖形，均與太陽相關。美麗的幾何圖案，均是太陽歷的表達。

這里需要特別介紹勾股定理的證明與時空四維坐標。

證明勾股定理，對于人類文明來說，是一項基礎性任務。《幾何原本》在370多種證明方法中，選擇了最為簡潔優美的一種方法，這種方法需要引出三個正方形、五條輔助線，十步以上的運算。而在《周髀算經》中，用一個形象的圖形，僅僅三步運算就會得出結果。

在西方，幾何坐標始于笛卡兒。在東方，幾何坐標始于太陽觀測。組成洛書的“”與“”，彝族文化解釋為“宇”與“宙”兩個單音詞。何謂宇？何謂宙？《尸子》的解釋是：“上下四方曰宇，往古來今曰宙。”“宇”與“宙”的概念之中，隱藏有兩維平面坐標、三維立體坐標、四維時空坐標。

4.太陽與道（邏各斯）

《周髀算經?陳子模型》：“日中立竿測影，此一者，天道之數。”日影之數，就是天道之數。太陽可以論天道。

《逸周書?周月解》：“萬物春生夏長秋收冬藏，天地之正，四時之極，不易之道。”春夏秋冬，確定于日影之下。日影的長短兩極，確定的是冬至夏至；日影中間的兩個平分點，確定的是春分秋分。在兩分兩至之間，確定的是立春立夏立秋立冬。太陽歷區分出了春夏秋冬四時，春夏秋冬四時可以論“不易之道”。歸根結底，太陽可以論天道。

《管子?樞言》：“道之在天者，日也。”《管子》直截了當，太陽本身就是道。

邏各斯，《簡明不列顛百科全書》釋義：“指蘊藏在宇宙之中、支配宇宙并使宇宙具有形式和意義的絕對的神圣之理。”古希臘哲學界認為，邏各斯蘊藏在實際存在的萬物之中的理性靈性本元。稱邏各斯為智慧、自然、神、宇宙的靈魂，而宇宙就是由總的邏各斯內所包含的小邏各斯所構成。柏拉圖派認為，邏各斯一方面蘊藏在世界之中，另一方面又是超然于萬物之上的上帝的靈魂。邏各斯與道有關系嗎？《圣經?新約?約翰福音》：“太初有道，道與神同在，道就是神。”神（上帝）與道之間，是恒等關系。神論邏各斯，道與神是恒等關系，道是不是等同于邏各斯？

道，位于天地萬物之前，位于天地萬物之中；道，決定著天地萬物誕生與演化；所有這些，都是中華文化的基本常識。“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有所錯。”“有AB，然后有CD”，《周易?序卦》這一句式中自然而然的因果關系，有沒有邏各斯的意味？

5.太陽與算術（數學）

同樣是數學，東西方分兩大體系：一是東方《九章算術》所記載的機械化算法體系，一是西方《幾何原本》所記載的邏輯演繹體系。當今計算機所采用的數學，恰恰是機械化算法體系。

中國算術的源頭在何處？在太陽歷。大數學家劉徽，在《九章算術?序》中留下一個論斷：“觀陰陽之割裂，總算術之根源。”算術之根源追溯至陰陽，陰陽之根源應該追溯至太陽。

實測發現，中午的日影有一個最長點與一個最短點。《周髀算經?天體測量》將日影最長點定名為冬至，將日影最短點定名為夏至，并以夏至論陰，冬至論陽。彝族、苗族、水族三個民族同樣是以冬至夏至論陰陽的。算術之根源在陰陽，陰陽之根源在太陽。

日影需要數的定量，奇偶之數誕生于此。太陽回歸年需要數的定量，月、日、節令均需要數的定量，數字誕生于此。《周髀算經?日月歷法》記載了加法、乘法、除法三種運算方法。最大的分母，已經采用了五位數。

當身高與身影等同時，泰勒斯以金字塔的影長來計算金字塔的實際高度，這是羅素記載的古希D早期數學的第一個實例。這一實例，實際上是利用直角三角形測高。望高、測深、知遠，這是《周髀算經》記載的矩形利用。羅素也把古希臘數學與天文學聯系起來，但一部《西方哲學史》之中，并沒有出現天體測量的記述。

6.太陽與時空觀

時間與空間，是自然科學的基礎。時間與空間，在整個西方，從古至今，一直沒有做出合理解釋。中華先賢對時空做出的解釋，贏得了一流物理學家的敬重。

日行一度，歷中一天。日行365度，歷中365天。度屬空間，天屬時間。時空一體的時空觀，確立于太陽歷。五行對應五方，四時對應四方，時空對應是《黃帝內經》論證一切問題的前提。在第一部書中，在“宇”與“宙”的概念里，已經隱藏有中華先賢的時空觀。上下四方，空間也。往古來今，時間也。宇宙即時空，時空即宇宙。時空一體的時空觀，確定在表達十月太陽歷的第一部書中。

宇與宙，陰與陽，奇與偶，升與降，統統是用“”“”這兩個圓表達的。這兩個圓，組成一個圓就是陰陽太極圖。諾貝爾物理獎獲得者、量子物理學大家玻爾1937年到中國訪問，一看到太極圖，馬上得出結論：陰陽太極圖是并協原理的最好標志。美國科學院院士惠勒，1981年到中國訪問，四次演講集為《物理學與質樸性》一書，太極圖赫然出現在書的第一頁。諾貝爾物理獎獲得者、美國物理學家卡普拉著《物理學之道》，太極、八卦、六十四卦悉數出現在書中。

7.太陽與升降

陽升陰降的認識，源于太陽歷。冬至，陽氣從地下開始上升；夏至，陰氣從天上開始下降。陰陽二氣的升降，決定著萬物的生死，決定著“離離原上草，一歲一枯榮”。升降之外，還有出入。《黃帝內經?素問?六微旨大論》：“升降出入，無器不有。”春分陽氣露出地面，秋分陽氣沉入地下。正是陰陽二氣的四種變化，決定著萬物生長收藏的四種狀態。冬至，太陽相交于南回歸線，夏至太陽相交于北回歸線，春分秋分太陽兩次相交于赤道。升降出入，在時間與空間中都具有嚴格的規定性。中華先賢憑借太陽歷完美地解答了升降出入，但是物理學并沒有出現在中華大地上，這不能說不是一大遺憾。

8.太陽與音律學

音者，音也，悅耳之音也。律者，定音標準也。五音六律，是中華先賢憑借太陽歷做出的偉大貢獻。太陽歷先有五行十月歷，后有四時十二月歷，五音角徵宮商羽出于五行歷，陰六呂陽六律（十二律）出于四時十二月歷。

一行一音，五行五音。《黃帝內經?素問?金匱真言論》詮釋了五行與五音的對應關系：五行之木對應角音；五行之火對應徵音；五行之土對應宮音；五行之金對應商音；五行之水對應羽音。

