導語：如何才能寫好一篇醫學倫理學的精髓，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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1.高等醫學院校醫學倫理學臨床實踐教育存在的問題

1.1醫學倫理學學科組織建設和教育目標達不到臨床實踐要求

受醫療水平和社會發展水平的限制，直到20世紀80年代，醫學倫理學在我國才開始被重視，但其教育教學工作在我國剛剛起步，缺乏系統的、有針對性的指導和要求，明晰的學科定位和評價體系沒有形成，課程內容也與臨床實踐脫離嚴重。有調查顯示，81家高等醫藥院校中，15家高校設置有3個?5個人文醫學教研室；48家高校只設置有1個2個人文醫學教研室，還有18家醫藥院校沒有設置人文醫學教研室，教學組織設置不健全。課程基本上由公共教學部來承擔，其主要任務和目標也被定為提升醫學生的思想政治水平和職業道德素養。這種模糊的學科定位和教育目標嚴重影響了學科發展和教育教學。學生不明確醫學倫理學的理論精髓，教師的授課內容滿足不了臨床實踐的需求，使得醫學倫理學教育未能取得實質性的效果。

1.2師資隊伍建設情況不理想

醫學院校的人文底蘊和綜合性大學相比還很薄弱，教師的知識結構比較單一，師資隊伍學歷背景比較單一，既有倫理學專業背景，又有醫學專業背景和臨床實踐經驗的教師比較匱乏，參加過相關培訓的較少。課程往往由公共教學部或社會科學部的教師擔任，教師的專業領域不是醫學，對醫學發展前沿和醫療實踐中遇到的問題難以把握，因此難免陷人空泛、枯燥的教學模式。

1.3課程建設不規范，未充分結合臨床實踐

作為核心人文醫學課程，醫學倫理學的教學是比較規范的，但也存在一定問題。有調査顯示，不是所有醫學院校都將醫學倫理學列為專業必修課，開課率和課時量距離實際需要還有很大距離。在33家接受調查的綜合性大學中，醫學倫理學平均學時只有27學時，部分高校在20學時以下，個別高校甚至沒有開設這門課程，距離理想目標太遠，還不到美國、法國等發達國家醫學倫理學學時總數的1/5。要系統講授醫學倫理學的基本概念和理論、基本原則及范疇、醫患關系、改善醫患關系的方法、臨床科研、醫療新技術引發的倫理問題等，在有限的時間內已經比較緊張，教師只能參照教材予以泛泛講解，無法充分結合臨床實踐及醫療熱點，更談不上提供實踐機會。

1.4忽視臨床實習階段的醫學倫理學教學

在西方發達國家，醫學倫理學“貫穿在醫學教育整個階段、有一定間隔并反復進行”。在基礎課學習階段、臨床實習前期、臨床實習中都融人了不同階段所需要的醫學倫理學知識和臨床技巧，大大提高了教育的系統性、整體性、實際性，教育效果良好。我國的醫學倫理學基本安排在第5學期?第6學期，一個學期完成教學任務。“基本上只是作為一門課程單獨開設，在其他臨床課程的教材和教學中，較少涉及倫理學的內容，甚至某些技術應用中十分尖銳的倫理問題也未有任何涉及。”學生沒有接觸到臨床實踐就學習醫學倫理學猶如紙上談兵，味同嚼蠟，對醫學知識的掌握和運用還停留在理論層面。

2.加強醫學倫理學臨床實踐教育的探索

醫學院校必須將醫學倫理學的學科及課程建設、師資隊伍建設、教學模式、社會實踐各方面結合起來，完善醫學生醫學倫理學臨床實踐性教育模式，才能豐富醫學倫理學臨床實踐教育內涵。

2.1明確學科定位和教育目標，提高學生臨床倫理素養

“醫學倫理學是人文醫學教學的主軸，它貫穿于醫學實踐各方面的始終，醫學的宗旨和醫療職業的價值、態度和行為準則，無不是醫學倫理理念的凝化，醫學倫理也是醫生的必備品質。”所以應明確醫學倫理學是醫學基礎課程的地位，這是醫學倫理學的恰當學科定位。應厘清教育目標，著重培養學生對患者的人文關懷，正確的價值觀和職業操守，崇高的人生理想，培養學生用醫學倫理學的方法去解決、分析、評價臨床中的問題，這也是其教育和教學的最終目標和落腳點。主要有以下五方面內容：理解并踐行“醫乃仁術”的醫學精髓；醫務人員職業道德和職業素養；解決醫學倫理及法律、社會問題；醫患溝通能力與技巧；用倫理學方法去解決問題、分析問題的能力。

2.2充實和優化師資隊伍，重視教師的臨床實踐經驗著力打造一支既有倫理學專業背景，又有醫學專業知識和臨床實踐經驗的教師隊伍。鼓勵在職教師進修和培訓，以提高專業素養。可以聘請德才兼備的綜合性大學教師以及社會知名學者作為外聘教師，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、單調的教學模式。聘請附屬醫院遴選相對穩定的、臨床經驗豐富、具有較高教學能力的臨床醫師作為兼職教師隊伍，以高度的責任感和豐富的臨床、理論知識完成教學任務，提高學生的倫理素質和解決實際問題的能力。

2.3改革傳統的教學模式，提高臨床倫理價值決策能力在教學內容上，擴大教學內容的外延，基本理論內容包括：醫學倫理學基本原理和規范，醫生職業道德和從業要求、臨床倫理原則、溝通技能；在此基礎上增加現代科技發展帶來的新的倫理問題、醫療實踐中的實際倫理問題，如器官倫理、生殖遺傳倫理、死亡倫理、醫患關系、醫療衛生體制改革等問題；除了基本理論內容外，中國傳統醫德文化、國外醫學倫理學發展歷史、醫院管理倫理學等外圍教學內容可以供學生選修或作為教學參考。具體方法可以是：在課堂教學中，加人現代醫學大家和古代名醫的生平紀事和學習、求學經歷，或者以影片、紀錄片形式播放相關視頻，組織討論、情景模擬等，在提高教學的生動性同時，學生受到傳統醫德和職業操守、大家風范的影響，比單純灌輸效果要好。在解剖課程上，形成對尸體捐獻者默哀的教學慣例，提倡對生命致以尊重和逝者致以哀思。

在教學方法上，在完善已開展的“案例討論”、“共同參與式教學”、“視頻教學”的基礎上，大力倡導啟發式教學，如以問題為中心的教學、以小組為中心的教學和以病例為中心的教學等方法，這些教學方法是國外目前經常采用的，但不宜照搬，而應結合實際教學情況有選擇地借鑒。著重使用案例教學手段，結合正反案例，大力弘揚醫務工作者救死扶傷、治病救人、崇尚科學、謙虛博愛的職業精神，反對缺乏仁愛、唯利是圖、麻木不仁的醫德淪喪的行為。同時結合臨床案例，對前沿的醫學倫理問題展開學術討論和研究，這樣全方位、全覆蓋的醫學倫理學教育使學生“人耳、人腦、人心'

在教學設計上，貫徹倫理情境引人，主要選擇具有醫學倫理意義的臨床情景素材進行教學：一是在課堂教學上摒棄原有的按教科書講解理論知識的形式，而要創設具體的醫療情境，把握情境教學中的情境引入、分析和回歸過程，將醫療情境和教師的分析總結相結合；二是引入臨床具體醫療病例，培養學生職業倫理素質；三是恰當把握情境教學的“度”，在引人臨床情境時，如何使學生面對真實的醫療環境和醫患關系，對其揭示和分析的度的把握，既不給行業造成負面影響，又能促進學生盡早體驗真實醫療情況，逐步適應醫療環境，樹立對生命的敬畏和對職業精神的崇敬。

2.4拓展學習階段和評價形式，加強臨床實習階段的管理和監督

臨床實習階段是醫學生理論學習階段和臨床階段的重要銜接環節，通過親身的診療和耐心的溝通，逐步適應醫療環境，體會醫學真諦，培養溝通能力，樹立正確價值觀。“臨床醫學倫理通過對廣大醫務人員進行醫學倫理學教育和培訓，將醫學倫理學的價值理論轉化為臨床倫理規范，對臨床實踐發揮導向作用和對不道德的醫療進行警示與懲戒，其目的是確保和增進療效，提高治愈率，以圓滿完成救治患者的使命。”

和理論學習的階段不同，臨床實習階段醫學倫理學學習有以下特點：教學場所由單一的課堂轉為鮮活生動的醫院各科室，教材由傳統的課本和幻燈片轉為患者和病例，教學方式由教師單純講授轉為在教師的指導下學生接觸患者和病例，在實際診療中進行學習。從一定意義上說，國際醫學教育組織提出的對醫學畢業生應該具備的最基本能力之一的職業價值、態度、行為和倫理，只有在臨床階段才能得到真正的踐行和檢驗。我國學者提出：臨床教學別要加強人文精神的教育，將醫學倫理學的自主、知情同意、不傷害、最優化等原則貫穿于臨床各科教學中，啟發、引導學生做出相應的倫理抉擇。