一月一律，十二月十二律。《禮記?月令》《呂氏春秋?十二紀》詮釋了十二月與十二律的對應關系：孟春之月，律中大簇；仲春之月，律中夾鐘；季春之月，律中姑洗；孟夏之月，律中中呂；仲夏之月，律中蕤賓；季夏之月，律中林鐘；孟秋之月，律中夷則；仲秋之月，律中南呂；季秋之月，律中無射；孟冬之月，律中應鐘；仲冬之月，律中黃鐘；季冬之月，律中大呂。

《論語》中出現的“盡善盡美”一詞，評價的是舜時代的音樂。明代朱載鐘檬學驗證了十二律，從此誕生了十二平均律。十二平均律，是今日全世界采用的音律標準。

9.太陽與醫學

經絡，至今在整個西方仍然是個謎。人的智慧，無論如何認識不了經絡。借助太陽的智慧，可以輕松地詮釋經絡。年歲（時間）會在萬物中留下自己的影子。樹木的年輪，就是時間的對應物。太陽歷的十二月對應人體中的十二經絡，太陽回歸年的365天，對應人體中的365個骨節。以天體論人體是人類先賢的基本思路，但是唯我中華先賢論出了人體經絡。時間無形，經絡亦無形；用儀器發現不了時間，用儀器也發現不了經絡。陰陽五行、六氣八風、十二月十二律十二經絡，這些百年來爭論不休的難題，放在太陽歷之中，一堂課就可以解釋得清清楚楚。不認識太陽歷，中醫成了玄學。認識了太陽歷，中醫本身就是嚴密的數理體系，就是嚴密的時空體系。只要天上的太陽還在，中醫的基礎理論就不會過時。

10.太陽與法律

《文子?上義》：“夫法者，天下之準繩也。”治國之道，一是重視教化，二是重視刑罰；以人文化天下，以刑罰懲治害群之馬。

《周易?豫?彖傳》：“天地以順動，故日月不過，而四時不忒；圣人以順動，則刑罰清而民服。”這一論斷指出，有日月然后有天文歷法中的四時，有日月然后有法律中的刑罰。《尚書?呂刑》：“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”《墨子?尚同中》有與這一論斷幾近相同的文字。靈，令的通假。《尚書》與《墨子》共同記載了早期中華大地上的法。五刑之法，與苗民相關。

《黃帝四經?經法?道法》：“道生法。”法從道中來。道從何處來？道從日月來，首先從太陽來。

五種刑罰根源在五行太陽歷。《管子?五行》記載：“黃帝得蚩尤而明于天道……立五行以正天時……人與天調，然后天地之美生。”黃帝時代的五行歷，是蚩尤制定的。蚩尤，苗族先賢。貫通了這些，就會明白《尚書》與《墨子》中的五刑法為什么會與苗民相關。

《周易》《尚書》《黃帝內經》《周禮》部部經典都談法，先秦諸子人人都談法。法，首先是自然法，然后是人文法。

11.太陽與禮儀（倫理）

人的行為必須自覺遵守（信守）一定的規矩，這就是禮儀。泱泱中華，禮儀之邦。禮，出于孔子之前。禮是人與禽獸的分界線：以禮為界，這一邊是人，那一邊是禽是獸。

家庭禮儀“五教”，最早是《尚書?舜典》記載的。何謂“五教”？《春秋左傳》的解釋是：“父義，母慈，兄友，弟恭，子孝，內平外成。”五教講的是家教，父、母、兄、弟、子，一種名義一種責任，名義與責任是對應對稱的。“五教”的“落腳點”在“內平外成”。“內平外成”者，家內平安，家外有成也。

禮儀五倫觀，是由《周易》記載的。《周易?序卦》中的“有AB然后有CD”之論，落腳于“禮儀有所錯”。這一論斷記載了兩種演化，一是自然演化，一是人間演化。自然演化，始于天地落_于萬物。人間演化，始于夫婦落腳于禮儀。《禮記?內則》：“禮始于謹夫婦。”夫婦之間是“如鼓瑟琴”的禮儀關系，而不是“夫為妻綱”的綱目關系。由夫婦而父子，由父子而君臣，由小家而天下，皆以相互之禮而化之。

《禮記?禮運》記載了禮儀“十義”：“父慈子孝，兄良弟弟，夫義婦聽，長惠幼順，君仁臣忠，十者謂之人義。”一種名分一種責任，有如此名分必須承擔如此責任，兩者之間對應而對稱。“十義”之外，還有朋友。朋友之間以信義為綱。

禮從何處來？從根本上講，禮本于道；從具體上講，禮本于日月。禮本于道，《禮記?禮運》有“是故夫禮，必本于大一”之論。禮本于日月，《禮記?禮器》有“大明生于東，月生于西，此陰陽之分，夫婦之位也”之論。太陽與月亮為何能夠成為禮儀之禮的坐標？因為兩者之間是“相互往來”的關系。《周易?系辭下》：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。”禮，講究的是相互作用。《禮記?曲禮》：“禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。”往來之說，源于太陽月亮。

禮化天下，樂化天下，禮與樂是教化天下的兩大內容。

古希臘的倫理學，始于亞里士多德。亞里士多德的倫理學與天地日月沒有關系，所有解釋全部是亞里士多德個人的認識。“當亞里士多德談天文學的時候，我們可以確切地說他錯了。但是當他談到倫理學的時候，我們就不能以同樣的意義說他是錯了或者對了。”這是羅素對亞里士多德的評價。

12.太陽與政治

在古希臘，“國家”之論始于柏拉圖，“政治學”則始于亞里士多德。在中華大地上，“中國”一詞出于《詩經》，“政治”一詞出于《尚書》。《尚書?畢命》：“道洽政治，澤潤生民。”道，天道也。洽，自洽也，自相一致也。以天道治理天下就是“道洽政治”。古希臘哲學家談國家，中華先賢談天下。如何治理天下？《尚書?堯典》指出，最根本的內政是“敬授民時”，行政必須合時；對外最根本的是“協和萬邦”；重大決策是君臣之間的共同協商。春夏秋冬四時，是堯制定政令的依據。《管子?四時》：“不知四時，乃失國之基。”“春，斧金不能入山林；夏，網罟不能入川澤”，如此“春如何，夏如何”是大禹時代的政令。按照春夏秋冬四時政令，按照春夏秋冬四時安排生產，按照春夏秋冬四時養生，一部《周禮》之中，處處都可以看到“春如何，夏如何，秋如何，冬如何”的記載。

《管子?五行》記載了黃帝時代以五行太陽歷為依據的“如何行政”。五行即太陽歷的五個季節，一個季節一種政令，五個季節五種政令。“這一季節應該干什么與不應該干什么”是政令的內容，“以時而動”則是政令的基本原則。

據《禮記?月令》記載，立春立夏立秋立冬“四立”之日，天子要率領文武百官到東南西北“四郊”迎接節令的到來。禮必合時，政必合時，時是禮與政的靈魂。

在早期中華大地上，誰是得道者誰才有資格成為天下治理者。道在何處？道在太陽回歸中，道在日往月來中，道在斗柄循環中。得道者，稱之為圣人、賢人。圣人、賢人也是和民一樣的人；他們教民，同時也自覺尊重民。教民、愛民，是天下治理者的基本素質。以民為本，是東方政治學的核心。

13.太陽與兵法

先秦的《孫子兵法》，現在為美國西點軍校的教材。先秦至今，時間跨越了上下兩千五百年；太平洋兩岸，空間跨越了東西幾萬里。《孫子兵法》為何能跨越時間與空間？為何能有常青的生命力？因為其立論依據是天文歷法。寒暑、四時、陰陽、五行，這些依據全部出于太陽歷。火攻之日的選擇，依據是二十八宿歷。不懂天文歷法，尤其是不懂太陽歷，無論如何不能理解這樣一個難題：一個從未帶過兵的孫子，為什么直接可以當統帥，為什么寫出了統帥都要研讀的兵法？

抽象的“以道論之”“以陰陽五行論之”，形象的“以日月論之”“以寒暑論之”，歸根結底，都是“以太論之”。知道了這一點，才能理解先秦諸子，才能理解《孫子兵法》。

三、重新認識與再出發

天地萬物，形象之象矣，具象矣。河圖洛書，太極八卦，抽象之象矣。在文化起源處，中華先賢完成了從形象之象到抽象之象的創造。河圖洛書、太極八卦這組抽象符號，是中華先賢智慧的結晶，也是人類智慧的象征。

“一陰一陽之謂道”，這是歸納。“道無雙，故曰一”，這同樣是歸納。

莊子的“通于一而萬事畢”，文子的“知一而無一不知”，荀子的“以一知萬”，《黃帝內經》中的“言一而知百病之害”，《周易》中的“觸類旁通”“彰往察來”，統統是推理。

沒有實驗室，為什么早期的中華大地上會出現那么多的文明成果？為什么中華先賢會解答那么多難題？歸納與推理發揮了基礎性作用。

西方有刀叉，東方有筷子；刀叉與筷子，是兩種智慧的結晶。能解答同樣的問題，是刀叉與筷子的一致性；材質不同，形式不同，是刀叉與筷子的差異性；研究中西方哲學，一定要注意到兩者之間的一致性與差異性。如果以刀叉的標準否定筷子，這不是批判而是笑話。

洛書中的“”“”，宇宙也。宇宙，時空也。一切從時空來，所以時空可以論一切。洛書，表達的是一切所有。彝族文化還有一張與洛書相對應的圖――“天五交易圖”。“天五交易”，就是洛書中的九個數統統減五，再經過運算，結果為0。0，一無所有也。宇宙，一切所有也。從無到有，無中生有，從一無所有到一切所有，這一切可以用算術的運算來表達。世界上哪一個民族的文化有如此的表達？

研究天道，發明器具，這是源頭中華先賢的基本特征。《周易系辭下》記載了五位先賢――包羲氏、神農氏、黃帝、堯、舜，五位先賢名下記有多項創造，例如網罟、耒耜、衣裳、舟船、車馬、臼杵、弓矢、書契。哲學家與發明家在這里是統一的。在《黃帝內經》中，哲學家、天文學家、醫學家三者是統一的，在《周髀算經》中，哲學家、天文學家、數學家、音樂家四者是統一的。

在《莊子》中，解牛之技、養生之術均由“因其固然”的天道而來。天道研究者與解牛者、養生者是統一的。

道器并重、道技并重、道術并重，是中國哲學的核心。所以，研究中國哲學，不能僅僅體現在書與文章的寫作上，更重要的是要體現在器、技、術的發明創造上。哲學家，應該是發明家！

太歷是人文的基礎，是數理化、音律的基礎，是中醫文化的基礎。太陽法則，應有盡有。研究中華文明，不能忘記書外的天文，不能忘記無限星空中的日月星，最根本的是不能忘記太陽。中華文明的基礎需要重新認識，這是出發點。

在太陽歷的基礎上再出發，找出天災的規律性，重建新的數理化，解答當代西方文化不能解答的難題，創造出利用自然而不傷害自然的新的中華文明，這是研究中國哲學的落腳點。在太陽歷的基礎上再出發，創造出讓世界悅服的新的中華文明，這是研究的目的。

注釋

①④辭海編輯委員會編：《辭海》，上海辭書出版社，2000年，第4475、4812頁。②⑤馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣東人民出版社，1999年，第227、175―181頁。③蘇勇點校：《周易》，北京大學出版社，1989年，第82、94、40、94、82、86頁。⑥⑦⑧⑩羅素：《西方哲學史》，商務印書館，1976年，第26、43、54、62、268、224―239、236頁。羅素：《西方哲學史》，商務印書館，1976年，第24、50頁。⑨[美]威爾?杜蘭特：《哲學的故事》，梁春譯，中國檔案出版社，2001年，第9、9、37、37頁。趙敦華：《西方哲學簡史》，北京大學出版社，2001年，第39頁。王天璽：《宇宙源流論》，云南人民出版社，1999年，第9頁。王子國：《土魯竇吉》，民族出版社，1998年，第38頁。[古希臘]歐幾里得：《幾何原本》，燕曉東譯，人民日報出版社，2005年，第77頁。〔西漢〕張蒼等編撰：《九章算術》《周髀算經》，重慶大學出版社，2006年，第278、286、316頁。彭文輯：《百子全書》，岳麓書社，1993年，第1614、1290、1361、1359、1647頁。張聞玉：《逸周書全譯》，貴州人民出版社，1997年，第207―208、166頁。《簡明不列顛百科全書》卷5，中國大百科全書出版社，1986年，第517頁。《圣經?新約》，中國基督教協會印制，1996年，第104頁。吳文俊：《東方數學的使命》，《光明日報》2003年12月12日。《惠勒演講集：物理學和質樸性》，安徽科學技術出版社，1982年，第1頁。[美]卡普拉：《現代物理學與東方神秘主義》，四川人民出版社，1984年。南京中醫學院編著：《黃帝內經靈樞譯釋》，上海科學技術出版社，1991年，第505頁。《文子》，李定生等校釋，上海古籍出版社，2004年，第427頁。《尚書》，周秉鈞注釋，岳麓書社，2001年，第238、231、1―2頁。《黃帝四經今譯?道德經今譯》，鄭開、張慧妹、谷斌注譯，中國社會科學出版社，1996年，第45頁。許嘉璐主編：《文白對照十三經》下冊，廣東教育出版社、廣西教育出版社、陜西教育出版社，1995年，第126頁。許嘉璐主編：《文白對照十三經》上冊，廣東教育出版社、廣西教育出版社、陜西教育出版社，1995年，第125、100、100、107頁。王秀旺：《彝族元文化典論》，民族出版社，2016年，第62頁。