筆者建議，學校和醫院科教部門應做到如下幾個方面：一是制定《臨床實習醫學倫理的基本要求和規范》，作為實習階段醫學倫理學的教學要求和大綱。二是豐富和拓展醫學倫理實習的內涵和外延，包括醫院制度與崗位職責、職業道德；醫患溝通能力與技巧；解決醫學倫理相關的法律、社會、醫患關系問題；與患者的情感溝通；臨床倫理思維決策與價值判斷能力。三是結合實習生實習中的科室輪轉具體情況，要求學生結合各科室的特點，深人了解并領會涉及的不同倫理思想和要求，并完成醫學倫理體驗每日小結和出科總結。要求學生了解臨床問診、檢體、應用輔助檢査和藥物、手術治療等過程中的倫理問題，重視與患者及其家屬的溝通和交流，完成臨床診治病例倫理總結。四是臨床實習中的醫學倫理師資問題。臨床帶教教師工作任務繁重，可以由臨床帶教教師和醫學倫理學科教師共同組成，基于醫療情境共同制定倫理實習計劃。其中臨床帶教教師負責選擇教學案例，并規定實習生完成倫理體驗總結。醫學倫理學教師分出一部分教學課時進科，結合理論指導實習生的臨床實踐，并完成實習生倫理實習作業的評閱。

重視并加強臨床實習的管理與監督，還應建立有效的評價機制，從制度上保障臨床實習的管理和約束。主要方式有：以學生的自我改進完善為目的，注重學生學習經歷的評價；通過實習考核手冊、床邊考核、網上自測等，加強評價結果的分析;及時反饋不足，充分發揮形成性評價的導向作用，引導學生自主學習。

2.5以社會服務為平臺，在醫療實踐中檢驗醫學倫理學教育成果

醫學倫理學是一門和醫療實踐緊密結合的應用學科，只有深刻了解所處的社會發展現實和科技發展現狀，才能利用倫理學知識更好地指導醫療實踐。傳統醫學倫理學的主要核心內涵是醫德修養，是經過歷代社會的醫學實踐逐漸沉淀而形成的，相對穩定的具有中國醫學獨特思想的傳統社會醫者的職業道德。由此可見，傳統醫學倫理學的形成基礎也是醫療實踐。除了醫德修養外，當代醫學倫理學更涉及到醫患關系、醫療科技、生命科學、衛生保健、人類生態等更為廣泛的領域。所以，醫學倫理學教學應追求知識活化率最大化，加強與實踐的結合，重視對實踐的應用和指導，強化對醫學生倫理應用能力的培養。指導并感化學生始終以“除人類之病痛，助健康之完美”為己任，本著“醫者父母心”的職業精神和高度的社會責任感，開展各類社會實踐，積極送醫送藥;關愛弱勢群體，竭力助殘助幼；進行醫療常識普及，提升民眾應對突發事件的能力；組織社會調查，開展各類公益活動。學生將所學的醫學知識奉獻社會的同時深刻理解醫學倫理的人文內涵，提高其對醫學社會價值、道德價值的判斷能力。

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在這篇評述文章中，我們想聚焦于米歇爾教授對食品科技前沿進展所引發的倫理問題的討論，嘗試對“技術時代我們如何養活自己”這一充滿爭議但又極具現實性的主題做些思考。1995年，萊斯特•布朗首先提出了“誰來養活中國”這一警示性問題，理由是中國人口在快速增加，中國人的膳食結構隨著經濟的高速成長正在走向多樣化，對動物蛋白的需求將超過世界農業生產能力［2］。然而幸運的是，借助于現代育種、化肥等高效農業技術，中國以占世界7％的耕地養活了占世界22％的人口，在20世紀90年代末成功地實現了農產品從“長期短缺到總量基本平衡、豐年有余的歷史性轉變”［3］，用強有力的現實回擊了布朗的質疑。目前，有學者提出“中國已經沒有拒絕轉基因的資本”，理由是中國的糧食產出和需求之間存在突出矛盾，無法采用傳統的方法來滿足需求［4］。是不是中國除了推進轉基因商業化，已沒有別的辦法解決自己的飯碗問題，養活自己，而且這樣的選擇是否具有倫理上和政治上的合理性？或許米歇爾教授的觀點會對我們提供有益的啟示。

作為一位謹慎的科學樂觀主義者，米歇爾教授首先強調，從古至今，人們一直對食品生產有各種烏托邦式的期盼。科學和技術總是與食品生產領域中的動人承諾和美好期盼相關聯，并推動著食品生產的進步。科學食品、科學烹飪、科學飲食，這些詞匯代表了20世紀興起的一種理想觀點，即科學和技術將使人類擺脫自然的不確定性，獲得對食品的徹底控制。現代食品科學向我們承諾，將生產出便宜、健康而美味的食品。現代農業和食品產業的一個重要特征，是大規模生產、大規模消費的集約化的單一農作物種植生產體系迅速發展。不僅如此，生命科學，特別是基因組學和營養基因組學的最新進展，還可能引發農業和食品產業的根本性變革，從基因組層面更好地進行糧食生產、食物選擇和搭配。

然而，威脅、風險和不確定性與之俱生。單一種植的商業化農業可能導致農業生物多樣性的銳減，無法滿足消費者和多元化的需要，還可能破壞自然景觀，危害農業和食品產業的可持續性。新農業和食品技術的進展，可能使人類的一些基本價值或飲食習慣受到影響，例如面向特定目標群體開發的食品不能用于非目標群體，否則會出現傷害。特別地，轉基因食品的反對者將這類食品稱之為“弗蘭肯食物（Frankenfood）”，聲稱“科學技術對神奇植物的研究將會從冒險性的救贖追求蛻變成地獄之旅，最終將產生自然影響微乎其微的人造食品”。

如何化解生命科學和技術在農業和食品產業應用中的風險和不確定性呢？米歇爾教授認為，實踐的觀點和商談倫理學的方法是關鍵。他指出，生命科學的近期發展，使得農業和食品領域的實踐發生了一系列變革。生命科學改變著這些實踐，并要求修改傳統標準和規范體系。例如，健康診斷、健康檢查和健康咨詢，這些過去在醫學部門開展的項目也在食品行業變得普遍起來。基因組學和營養基因組學的發展正在塑造全新的食品概念和食品實踐，并將模糊食品和藥品的界限。這些新食品實踐將個體對食品的選擇權賦予健康咨詢顧問、營養學家和超市經理等，并使其與科學的最新進展相關聯。

根據米歇爾教授的分析，基于營養基因組學的食物鏈，技術和規范的相互作用具體體現在如下六種實踐活動中：分子生物學分析與對基因和功能關聯性測試的科學實踐；識別通常擁有共同基因圖譜群體的科學實踐或流行病學實踐；基于“從田間到餐桌”、營養科學或設計科學的生產食品和藥品的技術與科學實踐；為消費者和患者提供這些食品的服務中介，包括家庭醫生、藥劑師、營養學家等的實踐；超市的實踐；有關市場化后的監控實踐，如安全標準、實施和控制。基于這些全新的實踐，基因組學和營養基因組學正預示著食品個性化時代的到來，將以全新的方式密切專家和普通大眾之間的聯系，凸顯專業人士和消費者／患者之間的新關系和新的互動方式［1］166。借助于基因圖譜，專家可以根據每個人的遺傳特性來確定其冠心病的幾率，判別哪些飲食習慣或哪種類型的食品對其健康有益，并開發針對特定人群的功能性食品。這種定制的方式意味著必須篩選、取樣和儲存消費者的個人信息以便為其準備個性化的食譜。總之，將生命科學和相應技術嵌入社會實踐，意味著將科學的社會實踐向其被應用的社會實踐開放，并尋找這些實踐和沖突之間的聯系。

米歇爾教授還以功能性食品為例，對這種個性化趨勢做了多層面的思考。功能性食品可能以某種方式有益于健康或改善一些身體機能，如減少罹患疾病的風險，降低膽固醇水平和血壓等。或許是因為年齡的原因，米歇爾教授對這類功能性食品大唱贊歌，認為基因組學和相關的功能性食品引發了一種從適合每個人的均衡飲食到專為個體定制的最佳營養飲食的轉變。但是，功能性食品并不總是有益無害的。即使像維生素A和D那樣分解脂肪的維生素，在大量服用時也會產生健康問題。所以，功能性食品的開發和商業化自然也是公眾辯論的熱點話題。米歇爾對此總結道，有關功能性食品的社會辯論，除了涉及對相關的健康風險等問題進行規制和監管外，還有許多文化層面的考慮。如一些人擔心食品科學和技術所帶來的諸多功能性食品會毀滅整個飲食文化，引導消費者不為樂趣而只為健康進餐，結果是科學的食品話語主導了我們的日常飲食生活。還有人擔心食品和藥品界限的模糊甚至消失可能導致社會生活或飲食文化的醫學化，使社會個體越來越依賴于食品專家的設計，最終使食品生產商變得越來越像藥劑師和醫生。我們吃東西不再出于樂趣，而是因為其包含適量的抗氧化劑或Ω－3脂肪酸，這意味著像味道、口味等的消失和人類飲食文化的豐富多樣性的喪失。米歇爾教授對此也憂心忡忡，他特別指出：“如果功能食品變得很普遍，這將會導致徹底的個性化，其徹底程度遠超過人們所夢想的。這將意味著膳食最終完全消失，每個人根據健康和食品科學的流行觀點只吃有益于他或她健康的東西，這些東西將因人而異。我們的基因圖譜將決定我們吃什么，而不再是我們所屬的文化或個體的哲學體系。”

“技術時代我們如何養活自己”的問題涉及文化價值、營養和食品的多層意義。米歇爾教授對這一問題的回答，基于個體性的自由主義立場，側重于對生命科學和基因組學等科學和技術進步對個體人飲食方式的影響，這不同于東方文化中集體主義的視角。在東方文化語境中，我們更多采用的功利主義立場，將問題的求解域鎖定在如何通過技術或其他手段來增加食品的總量供給，而不考慮個體的權利和對食品多樣性的選擇權。不同的文化視角，可能引出不同的倫理主張。東方文化可能將糧食安全（food　secu－rity）作為首要的政府責任或義務來討論，而米歇爾教授所表達的西方文化觀點則強調消費者和相應的知情權及選擇權，明確地將食品安全（food　safety）和食品多樣性作為政府規制的第一要務。

基于歷史的、社會的實踐觀點和商談倫理學的方法，米歇爾教授進一步強調指出，科學和技術持續地要求嵌入和控制，并通過公眾辯論、政府和組織得以建構。這“不是為了防止其有害影響，因為這幾乎是不可能的，而是為了更好地應對這些影響，以使其明顯的優勢和缺陷無論在什么地方都可以得到發揮和彌補，同時也為了更好地在不同科學和技術道路之間做出選擇”［1］122。在某種意義上，新技術發展可看作是對公共道德框架的有趣挑戰，它們并沒有把先驗作為動力來描繪分界線或擦去禁止標識。技術和倫理的共同進化清楚地表明，二者在相互作用中都發生了變化。因為“技術有廣泛的倫理蘊含，倫理在本質上與技術相關聯，沒有哪一方可以保持穩定和不變”。他因此主張通過一種協商的方式來應對技術時代農業和食品產業中的風險和不確定性，尋找“技術時代我們如何養活自己”的策略。因為借助于這種方式，公眾認知在經受公開辯論進行檢驗的同時能得到暫時尊重，同時消費者的能得到適當拓展，諸如食品選擇的自、多樣性以及對環境和后代的潛在影響等各種社會和文化因素也能得到充分考慮。

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【關鍵詞】 生殖性克隆 治療性克隆 理

隨著克隆技術的出現，一場科學界和全社會的大爭論隨之而來。一方面，這項技術可能會給人類社會帶來災難性的后果，不少人強烈反對；而另一方面，又由于其可能會給人類生活帶來美好的前景，故寄予了無限的期望。

克隆這個詞出現于20世紀初，由韋伯所創，其含義指由單個祖先個體經過無性繁殖而產生的其他個體。隨之，1952年克隆蝌蚪；1972年基因復制；1997年克隆羊多莉誕生；1998年克隆批量化，美國科學家克隆出50多只老鼠，日本人克隆出8只小牛；2000年，人類的近親-猴子被克隆［1］；2001年1月，英國成為全球第一個有效地使克隆人類胚胎合法化的國家，但只允許進行治療性克隆。同年8月19日，美國科學家扎沃斯和意大利醫生安蒂諾里宣布將在1～2年克隆出人類胚胎，并將為200名婦女植入克隆胚胎；11月25 日，美國Advanced Cell Technology公司宣布已經用克隆技術培育出人類早期胚胎，這也是復制人類的第一步。盡管ACT 公司表示其目的不是為了克隆人，而是為了獲得能夠用于治療各種疾病的干細胞，但還是引起了廣泛的震驚。許多關于克隆人的報道總是將治療性克隆和生殖性克隆混為一談。雖然兩者用的是同一種技術：核從體細胞轉移到去核卵細胞內，但其目的則是根本不同的。前者是為了從克隆出的胚胎那里獲取干細胞，使之定向分化為某類細胞、組織、器官，用于治療人類疾病，而不將胚胎植入人或動物的子宮內，并最后銷毀這個胚胎；后者是為了復制出一個與已經生活在地球上的人遺傳特性相同的人，實際是一種人工誘導的無性生殖，即人們常說的“克隆人”。

關于克隆技術的爭論，多數人認為治療性克隆很有價值，將給人們帶來治療疾病、移植器官、防止衰老、延長有質量生命的現實希望。而對于是否應當開展“克隆人”的實驗問題，大多數人持慎重或反對立場。最近，聯合國在經過兩年的爭論之后通過了關于禁止一切形式的克隆的宣言(這個宣言是沒有法律約束力的)，反對者稱其對生殖性克隆缺乏約束力，而對治療性克隆過于苛刻。筆者認為，其實這個問題是我們應該如何面對生物技術的發展，技術的善與惡的爭論是沒有太大的意義的，關鍵在于它怎樣才是有利于人類。

1 治療性克隆的倫理問題

克隆的目的不同則關于克隆的倫理判斷就不同。就如把克隆作為治療疾病的手段和把克隆作為“器官工廠”的生產方式，兩者之間就存在極大的差別。治療性克隆為治療許多目前不能治愈的疾病帶來了可治愈的可能性，讓人們可以擁有無盡的想象，但是，如何應用，則存在一條不清楚的界線。

治療性克隆的目的之一，就是通過胚胎干細胞誘導分化出所需要的細胞、組織或器官，解決器官移植過程中的排斥問題，克隆自體組織的移植不會受到免疫系統的排斥。英國規定，獲取干細胞只能取自不超過14天的克隆胚胎。理由是早期胚胎還不能說是一個“人”(person)，其神經組織遠未發育出來，沒有知覺，更沒有意識［2］。從這條規定我們不難看出，對人的定義，英國人是如何看的。在這里，有一個關鍵問題，到底，人類胚胎的倫理地位是怎樣的？從這個思路出發，難免會有科學家會有如下的假設：如果能夠通過抑制相關基因而表達制造出“無頭人”，將其器官用于移植，是不是可以被接受呢？因為大腦是思維和意識的器官，所以“無頭人”不是人，為了治愈人的各種疾病，我們可以制造出這樣的變異體，并且最終將其毀滅。也就是為了毀滅一個胚胎而制造一個胚胎。有意抑制相關的基因表達，使胚胎不能夠發育成人，其目的就是克隆出胚胎去滿足他人的需要，而絲毫不考慮克隆出的胚胎的利益。這里，就存在一個“道德滑坡”的問題。英國學者蘇珊·吉布森有過關于人工流產中胎兒道德地位的論證。她指出，胎兒本體論地位和道德地位的獨特性在于，胎兒只存在于和一個特定的他人的關系之中，它完全依賴他人的供養。正由于這種關系，胎兒在道德上具有重要意義，因為它存在于產生我們的道德義務的種種關系之外。然而，由于胎兒擁有的唯一直接關系就是和它生長發育于其中的婦女之間的關系，因此一個胎兒的具體地位會根據孕育它的婦女賦予它的價值而不同。胎兒沒有絕對的價值，因為它們沒有獨立于這一關系之外存在。它們的價值不是系于一個人(person)的那種價值，而是系于一種人類關系的價值。因為不可能有對系于人類關系的絕對價值的抽象論述，只有系于特定關系的絕對價值的抽象論述，所以不可能有對胎兒絕對價值的抽象論述。我們再回到治療性克隆，治療性克隆治療的群體范圍應該是哪些？存在基因缺陷的人通過治療性克隆獲取與其具有相同遺傳密碼的組織或器官，可以解決組織排異以及器官、組織短缺的問題，并且人體的全部器官都會在需要時隨時獲得，就像隨時以備不時之需的一整套工具一樣。把克隆作為“器官工廠”的制造手段，把人體器官作為隨時備用的器具，這樣是合理的嗎?因此，相應的受益群體應該被規定，在貧富差距日益增大的今天，就許多高新技術來說，富人受益，而窮人靠邊，已經是很常見的狀況了［3，4］。

因此，筆者認為，對于以獲得器官，組織為目的的治療性克隆我們應該有更多的倫理考慮，技術要發展，但是倫理道德應該有相宜的約束。這和克隆技術毫無關系，而是由于在這一目的的驅動下我們所做的一切都是舍本逐末的。克隆技術產生出的是一個人類的胚胎、一個“潛在的人”，把他們作為備用器官的工具箱，像成批制造產品一樣獲取器官、組織是不合理的。我們應該考慮如何使高新技術的利益能夠讓社會各成員公正地分享，避免加深貧富鴻溝。而且，近年來成體干細胞研究的突破，也許會給我們對治療性克隆的反論證提供一些科學依據。