On the Relationship between the Sun and Chinese Philosophy

Liu Mingwu

篇7

關鍵詞:主客二分;認識論;系統論;同一框架

中圖分類號:B1文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2010)31-0249-02

一、主客二分的含義

對主客二分的理解我們必須從其源頭加以剖析,只有由此出發才能更好地把握其本質內涵。古希臘哲學作為西方哲學的童年,樸素、直觀是其基本特征,雖然自然科學還沒有同哲學分離,但伴隨著哲學逐漸脫離宗教、神話,古希臘的哲學家對世界的“始基”、“本原”進行了思考,從而使理性這一西方哲學最為重要的范疇之一得以開端。怎樣去理性地把握世界,支配人類自身的命運,在流變的紛繁世界中尋求到安身立命之所在,確定人在宇宙中的位置,一直是古希臘哲學家孜孜以求的問題。如早期的自然哲學家泰勒斯、阿那克西美尼分別用水和氣解釋萬事萬物的存在與來源。隨著赫拉克利特哲學的重要概念“邏各斯”及阿那克薩戈拉哲學中“努斯”概念的相繼提出,理性的基本內核得以形成。這兩個概念分別奠定了西方哲學理性精神的客體性原則和主體性原則,從而為主與客的分立、沖突埋下了種子[1]。

這種對立在17世紀法國新哲學開創者笛卡爾的“二元論”哲學中明確的表述出來。笛卡爾提出了心靈實體、物質實體和上帝實體三個實體概念,并認為心靈和物質形體都是實體,二者是獨立的存在,彼此之間沒有依存關系,是根本不同的,既不互相決定,也不互相派生,是永遠并列存在的兩個實體、兩個本原。自笛卡爾奠定“主客二分”思維方式開始,經過康德、費希特、黑格爾的進一步強調與發展,逐漸成為近代西方主導的思維模式。

所謂“主客二分”的思維方式可以從兩個維度五個方面來理解。兩個維度即“主觀與客觀的二分”和“主體與客體的二分”;五個方面即從“本體論”、“認識論”、“歷史觀”三個方面看“主觀與客觀的區分”,從認識過程、實踐過程兩個方面看“主體與客體的區分”。在“本體論”意義上的“主觀”和“客觀”的區分,主要指精神與物質、思維與存在的區分;在“認識論”意義上,則主要是指認識本身與認識對象的區分;在“歷史觀”意義上,體現為社會意識與社會存在的區分。“主體與客體的二分”表現在認識主體與認識客體的區分、實踐主體與實踐客體的區分兩個方面上。在表面上看來,第二維度似乎是對第一維度的延續,其本質還是“主觀與客觀的二分”,但事實上,兩個維度是根本不同的。這樣的劃分凸顯了西方哲學對“實踐”的認識,對主體能動性的弘揚。

二、對主客二分的不同態度

所謂“主客二分”的思維方式,無非是指:在思維中把世界區分為主觀世界和客觀世界,精神世界和物質世界,或者是把實踐看做是主體改造對象的活動[2]。在如何看待主客二分的問題上,諸多學者各執己見、眾說紛紜,雖觀點相異,但主要體現出三種態度:肯定、批判、超越。

肯定主客二分思維方式的學者,從多個角度提出了自己的觀點。有人認為,“主客二分或對立是主體性得以產生的前提。從根本上說,主體性原則在于對理性和自由作為人的最高本質的確認,在對這一最高本質的訴求和擁有中,主體積極能動地認識、構造甚至是變革對象或客體。”[3]還有人認為,堅持一元論的哲學路線,同樣離不開“主客二分”的思維方式,沒有“主客二分”的思維,就不會有一元論。以反對二元論為借口反對“主客二分”,實際上就是反對唯物主義的物質一元論[2]。批判主客二分思維方式的學者則認為這是一種“二元論”思維方式,是“人類中心主義”的思維方式,是人與自然對立的根源,導致了當今世界普遍的生態危機問題。還有學者認為,主客二分是一種特權主義的思維方式,其結果是造成人與人之間的不平等,從而導致人與人之間關系的扭曲和對立。在超越論者看來,“主客二分”是唯物主義與唯心主義的共同前提,是唯物主義與唯心主義所共有的思維方式,超越了“主客二分”的思維方式就能超越唯物主義與唯心主義的對立。

通過對三種態度的簡略梳理,我們可以發現,“主客二分”的思維方式是人類思維發展的必經階段,是“一元論”與“二元論”的共同前提,是認識世界、改造世界的邏輯依據,所以我們不能簡單地對其進行否定。同時在肯定其必要性的基礎上,也要認識其思維方式的片面性、局限性,并對因其絕對化走向極端所導致的“人類中心主義”,從而產生的一些現實問題,要有清醒的認識。

三、從系統論視角看認識中的主客同一

系統一詞來源于古希臘語,是由部分構成整體的意思,通常指由若干要素以一定結構形式聯結構成的具有某種功能的有機整體。大到天體宇宙小到微塵粒子,一切都在一個統一的不斷運轉的系統之中。同樣,人類思想的進步與發展也必須置于系統之內,或建構、或完善自身的思想理論體系,以確保人類文明的傳承。系統論作為研究系統的一般模式,結構和規律的學問,是一門新興科學。1968年貝塔朗菲的專著《一般系統論基礎、發展和應用》確立了這門科學的學術地位。系統論本是認識論指導下獲得的對于從系統角度認識客體的理論[4]。在當代工業化、自動化條件下,認識論著手于研究系統控制、系統處理、系統構建等問題,從而在橫向和縱向上取得了理論延伸。這種延伸不斷得以發展完善之后,反過來又以影響人們的思維方式、思維視角等形式豐富了認識論的內容。

在以往的研究中,人們把對認識的本質、要素、階段和層次等作為研究的主要內容,并且多數的研究只停留在單一的靜態探討,沒有將之置于一個運動的、開放態的完整體系中考察。從而,在一定程度上,加劇了主客之間的截然二分與決然對立。從系統論的角度看,認識活動是一個由主體系統、客體系統、主客體相互作用系統、認識檢驗系統等組成的,按照“反映觀念設計”的內在機制運行并同自然、經濟、政治、文化等外部環境發生交換關系的,以實踐為最終目的的系統。

無論是作為同一認識體系中子系統的主體系統、客體系統,還是具體認識過程中的認識主體和認識客體,都是同時生成同時終結的。兩者之間不但具有矛盾對立的屬性,同時也具有同一性,并且這種同一從系統整體上看,是占主導的。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中十分明確地指出:“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界。”認識本身不是認識系統的目的,其最終目的是實踐。“實踐是人的感性物質活動,是主體和客體、主觀和客觀統一于一體的活動。”[5] 而主體與客體的對立正是在實踐中得以同一。但是這種同一并不是抹殺主體系統、客體系統相對獨立性的無差別同一,相反這種同一正是以主客的二分為基礎的,是以其作為子系統的獨立性為前提的。在認識系統這一同一框架內,主體與客體、主觀與客觀既相互獨立二分,又相互依存不可割裂。

參考文獻:

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[2]陳樞卉.馬克思的新唯物主義與“主客二分”的思維方式[J].福建論壇:人文社會科學版,2008,(11):38-41.

[3]詹艾斌.論西方哲學中主體性原則的確立[J].內蒙古社會科學:漢文版,2005,(1):64-68.