2 生殖性克隆的倫理問題

生殖性克隆和治療性克隆的原理相同，即將體細胞的細胞核與卵細胞核置換，發展成為新的胚胎干細胞，這樣，新的干細胞中所帶的就是體細胞中的遺傳物質。但生殖性克隆是以產生出克隆人為目的。克隆可被看作一種新的生殖方式，一種超越傳統生物學的生殖方式。為了生殖目的的克隆，可以為生活在日益多樣化的后現代社會中的人們提供更多樣性的選擇。生殖既是一種權利，又是一種義務。而希望擁有自己后代的這種愿望我們是沒有理由剝奪的。人的生殖性克隆，則可以滿足這一小部分人的愿望。越來越多的人認為，“克隆人”在生物學上與同卵孿生是類似的。在我們身邊有許多同卵雙胞胎，我們并沒有討論是否要剝奪他們的公民權，或者他們中的一個要從屬于另一個。每個人獲得生命的方式與人的尊嚴并無關系。無非這種方式是目前最先進的一種。一部分人認為，復制人類，就會違背個體的獨特性，這是站不住腳的，這種觀點幾乎都跌入了對基因決定論的循環論證。人是生物、心理、社會的集合體，具有在特定環境下形成的特定人格，這個集合體，這個具有特殊心理、行為、社會特征的人，這個特定的人格，是不能復制的，是克隆不出來的。所以，克隆出來的只是與父本或母本相同的基因組，而不是與父本或母本一樣的人。我們能說把愛因斯坦克隆了，那個克隆人就會是愛因斯坦嗎？只能是他們擁有相同的基因組，但不是一個人。而這個克隆人應該擁有尊嚴并且應該給以尊重。

關于“克隆人”在傳統家庭中的身份問題［5］，個人認為：親子之間更重要的是撫養關系以及撫養過程中產生的愛和責任，而并非那種唯一的受精卵方式，目前社會有不少人收養子女，只要在收養過程中產生感情，人會自然而然的認可并把他當作自己的孩子。在我們的生活中，外貌酷似父母的后代并不鮮見。而且隨著輔助生殖技術的發展，對父母角色的認定就一直在發生變化。從過去一味只強調嚴格生物學意義上的父母，到今天對社會父母更多的認同，相信，克隆人給傳統家庭帶來的挑戰漸漸會被接受。而目前反對生殖性克隆的論證大多源于克隆技術的不完善。對克隆人未來健康狀況的擔心，對由此產生的社會風險的擔心。筆者認為，當克隆技術趨于成熟后，克隆技術作為一種新的生殖方式，應該是可以被接受的。它打破了傳統生物學的限制，給人們提供了更多自由選擇空間。對于那些夫妻雙方均不生育的人，同性戀者或老年人，應用這種方式獲得生物學后代，應該是可以得到倫理辯護的。當然，擁有克隆子女的資格準入法律必須完善。

如果把“克隆人”作為日常例行的常規生殖方式，也就是說，將其普遍化，那么孩子會被視作另一件人造的產品，而且可以準確預測其表現型，就像在工廠里生產產品一樣。這樣就會導致人類基因的單一性，對人類的前途產生極其不利的影響，可能被自然淘汰的有缺陷基因會因克隆而留存下來，阻礙人類的進化，而人類也會自然的切斷性與生育的聯系，因為這對子女來說是一個無法預測結果的隨機游戲。只有“完美嬰兒”才能被接受，才能在未來社會生存。最終，生殖將是一個完全的人工過程，這時候，猶太人在二戰中的悲劇將有可能再次上演。

3 總結

如今，科學技術的發展速度是令人吃驚的，當各種技術把過去認為不可能的事情變成現實時，大量的倫理道德問題也會擺在我們面前。科學技術的精髓就是把不可能變成可能，而倫理學者則從倫理的角度提出科學研究的準則，關于克隆技術的爭論本質上是一場倫理學乃至價值論的爭端。關于克隆技術，仍有許多問題需要進一步去探索，這場爭論還會長時間持續下去。

【參考文獻】

1 沈銘賢．人類基因組倫理：問題與前景．醫學與哲學，2001，22(5)：2-5．

2 龍藝．人類胚胎干細胞研究的倫理問題．遵義醫學院學報，2002，25(4)：381-382.

3 邱仁宗．克隆技術及其倫理學含義．自然辯證法研究，1997，13(6)：1-6.

篇4

1.醫學生廉潔教育的必要性

近年來，受當前一些醫務工作者醫德醫風喪失等社會負面因素的影響，在培養未來醫務工作者的醫學職業院校中，有些醫學生廉潔自律意識淡薄，廉潔文化缺失嚴重，因此，醫學職業院校要開展廉潔文化進校園活動，對醫學生加強廉潔教育。

1.1醫務工作者醫德醫風喪失

近年來，由于過度檢查和過度醫療，醫患糾紛嚴重，關系越來越“緊張”，醫務工作者收受紅包、開大處方、吃藥品回扣等事件時有發生，其中一個原因在于醫務工作者醫德醫風喪失。醫學生是未來的醫務工作者，不僅要醫術精湛，更要有醫者仁心和廉潔從業意識。因此，廉潔文化教育成為醫學生職業教育的必修課勢在必行。

1.2醫學生的廉潔自律意識淡薄

受社會負面因素和虛擬網絡消極因素的影響，有些醫學生認為廉潔教育無用或者與己無關。少數醫學生廉潔自律意識淡薄，對發生在身邊的“收受紅包”、吃“回扣”等不正之風、不良現象采取默認、支持，甚至參與態度。個別醫學生涉及自身利益時，傾向于采取不廉潔的方式為自己謀取利益，如考試作弊、貧困生評定中的弄虛作假、學生干部選舉中拉選票等。

2.醫學生廉潔教育的主要內容

根據教育部《關于在大中小學全面開展廉潔教育的意見》等文件規定的大學生廉潔教育內容，結合醫學生的特點，廉潔教育主要內容有廉潔文化、法律法規、理想信念、社會道德、醫德醫風等。

2.1廉潔文化教育

對醫學生進行廉潔文化教育，可以幫助他們樹立正確的價值觀和道德觀，提高廉潔從業的思想認識。

2.1.1開展廉潔教育，大力宣傳廉潔奉公的正面先進事跡，倡廉潔，揚正氣，督促醫學生在今后學習、工作中做到自重、自省、自警、自勵，養成廉潔品格，做到廉潔從業。

2.1.2加強中國傳統廉潔文化教育，引導醫學生踐行社會主義核心價值觀，敬廉踐廉，將傳統廉潔文化精髓傳承下去。

2.2法律法規教育

對醫學生進行法律法規教育，特別加大醫學行業相關法律法規教育力度。如在校期間針對醫學生的專業，開展相應的《中華人民共和國執業醫師法》等醫療法規教育，有助于從源頭上預防醫療領域腐敗。對醫學生進行法制教育，重點是通過學習和掌握相關法律法規的基本內容，引導醫學生樹立法制觀念，增強法律意識，提升法律素養。

2.3理想信念教育

對醫學生進行理想信念教育，重在“精神補鈣”，讓醫學生了解歷史，把握歷史規律，認清社會現實，堅定和中國特色社會主義的理想信念，引導醫學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，提高政治覺悟和思想意識。

2.4思想道德教育

加強醫學生思想道德教育重在社會公德和職業道德教育，引導醫學生養成誠實守信、重視責任的良好習慣。

2.4.1社會公德教育

對醫學生開展社會公德教育，重在引導醫學生自覺遵守誠實守信、助人為樂、團結友善、艱苦奮斗、愛護公物、保護環境、勤儉自強的基本道德規范，養成良好的道德品質和文明行為。

對醫學生進行誠信教育，重在結合關系醫學生切身利益的活動，加強教育和引導，培養他們的誠信意識、誠信行為、誠信品質。如開展考前誠信考試承諾簽名等針對性教育活動，引導學生自覺抵制考試作弊、弄虛作假、競選評選拉票、不按時還助學貸款及實習就業過程中隨意違約等誠信缺失現象。

結合實踐活動開展獻愛心、志愿服務宣傳教育，引導醫學生用自己的實際行動踐行新時期的社會主義新風尚，傳遞無私奉獻的崇高精神。依托醫學生的專業基礎知識，組織醫學生開展志愿服務，為老人和空巢老人等提供家庭日常護理培訓、口腔衛生知識講解、心理健康疏導、家庭急救、視力檢查、健康功能恢復等服務。

2.4.2醫德醫風教育

醫德醫風教育可以督促醫學生自覺遵守醫德規范，提高醫學生的廉潔意識，從源頭上預防醫療腐敗。

醫德規范教育主要內容是人道主義精神、法律、醫患溝通能力及職業素質要求，要求每一個醫學生都要掌握國家最新出臺的醫療規范，在以后實習和工作中對病人有仁愛之心，勤于溝通，嚴格按照醫療規范診治病人。

醫學倫理學主要內容是防病治病、救死扶傷、人道主義、為人民服務的醫療理念。通過醫學倫理學的學習，醫學生深刻認識和理解醫德醫風的內涵、意義和實踐要求，培養醫學生正確的醫德價值觀。醫學生作為未來的醫務工作者，在以后實習和工作中不僅在生理上關愛病人，還在心理上關愛病人。

職業道德教育是對醫學生進行醫德教育的重要內容，醫務工作者要承擔起“救死扶傷、治病救人”的責任。在校專業教育期間開展“德醫雙鑫”為主題的情景劇、最美鄉村醫生、現場施救落水女子后默默離開的護士等正面事跡宣傳教育，護理、助產專業學生授帽儀式；在臨床見習實習階段，通過帶教老師的言傳身教和人格影響，培養學生“濟世為懷，仁愛救人為本”的職業素質；畢業就業環節，可以對醫學生進行廉潔從業方面的教育，如開展參觀廉政教育基地、舉辦歷史廉政劇表演活動、開展醫學生職前預防職務犯罪講座等。通過系列活動，幫助醫學生提前認清職場誘惑、找準人生坐標、守住人生底線，走好職業生涯第一步。

總之，加強醫學生廉潔教育任重而道遠。醫學高等職業院校在醫學生廉潔教育活動中要針對醫學生特點，加強廉潔文化、法律法規、理想信念、思想道德教育，將人文關愛、護理倫理與法律法規納入必修課，引導醫學生養成廉潔品格，強化廉潔自律意識，培養“有溫度的”醫務人才，從源頭上有效預防和遏制未來醫務人員的醫療腐敗行為。

參考文獻：

[1]陳紅敏，趙雷.關于加強大學學生干部廉潔教育的思考[J].教育與職業，2010，（6）：36-37.