篇8

關鍵詞：氣韻生動；表現；骨法；散點透視；光影；再現

一、東方繪畫的特點

（一）表現事物本質；

如果用科學或樸素現實主義的觀點去看東方畫，的確，它們的色彩不齊全，形態不完整。但這并不能說明這些作品是未完成的作品。而那些畫正是在對對象某一部分精確的描繪中，表現事物本質的結果。

唐代畫論的核心是，不表現對象的多種可能，只表現精髓。因而在表面看去似乎是未完成的東方畫中，看到那簡單的筆勢中蘊藏著生動的氣韻，而對某一時間現象的臨摹，才屬于未完成狀態。以此為線索，超越時空的限制，暗示出具有永久性象征意義的存在，并喚起字宙的生命，這才是藝術的意義，將宇宙的神韻集中在你所表現的物體上。

（二）氣韻生動；是創作最高目標，也是繪畫批評的主要標準。

氣韻，就是宇宙中鼓動萬物的“氣”的節奏。五代荊潔，解‘氣韻”，“氣者，心隨筆運，取象不惑。韻者，隱跡立形，備遺不俗。”就是說，藝術家要把握對象的精神實質，才能把自我溶化在對象里，讓欣賞者有豐富的想象余地，這就是顧愷之的“遷想妙得”。

（三）東方美術的特點是“表現”；而西方則是“再現”。

東、西方關于藝術與美的概念，是同時向相反的方向展開的。西方古典藝術理論是模仿再現，近展為表現。出現這個概念后，蘊藏著未完成作品因之受到尊重。而東方的古典藝術理論卻是“寫意”即表現，關于再現即寫生的思想則產生于近代。中國繪畫講究“神似”、“寫意”，而西方繪畫則講究“形似”或“寫生”。

中國繪畫的淵源基礎是在新石器時代仰韶、馬家窯、齊家文化陶器等所描繪的抽象紋樣，商周鐘鼎鏡盤上所雕繪的龍蛇虎豹、星云鳥獸的形態，敦煌壁畫及藻井圖案、忍冬紋、佛教藝術等，蘊含了抽象的平面、立體構成概念，以饕餮紋、回紋等連成各式模樣為底，借以象征宇宙生命的節奏。它的境界是全幅的天地，不是單個的人體。它的筆法是流動有律的線紋，不是靜止、立體的形貌。

（四）用線造型；中國繪畫形象的組織是線紋。從線條中透露出形象姿態。由于把形體化為飛動的線條，著重于線條的流動，因此，中國的繪畫帶有舞蹈的意味。

從漢代石刻畫和飛天造型就可看出，有的線條不一定是客觀實在的線條，而是畫家們的構思，畫家的意境中要求一種有節奏的聯系。如：東漢石畫像上一幅畫，有兩根流動的線條就是畫家憑空加上的，這使得整個形象表現得更美。同時更深一層的表現內部節奏。好比是舞臺上的音樂伴奏和強化舞蹈動作，使之成為藝術。

而西方畫來源于古埃及、希臘的建筑、雕刻。是一種團塊造型，講究立體感、厚重、真實，這是一種面的表現方法。而中國則不同，打破團塊，有虛，有實，使它流暢，飄逸。

西方的交響樂、厚重、深沉、豐富的感覺。中國的編鐘、二胡、古琴，可以給人以流動，輕巧之感。是一種曲線形的感覺。

中國畫運用筆勾的線紋及墨色的濃淡直接表達生命情調，唐代大批評家張彥遠說：“得其形似，則無其氣韻。具其彩色，則失其筆法。”然而形似逼真與色彩濃麗，是西洋油畫的特色。

（五）骨法用筆；“骨”，是生命和行動的支持點，是表現—種堅定的力量，表現形象內部的堅固組織。因此“骨”也就反映了藝術家主觀的感受，表現了藝術家主觀的情感態度。藝術家創造一個藝術形象，就有褒貶，愛憎。藝術家一下筆就是一個判斷。“骨”不僅是對象內部核心的把握，也包含著芝術家對人物事件的評價。

“骨”的表現要依賴于用筆，張彥遠說：夫象物必在于形似，形似須全其骨氣，骨氣形似，皆本于立意而歸乎用筆。中國畫家最反對平扁，同樣書法，寫字也不是平扁的，要有立體感。這也是書法的精髓。

中國畫是以骨為質的，這是它的基本特征，筆在墨在，即墨在骨就在。

衛夫人說：“點如墜石”，一點要凝聚過去運動的力量。這種力量是藝術家內心的表現，并非劍拔弩張，而是既有力，又有氣。這叫“骨”，骨力就是筆墨落紙有力、突出，從內部發揮一種力量，雖不講透視，卻可有立體感。

引書法入畫乃成中國畫的第一特點。中國特有的藝術“書法”，實為中國繪畫的骨干，而融詩心、詩境于畫景，亦成為中國畫第二特色。在畫幅上題詩寫字，借書法以點醒畫中的意境，而并不覺其破壞畫景。

（六）散點透視：這是中國畫中的一種構圖方法。中國山水畫的構圖則多喜歡登高望遠，從高處把握全面，畫家眼睛不固定一個焦點，而是流動著飄瞥上下四方，一目千里，把握大自然內部節奏，把全部景界組織成一幅氣韻生動的藝術畫面。從過去到現在一直沿用了這個傳統。

（七）裝飾色彩：中國畫初看起來，不同自然的色彩一樣，而是一種根據畫面的需要和畫家主觀的感受來變化的色彩。帶有明顯的裝飾風格，這種色彩是客觀物象與畫家個人的藝術思維相結合的產物。

二、西方繪畫的特點

（一）立體空間的描繪，西方自古埃及、希臘以來傳統的畫風，是在一幅立體空間的畫境中描出圓雕式的物體。它們的淵源與背景是埃及、希臘的雕刻藝術與建筑空間，畫境似可走進。

（二）特別重視高度，透視法，解剖學、光影凸凹的暈染。西洋人物畫脫胎于希臘的雕刻，以全身肢體的立體的描模為主要。陶醉于現實的美麗。

（三）西方以建筑空間為間架，以雕塑人體為對象，建筑、雕刻、油畫同屬于一境層。

（四）“模仿自然”也成為希臘哲學家、藝術家共同的理論。西洋繪畫的基礎也就在希臘的藝術。希臘民族是藝術與哲學的民族，而它在藝術上最高的表現是建筑與雕刻。希臘的廟堂圣殿是希臘文化生活的中心。它們清麗高雅、莊嚴樸質。希臘藝術尤重雕刻，藝術家以描寫逼真為貴。

（五）表現“和諧、勻稱、整齊、凝重、靜穆”的形式美。

（六）眷念于大自然的光、色彩、空氣、空間感。繪畫上的彩色主義替代了希臘云石雕像的凈素妍雅。于是古典主義與浪漫主義，印象主義、寫實主義與表現主義，立體主義的爭執，支配了近代的畫壇。因此現代派繪畫產生了。但盡管后期印象派重視線條的構圖，頗有中國畫意味，然而他們的線條畫的運筆法終不及中國的流動變化，意義豐富。而他們所表達的宇宙觀仍是西洋的立場，與中國根本不同。