[2]周煜.醫學生廉潔素質教育與醫學專業精神的培養[J].醫學與哲學，2012，33（9A）：70-71.

[3]周伯平.淺談大學生廉潔教育的內容及重要意義[J].中國校外教育，2011，（9-10）：59.

篇5

關鍵詞：百年；天人合德；研究述要

“天人合德”問題研究從屬于“天人關系”與“天人合一”。“天人關系”是中西哲學共同探討的主題，是對人與世界關系的整體認知和把握；“天人合一”則是中國哲學對“天人關系”所作出的符合中國文化特質的回答，在解釋人與世界的關系狀態時，中國文化以“天人合一”為基本特征。而在中國傳統倫理思想方面，“天人合一”則表現為“天人合德”，是中國傳統倫理文化最核心的理念和最基本的特征，由此被學者廣泛關注。現對百年來“天人合德”問題的研究脈絡、主要內容、存在不足和未來走向做一概述。

一、“天人合德”研究縱覽

雖然國內以“天人合德”為題的文章和專著在1995年才開始出現，但近世對其進行的系統研究應該肇始于上世紀30年代，至今約有百年的歷史。根據學者對該問題研究的深度與廣度進行劃分和整理，大致應該經歷四個發展階段。

1.“天人合德”研究的發軔萌芽期（20世紀初的50年間）

這一時期，“天人合德”研究是以“天人合一”研究為背景的。20世紀初，中國哲學面臨著巨大的變革，學者們在近代西學的影響下審視著中國哲學的思想觀念，其中代表人物嚴復利用自然科學的進化論考察“天人之辨”①，傳統儒家所論證道德本原、心性修養等問題受到沖擊。1920年代始，面對工業文明的現代性對中國人道德的影響，新儒家力圖在中國恢復“天人合德”的永恒價值，并以此為基礎吸納、融合、會通西學重新建立并闡釋儒家的人文主義。經由梁漱溟、熊十力、馮友蘭、牟宗三等人的努力實現了道德本體論與道德形而上學問題的研究。馮友蘭先生在《中國哲學史》和《新原人》中均闡明“天人合一”

就是人與宇宙的和諧為一，從根本上而言是一種人生境界的求索問題。與此同時，張岱年先生也在《中國哲學大綱》中指出，天人合一是人生的最高理想，進一步闡發了儒家“天人合一”的人文主義內涵。金岳霖先生在其英文論文“Chinese Philosophy”，in Social Sciences in China中進一步指出“天人合一”的命題是中國哲學的主要特征。成為對自以來所產生的道德變遷的有力回應，也為后世學者進一步關注“天人合德”問題做好了理論準備。

2.“天人合德”研究的獨立形成期（20世紀70、80年代）。

20世紀60年代，以劉節②先生為代表闡述了人與自然的關系是“天人合一”的實質，引起了吳宏福、李錦全等學者的批駁，認為“天人合一”問題在中國傳統思想中是一個極為復雜的問題，將其簡單的理解為是人與自然的關系是一種錯誤。此后的30年間，學者們為了解決“天人合一”的實質問題，而將研究視角置于“天人合德”之上，開創了“天人合德”研究的獨立形成期，但依然沒有出現專門性成果。張岱年③在馮友蘭的基礎上認為天人合一是多維度的，而“天人合德”則是與中國文化氣質最契合的。可以說，這個時期，學者們已經關注了“天人合德”的特質，問題在于對“天人合德”的研究依然依附于“天人合一”，并沒有特別凸顯其人學意蘊。然而，這個時期的研究卻在不斷拓展，主要表現在兩個方面，首先，學者們已經形成了關于“天人合一”研究的多重視角，包括文化心理（李澤厚為代表）、社政治倫理（黃開國為代表）、歷史學（江淳為代表）等。另外，對中國傳統歷史發展階段和代表人物的“天人”思想進行研究也是這一時期的主要研究方式，其中多為先秦儒道和董仲舒的天人合一思想研究，代表人物有葛榮晉、張立文、馮禹、李宗桂等人。

3.“天人合德”研究的全面發展期（20世紀90年代）。

20世紀90年代后，“天人合德”問題研究進一步深化，學者們逐漸突破在“天人關系”“天人合一”的視閾中研究“天人合德”，這一討論源自于錢穆先生在《中國文化對人類未來可有的貢獻》中的思考，激起了學界對“天人合一”實質的探討，從而突顯出“天人合一”的道德化、政治化、倫理化面向即“天人合德”。此后，研究目標逐漸明確，哲學、倫理學研究視域也漸趨集中，“天人合德”作為儒家倫理道德文化的重要內容已取得共識，并在80年代初我國哲學界開始的主體性問題討論的基礎上得到進一步拓展。張世英的《天人之際――中西哲學的困惑與選擇》（1995），陳江風的《天人合一：觀念與華夏文化傳統》（1996），任繼愈的《天人之際》（1998），朱立元的《天人合一：中華審美文化之魂》（1998）等著作相繼問世，其中都對“天人合德”思想進行了專題性研究。肇始于葛榮晉的文章《儒家“天人合德”觀念與現代生態倫理學》（1995），大量以“天人合德”為題的文章相繼出現，并對其起源、歷史演變、實質、內容以及文化地位和現實意義都展開了討論。這一時期關于“天人合德”研究的主要特征在于學者們逐漸在中西哲學比較的視閾內或借助現當代西方哲學的研究方法進行研究，代表人物有李存山、張志偉、任劍濤等人。可以說，20世紀90年代以來，國內學人對“天人合德”的研究無論從問題意識、研究角度、理論深度以及方法運用上都進一步深化，“天人合德”思想進入了全面發展期，10年來共發表關于“天人合德”研究的文章1406篇。應和這個時期的發展特點，產生了《傳統文化與現代化》和《中國文化》兩個專門性期刊，學者們以此為陣地各抒己見，進一步推動了“天人合德”研究的發展。

4.“天人合德”研究的深化應用期（2000年至今）。這一時期學者們繼續探究自20世紀90年代以來產生的有關“天人合德”問題。對起源問題（周桂鈿、湯一介、楊國榮），歷史演變問題（張立文、陳來、章啟群），實質內容問題（宋志明、洪修平、趙馥潔、王文東），歷史地位問題（季羨林、薛富興、高書文、張懷承）的研究都進一步深入。學者們愈加重視“天人合德”思想的現實應用，面對當代中國社會轉型期的突出問題進一步挖掘傳統“天人合德”思想的現實意義。許啟賢、林俊義、胡偉希、劉學智、邵秦、方克立、肖巍、劉立夫、王新建、喬清舉、李宗桂等都集中探討“天人合德”對生態環境的意義；周桂鈿④則以“天人合德”為中心探討當代社會的價值觀建設問題。研究成果日益增多，并不斷深入，湖南師范大學張懷承教授關注“天人合德”的內在機理，徐春根（2007）的《論“天人合一”思想的內在邏輯前景》和苗潤田（2010）的《本然、實然與應然――儒家“天人合一”論的內在理路》也是這部分研究的代表作。與此同時，“天人合德”問題也受到了西方漢學家的廣泛關注，杜維明、安樂哲、余紀元、孟旦、羅哲海、鮑吾剛、葛瑞漢、本杰明?史華慈、阿爾伯特?史懷哲展開的激烈討論與國內學者的探討相呼應，“天人合德”思想研究不斷深入，成為研究中國思想及文化的重要課題。

二、“天人合德”研究橫向展現

綜觀國內學者對“天人合德”思想的研究，已走過百年的歷史，研究成果蔚為大觀，具體分析，應包括如下幾個方面。

1.“天人合德”的實質及理論內容研究

“天人合德”的實質就是對“天人合德”從根本上解決什么問題的思考，對此學界主要存在兩個研究視角。其一，對“天人合德”作中國哲學視角的界定，張世英⑤、李存山⑥、蒙培元⑦、楊國榮⑧分別從主客合一、人與自然合一、天命與主體自由合一三個方面闡述“天人合德”的實質；宋志明⑨、苗潤田⑩、沈銘賢B11、惠吉興B12、楊國榮B13觀點比較一致，均認為“天人合德”意味著人的實現與超越；洪修平B14則更明確地指出：“天人合德”的研究就是中國傳統人學研究。其二，從中國倫理道德文化的視角界定“天人合德”的實質。如牟宗三、徐復觀、唐君毅、張岱年進一步闡明“天人合德”符合中國倫理道德文化的人學特質；楊維中B15、陳瑛B16、張懷承B17則在“天人合一”的基礎上，闡述“天人合德”作槁桌淼賴旅題的實質，均有效地回應了20世紀50年代到80年代學界對天人之學做出的西方哲學式的思考。對于理論內容，一般學者都在“天”“人”兩個范疇基礎上詮釋“天人合德”的內容，學界通常將“天”概括為“自然之天”與“多意義之天”B18 ，而“天人合德”之“天”作為德性之天，則爭議較少。對于“人”，有陳伯海的人之三種B19，林俊義的人之五義B20，季羨林B21、蔡仲德B22、蒲創國B23的人有凡圣之別。”1993年季羨林發表《天人合一新解》，用人與大自然的關系解釋天人關系，激起了學者們的廣泛討論，任繼愈、王正平、李慎一、錢遜、李存山、蔡仲德等人先后在《傳統文化與現代化》發文闡述“天人合德”是“天人合一”的重要方面。此后學者對“天人合德”內容的研究日益豐富。王文東B24 從“天”的視角闡述人的價值訴求，趙馥潔B25著重闡述《易傳》中的天之四德；柴文華B26從人類學的視角將其內容界定為“道德人類學”“自由人類學”“神學人類學”和“自然人類學”。學者們雖天德、人德分而論之，但卻以此來呈現“天人合德”內容的全貌。

2. “天人合德”的起源及發展階段研究

作為語詞的“天人合德”，其明確表述在《易傳》中，“大人者，與天地合其德”B27，對此學界未有爭論。而“天人合德”作為一種思想，其起源則觀點不一。張岱年從社會歷史發展進程出發認為“天人合德”思想產生于西周B28，這一觀點得到李澤厚、葛榮晉、陳來等人的廣泛認同。張世英B29、李慎之B30以理論的完整性為標準分別認為，“天人合德”思想起源于孟子和董仲舒。更有大部分學者從哲學、文化學意義上探討“天人合德”的起源，目前主要有以李澤厚為代表的文化心理起源論，以牟宗三為代表的哲學本體意義的起源論，以熊十力為代表的心性起源論，以當代學者劉緒義為代表的歷史生成起源論和楊建祥、楊國榮所主張的道德由天至人的道德義務起源論等。“天人合德”思想的歷史久遠，對這一問題的沉思從古至今從未間斷，蘊含在歷代哲學家提出的關于天人關系的思想當中。章啟群用思想史的邏輯推延“天人”如何“合德”，提出了“天人合德”由上古、殷商、西周至子思、孟子、宋明道學比較完整的進路。B31這一觀點得到學者認同、引用并推介。也有學者從哲學、倫理學的角度對“天人合德”進行劃分，最早應為現代新儒家學者方東美B32，將“天人合德”融入到中國思想發展的大脈絡中，從儒道佛三家思想中解釋宇宙論、本體論、倫理道德學說；此后，學者們沿用并發展這種學術研究思路，如苗潤田的天人關系三段論B33；張世英B34的主客關系三段論；陳來B35的宗教、人文、倫理三向度等。

3.“天人合德”的地位及現實意義研究

早期“天人合德”的地位研究比較籠統，章太炎認為其僅是人類對天人關系的一種思考；張岱年提出疑義，主張對傳統“天人合德”思想進行科學分析。20世紀90年代，關于“天人合德”歷史地位和現實意義的研究大幅度展開。任吾心指出個人同社會道德，現實政治與政治理想的關系是正確解釋天人學說，理解天人關系的根本。B36之后，諸多學者如沈銘賢B37、薛富興B38、陳瑛B39、張懷承B40、高書文B41進一步拓展并認同“天人合德”在中國哲學與中國倫理文化中的地位和作用。但也有學者如張立文B42、程宜山B43、張世英B44不主張過分抬高“天人合德”的地位，堅持在“天人關系”的整體以及在人類思想發展的大視野中對“天人合德”進行分析和評價。對“天人合德”現代意義的探討主要表現為“天人合德”對倫理道德世界構建的意義和對自然生態的作用兩個方面。李澤厚重視“天人合德”的道德形上意義；宋志明重視其價值理性。學者們將“天人合德”作為一個系統的整體，認為其價值和意義應該是周全的。“天人合德”也被應用到醫學、文學、文化學、美學、倫理學等不同的學科領域。其中，現代價值凸顯在生態倫理學中，徐春根B45、葛晨虹B46都盡力考察“天人合德”思想的現代生態學意義。但亦有學者方克立、肖巍、劉立夫、劉學智對此持反對意見，認為“天人合德”有著更為恒久的人文意義，雙方產生分歧的關鍵還在于對“天人合德”本質的認識不同。

三、“天人合德”研究的特征及未來走向

以上所述，乃百年來中國學者對“天人合德”所作研究的主要成果和基本觀點，基于幾代學人的努力，規模可見一斑，也足可證明“天人合德”在中國哲學和中國文化研究中的重要地位，綜合考察，一個世紀以來關于“天人合德”的研究具有如下特點。

1.“天人合德”研究具有復雜性，在很多問題上都莫衷一是。

從20世紀初，嚴復的人類社會天演論激起的新儒家對傳統人文主義與心性學說的維護；20世紀60年代在天人關系的自然性基礎上產生的“天人合德”的倫理道德意義的討論；及至20世紀90年代關于“天人合德”內容的詮釋、歷史階段、文化地位和現代價值的理解以及研究視域的選取和研究方法的選擇都一直爭論不休，并沒有形成確定一致的結論。長期以來，“天人合德”研究都未形成專門性的研究成果，隸屬于“天人關系”“天人合一”的研究中，厘清“天”“人”的內涵，在此基礎上確定天人關系的倫理維度，并將“天人合德”作為中國倫理文化的特質進行思考首先成為學者們必須面對的問題。對此問題的不同回答形成了“天人合德”研究的多維面向。

2.“天人合德”研究具有現實性，關注現實社會，關切現實生活。

“天人合德”是中國哲學的基本理論問題，具有重要的理論地位，探究其內涵和實質，不僅有助于呈現中華儒家道德文化的獨特創造、價值理念、鮮明特色，進一步深解中國文化尤其是中國哲學的精髓；更是關涉中國、乃至人類社會的重要問題，這也是相當一部分學者著力論述的內容。20世紀初，國人的思想極具動蕩，國門大開，西方思想和科學技術的涌入，促使人們重新理解和論證人以及人類社會，知識分子也在為重塑中國人的生活世界和精神空間曲枕而思，“天人合德”作為中國文化的根本面臨著去與留的掙扎；20世紀60年代，受西方宇宙自然觀的影響，“天人合一”被天人的自然關系片面化，“天人合德”的人文意義被遮蔽，所以在宇宙觀的大格局中論證“天人合德”的人學意義又成為學者們探索的主題；之后的40年中，伴隨著改革開放，中國人的思想世界全面開放，“天人合德”研究在理論上蓬勃發展，同時也是在當代社，人們對精神世界遭遇的問題所進行的應對和思考。進入21世紀，人類的倫理精神世界呈現出貧弱和匱乏狀態。人類文明進步的內涵由科技發展、經濟繁榮取代了倫理理想的確立和倫理生活的完善，由此，學者們致力于“天人合德”的生態學意義，發展出了人與世界的全面和諧發展的理念，“天人合德”再一次進入廣闊的研究空間當中，伴隨著國人思想從封閉逐漸走向開放，蘊含著學者們對現實社會的殫精竭慮，更是百年來“天人合德”研究不曾變異的主題。

3.“天人合德”研究有待深入，具有廣闊的研究空間。

時至今日，“天人合德”研究已成規模，但并未終結，依然有很多問題沒有解決，這也是“天人合德”研究的魅力所在。從宏觀而言，在中國有沒有哲學的討論下，“天人合德”問題如何定位？“天人合德”是否是哲學問題，如何回應近世以來中西學界對“中國有思想，但沒有哲學”的疑義？在中西文化融合的背景下我們如何完成“天人合德”的哲學研究？時下學者多受西方主客二分的思維模式影響，對“天”與“人”進行劃分式研究，而將其作為整體進行研究的成果較少。另外，“天人合德”既是歷史的存在，更是觀念的存在，具有過程性和生成性，目前學界研究大多呈現了“天人合德”作為思想觀念的歷史發展脈絡，但其作為一種文化因子如何貫徹于中國文化的發展歷程，如何對中國人的精神世界發生作用，其內在機理是什么？卻是一個日顯重要的問題。總之，百年來“天人合德”研究多在“天人合一”的范疇中進行，對“天人合德”進行專門性研究占比較小；中國哲學視閾的研究較多，跨文化視角的反思較少；事實性的還原較多，動態性的過程式研究較少。