三、現代藝術的產生

西方古典正統藝術概念是模仿，就是寫生。從文藝復興到印象派出現之前都是對現實的模仿因此，藝術必須開拓自己的新天地。在數碼影像技術普及的今天，象機器一樣去準確地描寫外界，又有什么意義呢?對于外界的模仿，機器要比人準確得多，這是不言而喻的。何況機器也可以在本身的自律性組織中產生出某些藝術效果。這樣，自然的模仿就失去了任何意義。

最初的音樂，無疑是對風聲、波聲、小鳥的叫聲的模仿，然而機器的進步，使樂器本身的自律性組織產生了具有自然美所沒有的聲音時，那么，就象今天的音樂一樣，不再是對外界的模仿再現了。

造型藝術也是如此，當我們想表現心理活動時，我們拋棄了外在對象。將無形的內心活動，用與機器完全不同的方式造型化表現了出來。現代藝術就是表現，作為內在世界的自我提示，就想把內心的感慨從自己身上擠出來，再投影到物質中去。

而中國畫既超脫了刻板的立體空間、凹凸實體及光線陰影。于是它的畫法乃能筆筆靈虛，不滯于物，而又筆筆寫實，為物傳神。

因此，中、西畫法所表現的“境界層”根本不同；一為“寫實”，一為“空靈”、一個是“物我對立”、二元對立，“主客二分”（善與惡，正統與異端，美與丑），一個是“物我渾融”，“天人合一”。中國畫注重傳神，重寫意，在衣袖的飄灑流動中，以線紋的描繪表現性格與生命。中國畫以書法為骨干，以詩境為靈魂，詩、書、畫同屬于一境層。

世界各國的繪畫，是多種多樣的，但從總體來說，基本上是兩大體系——東方繪畫和西方繪畫。中國古代繪畫則是東方繪畫的主體，它象一條長河，隨著中華民族的發展，流經數千年的歷史領域。一直流到今天，并且還在繼續奔騰向前。

中國古代繪畫有自己的民族特征，幾千年來為中國人民所喜聞樂見。也正由于此，使中國傳統繪畫在世界藝術之林獨樹一幟。這是我們應當引以為自豪的。但，我們不能頌古非今，既要肯定中國古代繪畫藝術所取得的燦爛成就，同時還要研究我們應該怎樣繼承和發揚這一傳統，將對現代文化活動及現代多媒體藝術創作意義深遠。

參考文獻

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6.《歷代書法論文選》[M]宋·陳思引李斯語.上海.上海書畫出版社，2007

7.郭因.《中國繪畫美學史稿》[M]P549.北京.人民美術出版社，1981

8.朱狄.《藝術的起源》[M].北京.中國社會科學出版社，1982

篇9

關鍵詞：中國；傳統文化；內涵；特征

中國的傳統文化，歷史悠久、形態多樣。豐富、燦爛的中國傳統文化是中華民族勤勞、勇敢和智慧的結晶，是世界文化百花園中的一朵奇葩。它充分展現了中華民族開辟的文明發展道路，突出體現了人類文明的多樣性，在世界文化發展史上占有十分重要的地位。揭示中國傳統文化的深刻內涵，把握其基本特征，對于繼承優秀傳統文化，推動社會主義文化大繁榮大發展，提升國家文化軟實力都具有重要的意義。

一、傳統文化的內涵

從精神文化的視角，綜合學術界對傳統文化的多種界定，我們認為，傳統文化是由三個層次的涵義構成的綜合性概念。第一個層次也是最基本的層次的涵義，是產生于過去的一切精神文化的總和；第二個層次的涵義是，產生于過去，但是對現在的社會生活仍然產生某種程度的影響的諸多精神文化形式的總和；第三個層次的涵義是，產生于過去對現在的社會生活產生影響并且也對未來的社會生活發生作用的諸多精神文化形式的總和。綜上所述，我們所謂的傳統文化，就是產生于過去，其中有一些對現在的社會生活仍然發生影響、作用，并且對未來的社會生活也會產生影響和作用的精神文化的總和。

傳統文化是產生于過去的文化，對此觀點，學界無人置疑；那些過去產生的，但是對現在已經沒有什么影響的文化還是不是傳統文化，對此，學界爭論很大，爭論的焦點在于實際作用是否是判斷傳統文化的唯一尺度。如果把對現在社會生活發生實際作用作為判斷是否是傳統文化的唯一尺度，我們就要問，我們是如何知道我們稱之為傳統文化的東西對現在的影響和作用呢？作為傳統的精神文化，它完全可能內化為支配一個人和一個民族的信念、理想、思維方式甚至于積淀成為我們無法察覺的深層的“集體無意識”。至于一種文化能否對現存的社會發生作用和影響，也不取決于這種文化本身，還和現實的很多因素有關。我們要探討傳統文化必須以承認傳統文化的實體性存在為前提，而不能以傳統文化是否具有現代功能為前提，肯定產生于過去的文化是傳統文化就是肯定了傳統文化的實體性存在。

傳統文化是隨著時間流逝而在成分和結構上不斷地變化，呈現出不斷增加的趨勢。對現在的社會生活發生影響和作用的傳統文化被整合進現代文化之中，成為現代文化結構中的一個組成部分，而現代文化中對未來的社會生活發生影響和作用的一部分又被整合進入未來的文化結構之中，成為未來文化的一個組成部分。

從概念的外延來看，傳統文化的概念結構呈現為一個倒三角的結構，其中第三層次的涵義是傳統文化內涵中規定其本質的方面，它是對傳統文化前兩個層次的涵義的綜合，體現了傳統、現在、未來的聯系。

從時間和空間關系的角度看，所謂中國傳統文化就是由中華民族創造、繼承和發展，在中國范圍內產生、生長，從古代延續到現代的文化所構成的文化整體。

傳統文化因其文化性質的不同而有所區別。東方文化有東方文化的傳統，西方文化有西方文化的傳統，希臘文化有希臘文化的傳統，中國文化有中國文化的傳統等等；中國傳統文化和歐洲的傳統文化不同，歐洲的傳統文化和美洲的傳統文化又不同等等。傳統文化不但因文化性質和地域的不同而有所差別，而且其自身也有時間上的差別。就西方文化而言，傳統文化有古代傳統文化、中世紀傳統文化、近代傳統文化；就中國文化而言，傳統文化有先秦傳統文化、兩漢傳統文化、隋唐傳統文化等。由此可見，傳統文化在時間上是連續的，在空間上是延伸的，傳統文化是一個融時空規定于一體的概念。我們所說的傳統文化是指中國傳統文化，它開始于中華民族創造文化之時，是一個由古代延續到現代的文化。從空間上看，中國傳統文化是在中國的土地上生長起來的文化。從時空結合的角度來看中國傳統文化，中國傳統文化就是中華民族創造、繼承和發展了的，生于中國、長于中國，從古代延續到現代的文化。