基于“天人合德”問題研究現狀的分析，可以對其研究走向做出如下預測：首先，“天人合德”將逐漸形成系統的哲學研究視域。黑格爾對儒家“道德哲學”的界定，引起了中國哲學合法性問題的百年之爭。“天人合德”問題是不是哲學問題暫且不論，但若使其面向世界，就必須擁有中西雙重的哲學思維模式，并形成系統的哲學研究視域。其次，“天人合德”研究將采取嶄新的研究范式。“中國哲學科學化的關鍵在于科學方法的運用”B47 ，21世紀初中國哲學界高度重視中國哲學研究的方法論，中國哲學“援西入中”，用西方哲學的研究方法（詮釋學、現象學、發生學等）來解釋和建構中國哲學，由此中國哲學可能面臨被“格式化”的危機，所以部分中國學者堅持“中”為主，“西”為賓。B48鑒于此，無論如何中國哲學都不能故步自封，必須適時改變，不斷尋找適應當前研究實際和中國哲學本身特點的研究方法。最后，“天人合德”研究將進一步實現文化共享。在中西文化交流與共融的背景下，“天人合德”研究應該將中西文化作為兩種有差異的資源，借鑒西方的經驗、理念和研究方法，呈現并發揚中華倫理道德文化，發揮中化文化對世界文明獨有的價值與意義。而今，我們已進入了文化研究的多元時代，對于“天人合德”，只有不斷革新，不斷創造，用新觀點去審視，新方法去塑造，這一問題才有生命力。

【 注 釋 】

①嚴復：《嚴復集》第4冊，中華書局1986年版。

②劉節：《中國思想史上的“天人關系”問題》，《學術研究》1962年第1期。

③B28張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報（哲學社會科學版）》1985年第1期。

④B27周桂鈿：《釋“天人合一”――兼論傳統價值觀的現代意義及其現代轉換》，《山東社會科學》2002年第2期。

⑤B29B44張世英：《“天人合一”與“主客二分”》，《哲學研究》1991年第1期。

⑥李存山：《中國古代的天人觀與主客關系論》，《哲學研究》1998年第4期。

⑦蒙培元：《“天人合一論”對人類未來發展的意義》，《齊魯學刊》2000年第1期。

⑧楊國榮：《作為價值觀的天人之辨及其多維向度》，《上海社會科學院學術季刊》1993年第4期。

⑨宋志明：《中國哲學的基本問題》，《學習與探索》2009年第3期。

⑩B33苗潤田：《本然、實然與應然――儒家“天人合一”論的內在理路》，《孔子研究》2010年第1期。

B11B37沈銘賢：《從“天人感應”到“人天感應”》，《哲學研究》1997年第10期。

B12惠吉興：《思孟學派天人合一歸旨》，《東岳論叢》1988年第5期。

B13楊國榮：《意義的追尋――意義與人的存在》，《哲學動態》2009年第9期。

B14洪修平：《論儒學的人文精神及其現代意義》，《中國社會科學》2000年第6期。

B15楊維中：《論天人之辯的倫理意蘊》，《傳統文化與現代化》1997年第2期。

篇6

【摘要】在對中醫院校大學生培養過程中，高等中醫院校與其他醫學類院校不同之處在于，高等中醫院校還秉承我國傳統的中醫文化精神。當前，高等中醫院校的中醫文化教育工作面臨著危機與挑戰，高等中醫院校應加強對中醫院校大學生的中醫文化教育工作。

【關鍵詞】高等中醫院校；大學生；中醫文化教育

一、中醫文化教育的必要性

培養一名真正對社會、對國家有用的、醫術精湛、醫德優秀的醫學人才，是高等中醫院校工作的目標。在實現這一目標過程中，高等中醫院校與其他醫學類院校不同之處在于，高等中醫院校還秉承我國傳統的中醫文化精神，是中醫院校大學生不同于其他高等教育工作對象的一個顯著特征，在中醫院校大學生中開展中醫文化教育是高等中醫院校的一項重要工作。

（一）從專業教育和行業特色角度的分析

中醫學專業不同于其它專業，其產生根源和學習過程與中醫文化密不可分。中醫文化也就是指有關中醫的思維方式、傳統習俗、行為規范、生活方式、文學藝術，甚至一些影響深遠的事件等。[1]對中醫院校大學生來說，中醫文化對中醫院校大學生來說，是伴隨著他們學習和今后工作的精神基礎。中醫文化蘊涵的價值觀念、倫理道德、人文精神影響了中醫院校大學生的世界觀、人生觀、價值觀的形成。中醫院校大學生在學習專業知識的同時，首先要具備一定的我國傳統文化知識基礎。中醫學的和諧觀體現在中醫辨證施治的各個環節中。[2]中醫文化中蘊含著我國古代哲學思想中樸素的辯證思維方式，注意調整陰陽的平衡觀；動靜結合的恒動觀有助于培養中醫院校大學生的辯證思維，也將影響中醫院校大學生的思維方式和世界觀。

（二）從學生素質教育和思想政治教育工作角度分析，中醫文化教育的作用是顯而易見的。

1.從對人的教育角度分析，中國古代知識分子“達則兼善天下，窮則獨善其身”，醫道不僅僅是治病之道，它關涉到每個人的精神內涵和人格確立，關涉到我們對宇宙萬物整體的認識。于是，一個獨特的，不同與其他醫學的一種新型醫學就是在這樣的人文背景下產生了。

2.中醫文化倡導“懸壺濟世、大醫精誠、以人為本”的倫理道德。“人命至重，有貴千金”的救死扶傷精神是中醫醫德觀的體現。對此，唐代名醫孫思邈在《千金要方》中指出，名利思想“此醫人之膏育也”，作為一名醫生必須“無欲無求”、“志存救濟”。張仲景的醫德[3]觀完全體現了中華民族以“仁愛”為核心的傳統美德，形成以“仁”為核心的職業道德。中國醫學史上著名的“醫乃仁術”的命題，充分體現了醫療實踐的倫理價值。

可見，中醫文化的內涵與素質教育和思想政治教育工作所要達到的目標在許多方面是一致的。

二、當前高等中醫院校中醫文化教育工作面臨的危機與挑戰

從目前中醫院校大學生對待中醫學和中醫文化的態度看，有的學生不熱愛中醫專業，不相信中醫、學習不認真、缺乏職業道德和人文精神，更不愿意去了解和學習中醫文化，有的學生畢業后不愿意從事中醫藥事業，而已經走上中醫業崗位的人員，他們的中醫文化知識和底蘊不能讓人滿意，這樣就難以培養出合格的中醫從業人員。形成這些問題的因素是多方面的。

（一）新的時代背景和文化背景給中醫文化教育帶來了挑戰

1.進入21世紀以來，隨著復雜的國際形勢變化和日新月異的信息技術的發展滲透在社會主義市場經濟體制下和多元文化背景下，給中醫文化的繼承和發展帶來了挑戰，也給高等中醫院校教育工作帶來了新的課題。

現代中醫大學生，進大學前接受的主要是以現代科技文化為主的教育，再加上他們從小就接觸了大量的西方文化，對中國傳統文化知之甚少。一旦接觸到精氣、陰陽五行這些傳統理論，自然就會與自身的知識結構和思維方式發生沖突，容易導致認識上的困惑、理解上的偏離，甚至對所學專業失去信心。

2.此外，近代以來一直沒有消除的中醫廢存之爭給中醫文化帶來了危機。近代百年曾有過三次關于中醫廢存的論爭。在中醫文化發展過程中，近代以來的中醫廢存之爭給中醫文化的發展帶來了危機和困境，同時，也給中醫院校大學生中醫文化教育工作帶來了一個新的課題。

（二）現代高等中醫教育模式中中醫文化教育的淡化

現代高等中醫教育模式的偏差也是導致中醫文化教育淡化的主要原因。面對強勢西醫的沖擊，現代高等中醫教育應該遵循繼承與創新并舉的原則，在堅持中醫傳統理念、保留中醫精髓的基礎上，學習借鑒西醫學的先進技術和方法，以培養具備傳統醫學知識和技能的高等中醫人才為目標。然而，目前高等中醫教育強調掌握中西醫兩套本領，即“兩條腿走路”，這種教育模式使得高等中醫教育正在喪失中醫特色。同時，因有限的教育時間變得更加有限，也就決定了學校的目標定位和質量標準以及課程設置等方面中醫文化教育的淡化。

1.中西醫課程同時開設的教育模式，沖淡了中醫傳統理念的確立和中醫特色思維方式的養成。由于就業壓力和中醫創新發展的需要，現代中醫院校普遍開設西醫課程，中西醫課程開設比例普遍達到了6:4，有的甚至達到了5:5。[4]這種教育模式也造成了中醫思維模式養成的滯后性。

2.傳統人文課程開設不足。從中醫院校目前開設的課程結構來看，人文素質類除必須開設的思想政治理論課程外，某些院校也探索性的以選修課形式開設了一些醫學人文課程，諸如醫學心理學、醫學倫理學等，但作為中醫學文化基礎的《中國傳統文化史》、《中國古代哲學史》等課程則普遍沒有開設，或者也僅僅以選修課的形式開設，很難達到理想的教育效果。