中華民族是中國傳統文化的創造主體，創造中國傳統文化的中華民族是一個多民族的集合體，所以傳統文化是多元文化，是各民族文化的統一體。在中國傳統文化從古代向現代的延展過程中，也吸收了外來的文化，如印度的佛教文化、近代西方文化，這些外來的文化雖然不是中華民族創造出來的，但是它們當中的一部分經過中國化過程而成為中國傳統文化的組成部分。傳統文化包含著內與外、新與舊、積極與消極的矛盾。從傳統文化的結構上看，價值觀念、思維方式、民族精神等構成傳統文化的內核，而語言、文字、概念、理論等表現文化價值觀念、思維方式、民族精神的外在形式則構成傳統文化的部分，內核部分相對穩定，部分則相對易變。傳統文化因為和現代的時間距離不等，也有新舊之別，舊傳統和新傳統不但和現代的距離有遠近的差別，而且對現代的作用和影響也不一樣。一般來講，新傳統在一定的程度上揚棄了舊傳統，在內容上比舊傳統要豐富，因而對現代的影響也較大，舊傳統遠離現代社會，其對現代社會具有更強的誘惑力。從傳統文化的作用上看，有積極和消極的差別。

中國傳統文化是一個包含不同派別的內容龐雜的文化總體。我可以根據不同的標準把中國傳統文化分為不同的文化類型，從學科的角度，傳統文化可分為傳統的哲學、傳統文學藝術、傳統宗教、傳統科學技術等；從學派的角度，我們可以把傳統文化分為儒家文化、道家文化、墨家文化、佛家文化等；從文化的社會地位的角度可以把它分為主流文化和非主流文化或顯文化和隱文化；從文化和社會階層的關系的角度，又可以把傳統文化分為雅文化和俗文化或精英文化和民間文化；從文化所體現的人生態度和追求的意趣上來看，傳統文化可以分為山林文化和廟堂文化；從主體的角度上，可把傳統文化分為本土文化和外來文化、漢族文化和少數民族文化。

二、傳統文化的特征

中國傳統文化時間跨度大，成分復雜，學派眾多，覆蓋的范圍廣泛，包含的內容非常豐富，并且傳統文化中也存在著新、舊傳統的對立，因此，在理論上概括出中國傳統文化的特征也比較困難。從整體的文化品質和作用上看，中國傳統文化具有雙重特征。

在人與自然的關系上，中國傳統文化既主張“天人合一”，又主張“人定勝天”。中國傳統文化十分強調人對自然的了解與尊重，注意在人與自然之間尋找一種協調和平衡。早在二千多年前，中國偉大的思想家老子提出“人法地，地法天。天法道，道法自然”的理論，莊子提出了“太和萬物”的命題。中國傳統文化又強調人對自然的駕御和改造。儒家學者荀子主張對“自然” 應去利用它，應去征服它，主張“制天命而用之”。

在人與人、人與社會的關系上，中國傳統文化既主張“和”、“愛”，又強調“差別”、“等級”。中國傳統文化主張貴和，貴和的思想所提倡的是，萬物講平和，講和解，講團結和睦，講和諧統一。在此基礎上，強調在人與人之間、人與社會之間施之以“愛”。《國語》有云：“和實生物，同則不繼。以他平他為之和，故能豐長而物歸之。”《左傳》也說，“和如羹焉”。孔子認為“君子和而不同，小人同而不和”“禮之用，和為貴”《中庸》說：“中者天下之本也，和者天下之達道也。致中和，夫地位焉，萬物育焉”。在中國傳統文化中，“中”、“和”具有本體論的意義。以此為前提，孔子提出了“仁愛”的思想，“仁者愛人”，用“愛”來實現人于人之間、人與社會的“和”。墨子提出了“兼愛”的思想，主張“以兼相愛，交相利之法易之。”“若人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身”（《兼愛中》）“為彼猶為己也。”（《兼愛下》）通過“和”“愛”實現人于人、人與社會的和諧共處，天下太平。中國傳統文化在強調“和”“愛”的同時，又十分注重人之間的等級差別。中國傳統社會的倫理關系都是圍繞著等級和差別而展開的，所謂“君君、臣臣、父父、子子”。等級觀念、差別意識是傳統文化在人與人、人與社會關系問題上占主導地位的觀念和意識。

在治理國家上，傳統文化既主張“德治”，又強調“法治”。傳統文化中，“德”成為天地本體所具有的內在特征，具有至高無上的本體地位。儒家學說的使命就是整頓倫理綱常，制定倫理規范，賦予“禮崩樂壞”的社會以一定的道德秩序。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共（拱）之。”（《為政》）用德來治國，統治者就會像北斗為眾星所拱衛著那樣，為民所自愿歸順。他又說，“道（導）之以政，齊之以刑，民免而，道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）認為，用“德”和“禮”來治國，要比用“政”和“刑”來治國更高明，更有效。與儒家不同，法家則強調“法”，極力主張用法來治理國家。法家的代表人物韓非就主張“遠仁義，去智能，服之以法。”他得出結論，要“重刑而少賞”“以刑去刑”“以刑致刑”。法家的以法治國思想雖然被歷代統治者所實際使用，但在思想界和封建意識形態上的影響遠不及儒家的以德治國思想的影響大。

傳統文化既追求“守常”，又承認“變易”。中國傳統文化體現出追求形而上的文化品格，喜歡在變化中，撲捉不變的東西，在短暫易逝中留住永恒，既承認不斷的變易，又追求恒常。中國最古老的典籍《周易》，就是一本關于變化、變易、生成過程的著作，中國古代哲學提出了“變化日新”的重要命題。關于“變易”的樸素的辯證法思想是中國古代哲學的基本思想方法，其產生的時間比古希臘的樸素辯證法思想還要早，其發展水平也達到了人類樸素辯證思想發展的最高峰。變易思想成為政治變革和社會變革的思想基礎，在推動中國社會發展中起了重要的作用。中國傳統文化恪守先王之道，因襲古制舊禮，中國封建傳統文化歷來強調“天不變道亦不變”，在事實上承認變化，但在心理上卻反對劇烈的變化，普通百姓也追求安逸、閑適的田園牧歌式的生活。

在思維方式上，傳統文化既強調“內省”，又注重“外求”。中國傳統文化充分表現出反向主體自身，向自我內心世界尋求知識，提升境界的內傾性的文化趨向。儒家提倡“君子求諸己”、“三省吾身”；道家也主張“心齋”、“坐忘”，中國佛教也強調“識自本心”，體現在認識論中，傳統文化把“內省”作為一種有效地認識事物的方法；表現在道德方面，“內省”是一種道德休養的方法。傳統文化也并非一味地向內追求，它也要發之于內，表現于外，注重外求，體現出注重實踐理性的精神。孔子提出：“君子恥其言而過其行”（《論語?憲問》）“君子欲訥于言，而敏于行。”傳統文化所謂的“行”主要是指道德實踐，具有一定的局限性，但是其“經世致用”的主張卻培養了國人敢做敢為的實踐品格。

參考文獻：

[1]趙玉華.中國傳統文化基本內涵探析[J].東岳論 叢，2003，（5）.

篇10

關鍵詞：現代西方哲學；基本特征；研究和學習

現代西方哲學主要是自19世紀中葉之后，在西方資本主義國家流行的各種哲學流派統稱。 在19世紀中葉，西方國家的資本主義制度才最終確立。 19世紀后期，西方國家開始由資本主義的自由競爭階段向壟斷階段進行轉變。 20世紀前頁，隨著俄國的十月革命取得了勝利，這也就標志著人類歷史進入一個嶄新的社會主義革命時期。第二次世界大戰之后，西方資本主義國家的經濟暫時出現了比較繁榮的現象，然而接踵而至的是經濟停滯和社會動蕩，同時相應的各種社會矛盾和精神危機也開始逐漸加深。一般而言，在這一時期資本主義社會的各種矛盾和危機都直接或間接地在 現代西方哲學的各個流派中反映出來。

19世紀后期至20世紀前頁的這段時間里，哲學研究的一個重要手段就是形式演繹邏輯使得數理邏輯的系統化和科學化的越來越受重視，同時由于物理學中的相對論和量子力學的出現，導致在科學技術領域的一次革命，使的這一基本的科學概念的結構發生了徹底地變化，表明在宏觀世界和微觀世界中人類的認識在發生巨大的變化。 20世紀60年代至20世紀70年代由于新興的科學技術革命，在很大程度上擴大了人類的知識范圍，出現了現代科學發展和技術融合的整體化趨勢。對于現代自然科學的新功能的出現，同時也在現代西方哲學的流派中出現了不同程度的反映。

1 在這個問題上，現代西方哲學研究的若干意見

（一）由于科技的發展，西方哲學家開始摒棄西方古典哲學逐漸向信息化社會，科學化社會邁進，確實有少數的人將科學和人的關系分開來，然后去進行觀察，認為這幾者之間存在區別，不能夠混淆，同時也分化成科學與人文這兩種思想，兩種傾向。后來，西方思想家似乎發現，僅僅是從一個純粹的科學立場，或者是從單純的人文立場，來對社會問題進行研究，難免就會出現偏頗。所以，特別是在本世紀30年代至40年代的將近二十年的時間里，西方科學與人文哲學的哲學理念的普及率也越來越高出現了融合的現象， “后現代形而上學”，“后哲學”的思想開始崛起，西方哲學和社會科學的興起可能不再是一個轉折點。因此，現代西方哲學和科學生活以及人本主義主義的觀點并不總是涇渭分明，但也有一個相互滲透和融合的客觀進程。

（ 2 ）科學主義和人文主義兩大趨勢在現代西方哲學流派中并存。現代西方哲學的各個流派都是從十九世紀的古典哲學中分化而產生出來的，不同的哲學流派，雖然其內部派系很多，更換頻繁，但由于各種現代西方社會的時代特點，因為古希臘思想肆萬影響和西方古典哲學的影響，現代西方哲學一般可以分為傳統科學主義和人文主義，這樣就形成了兩個主要趨勢。同時這種劃分也并不是絕對的，通過這兩個大趨勢之間的對抗和辯論，兩大體系也在進行相互滲透，相互轉化，并且還會出現融合的現象。所以，這種劃分只是為了更好的掌握現代西方哲學的總體發展趨勢。上海社會科學院在14個國家中對七十年代的46種外國哲學期刊，以及超過十四萬篇的論文的內容進行了相應的分析普查，普查結果在很大程度上也對這一觀點進行了證實。

2 現代西方哲學的兩個基本特征

2.1 經驗的衰落和理性理論逐漸上升

通過經驗主義和理性主義的長期辯論，經驗理論開始淡化衰落和理性的理論開始嶄露頭角。從20世紀初期到20世紀50年代后期，由孔德以及由羅素發展的經驗主義分析??在英美哲學中一直據主要地位。實用主義在歐洲大陸在很大程度上也傾向于經驗主義。在此期間，只有合理的新士林理論還存在一定的影響。后期各方面的情況就發生了很大的變化。在20世紀60年代，由于法國結構主義運動的發展，試圖還原在現代哲學中的理性主義者的主導地位。對于經驗注意造成了重創，但是都是來自心理的。心理學派的蓬勃發展，使的理性經驗主義有了最佳的反駁證據。按照認知科學的意見，哲學家的頭腦絕對不是一個白板，通常最簡單的看法也會對人的認知功能造成影響，各界對于圖像的存儲和檢索信息變得更加繁雜，經驗論者設想的那種純粹的經驗或觀察并不能夠使用，人們對于外界事物的意識，認知模式或范式對于理論的形成起到了決定性的作用。新的物理批評反對經驗主義的實驗結果，同時對于理性理論的復興提供了相應的理論依據。經驗主義或理性的靈魂被嚴重的忽視，那些不可觀察的理論的存在，為現實的觀察提供了便利。最科學的現實主義者反對經驗主義，但是很多的現實主義者也提出了不同的的觀點，在他們看來，這個理論的對象可以有效果，即使他們是無法觀測的。經驗主義和理性主義在現代西方哲學的地位的變換是科學發展的必然結果。

2.2 相對主義取代一元論

由于邏輯學，倫理學，科學以及其他的領域的不斷發展，哲學也越來越多元化，同時相對主義取代了原來的一元論。哲學家不再相信永恒的，普遍有效的，獨特的范式，承認倫理的合理性，當然相對于文化，隨著時代的變遷，科學范式甚至邏輯規則也各不相同。哲學家出現多元化傾向，采取不同的方法進行理論驗證：有些人認為這是可以容忍的，這些理論都揭示了人類和歷史的事實。 Feiyeere彎曲理論，使的科學家是理論的發明者，同時也確定了標準形式。在現代西方哲學，倫理學哲學等文化歷史放麥納，相對主義的特征被逐漸的去除，多元文化的倡導者也會同時或先后出現不同的標準，并在它們之間不具有可比性，成為了一個相對主義者。在現代西方哲學的比較流行的道德相對主義，以及文化相對主義不占主導地位。多元論反對固定的標準，但也反對相對主義。

2.3 普遍關注的問題的語言學習

分析哲學家傾向于相信科學問題，事實上，科學研究沒有語言問題也很難達到合理的效果，語言問題就是對哲學問題本身的詮釋，所以科學的問題也還是可以歸結為語言問題的。這些方面通常主要關注的就是正式語言或日常語言之間的不同，但是兩者之間也有很不同的重點。一類是將不同的語言或談論作為分析和澄清，如宗教，倫理和科學講座等哲學的各個分支體系。所以說，哲學就是談談心談談話，這樣的哲學語言屬于第二級，使用元語言進行談論。對象語言和元語言，只有在人工語言或者形式化的語言才能夠給予明確的區分。哲學家持有這種觀點認為日常語言有很多的缺陷，無論什么樣的談話，必須應該構造比較正式的語言環境，而不是那些究竟是誰使用的語言，只有這樣才能澄清會談出現的許多話，包括句子的邏輯關系，語義關系的方面。

在語言方面的問題，主要是在盎格魯 - 撒克遜國家流行的主要分析哲學結構主義在歐洲大陸和的到了詮釋和流行，比較分析這些哲學更應該注重通過語言來分析這些哲學的不同，但是也不能夠只是進行語言的分析，對于所有的現象，包括社會現象，心理現象，甚至是自然現象，都應該作為相應的代碼或符號來對待，或者時將其作為相應的文本進行合理的分析和解釋。

參考文獻

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