3.中醫學術研究“西醫”化。近年來中醫學術研究嚴重偏離中醫傳統，走上了西醫化的研究道路，中醫科研在中醫現代化的光環下，被“異化”為采用西醫的實驗方法對中醫的印證性研究，卻放棄了經典著作的研讀，忽視了中醫臨床能力的培養。

三、建議與對策

面對中醫文化教育工作面臨的危機與挑戰，高等中醫院校工作者不僅要從意識和理論上重視中醫文化教育工作，也應在實踐中加強中醫文化教育工作：

（一）課堂教育：課堂教育是對中醫院校大學生進行中醫文化教育的主陣地

在課程體系建設中體現中醫文化教育，提高中醫文化育人效果課程教育是人才培養的主要途徑。要加大傳統文化課程比重，形成對中醫大學生進行多學科的中醫文化教育的課程體系；將專業教育、思想政治教育與中醫文化教育相結合，在大學的思想政治教育課程中加入中醫文化相關知識教育課及在其它學科中滲透中醫文化思想。

（二）在校園文化活動突出中醫文化主線

大力發展中醫文化，營造一個健康向上的文化環境。必須構筑濃厚的文化氛圍，積極開展學習中醫文化相關社團建設，定期組織中醫文化等傳統文化講座；在校報、網站等媒體開設專欄；開展征文比賽等方式，讓學生潛移默化接受中醫文化的精髓，在繼承祖國醫學的同時，也得到品性的培養和鍛煉；在人文素質教育中側重進行醫學人文與中醫文化教育。

（三）在科研活動中重視中醫文化研究

中醫院校哲學社會科學研究要突出中醫文化研究的地位與作用。中醫院校應注意培育中醫文化科研隊伍；在各類各級哲學社會科學研究課題申報中，加大中醫文化相關課題的申報力度；撰寫和發表高質量的中醫文化研究論文；培育和建設中醫文化研究與教育基地；指導大學生學習和研究中醫文化。

（四）在中醫院校大學生社會實踐活動中傳播中醫文化

鼓勵中醫院校大學生走出校園宣揚中醫文化，引導中醫院校大學生積極參加各種社會公益活動；在中醫院校大學生就業和創業教育中融入中醫文化內容。

進一步發掘中醫文化，結合時代特征，對中醫文化進行揚棄，找出時代背景下中醫文化的合理內核，將中醫文化與中醫院校大學生的培養工作有機聯系起來，進一步探討中醫文化與中醫大學生的教育工作的聯系，探索將中醫文化中的合理內核內化到中醫院校大學生培養工作中的手段、方式，對中醫院校大學生開展中醫文化教育，培養具有中醫文化精神的中醫藥從業人員，顯得尤為重要。轉貼于

參考文獻

[1][3]曲黎敏.中醫與傳統文化[M].北京:人民衛生出版社，2009:3，15.

篇7

人文教育是培養中西醫結合人才的重要內容，但目前沒有得到足夠重視。本文針對中西醫結合教育模式中人文教育存在的人文課程設置不足、中國傳統人文意識薄弱、臨床實習重業務輕人文、師資力量有待加強等問題，提出改革課程設置和教學方式、注重傳統文化的教育、加大臨床實習中人文素質培養力度、提高教師的人文素養、從教育模式中改變人文教育的現狀、提高人才的培養質量等解決途徑。

關鍵詞

中西醫結合;人文教育

中西醫結合是中醫、西醫的取長補短、融會貫通，是認識論的互參，是方法論的互補。中西醫結合教育是指對受教育者進行中西醫結合醫學以及中醫和西醫所涉及的思維方式和理論體系的傳授和教育。廣義的中西醫結合教育是與社會文化相聯系的，是對中西醫學及兩種不同文化、精神的教化與培育。中西醫結合教育的目的就是培養與時俱進、符合時代需要和中國社會特點的醫學人才。但是，現在中西醫結合仍處于發展的初級階段，還沒有形成成熟的體系，無論是從學科建設上還是培養人才模式上都需要積極探索和完善［1］。隨著科技的巨大進步和社會的高速發展，醫學模式的轉變更加注重人與環境和諧發展，充分體現了人文精神在醫學模式發展上的重要作用［2］。因此中西醫結合醫學教育亟需加強人文教育，呼喚人文精神的回歸。

1人文教育在中西醫結合教育中的重要性

人文教育又稱為人性教育，是對受教育者所進行的旨在促進其人性境界提升、理想人格塑造以及個人與社會價值實現的教育。人文教育的核心是涵養人文精神，其本身就是醫學教育的主要內容之一。在國內醫患關系日益受到關注的今天，人文教育顯得尤為重要。中西醫結合是我國的特色醫學，尤其是中醫的尊重自然、天人合一思想，賦予了中西醫結合醫學特殊的人文精神。

1．1人文精神是中西醫結合醫學的特色之一

中醫是在人文文化的土壤中誕生成長的，這種人文文化決定了中醫理論是與自然、人文哲學分不開的。中醫崇尚整體觀念，強調“天人相應，形神合一”，人文從來都是中醫的一個重要組成部分。但是由于中醫的歷史性和傳統性太明顯，反而使這種人文精神變得不容易理解傳承。西醫的人文精神很好地彌補了這一點。中西醫結合醫學充分吸收中醫和西醫的優勢，又互相彌補不足，在人文內涵上進行補充和結合，正切合了現代醫學模式即“生物———心理———社會”醫學模式，反映出個體與自然環境的統一性。順應自然、尊重生命發展規律是中西醫結合人文精神的重要體現。以往對中西醫結合醫學的認識停留在對疾病的診治方面，卻沒有從人文精神的層面進行結合。其實，人文精神是體現中西醫結合特色的一個重要方面。比如雖然現代醫學對中醫扶正療法還有偏見和懷疑，但事實證明其對腫瘤化療患者的療效是值得肯定的，一方面歸功于中醫扶正療法的確切療效，另一方面扶正療法對腫瘤患者自信心的樹立有很重要的作用，是對腫瘤患者的人文關懷。這種中西醫結合治療，其人文意義和臨床意義同等重要，而且人文精神在其中發揮的作用是單純西醫無法實現的。再者，在中國的文化背景和社會環境中，中西醫結合本身就給患者帶來了對抗疾病的信念，其人文屬性是中西醫結合醫學在中國社會得以生存和發展的關鍵。西醫要用實驗去解釋并證實，從基因、細胞等微觀現象去推論人體、疾病等宏觀表現，這種思維的局限使西醫的發展擺脫不了現代技術的束縛，并且西醫把人文精神與醫德聯系起來，把它作為一種道德約束。而中醫理論恰恰相反，它以人為核心，把與人相關的自然、社會、環境、疾病都結合起來，辨證論治、同病異治和異病同治，把人文屬性結合到中醫理論中，是人文精神更高層次的體現［3］。中西醫結合的過程就是一個取長補短的過程，是人文與科學融合走向科學人文主義的必然。因此，人文精神是中西醫結合醫學的重要特色，這一人文內涵符合人類社會對醫學的要求，是醫學進步和發展不可或缺的。

1．2人文教育是培養中西醫結合人才的重要內容

中西醫結合人才的培養是繼承和發展中西醫結合醫學的重要保障。長久以來，在中西醫結合教育中對專業知識的重視程度遠遠大于人文教育，人文教育被忽視。但是中西醫結合醫學與人文教育是密不可分的，人文教育應成為中西醫結合人才培養的重要內容。一方面中西醫結合人才需要認識到中西醫結合的醫學人文屬性，理解和把握中西醫結合的內涵和外延，而不是簡單地在西醫基礎上加上中醫，也不是用現代醫學的技術手段去驗證中醫的真偽，而是將中西醫結合上升到人文思想理論層次，認可這門醫學學科的存在;另一方面在中西醫結合人才的培養過程中加強人文課程設置，培養人文精神，使其在臨床實踐中能夠給患者提供身心上的幫助，使患者從疾病的煎熬中解放出來，提高生活質量，真正體現醫生的社會價值。

1．3滿足社會對中西結合醫學的需要

隨著人們生活水平的提高和科學技術的進步以及醫學模式的改變，社會對于醫學的要求不再局限于驅除疾病，而是更加關注生活質量的提高，更加需求人文主義的關懷［4］。根據中西醫結合醫學的特點，有的放矢地強化人文精神，會在一定程度上緩解醫患之間的矛盾，改善醫療現狀。從“以疾病為中心”轉變為“以病人為中心”，在西醫冰冷的儀器檢查基礎上加上中醫的望聞問切，改變技術至上的診治模式，真正體現“生物———心理———社會”醫學模式。社會對中西醫結合醫學的需求要求診療過程的人性化，把人文精神貫穿在整個醫療過程中，充分體現中西醫結合醫學的特色，緩解醫患矛盾，是滿足社會對醫學需要的一個重要途徑。

2中西醫結合教育中人文教育的現狀

2．1課程體系中人文課程設置不足

目前，中西醫結合的培養模式主要是“兩個基礎和一個臨床”或“兩個基礎和兩個臨床”這兩種模式，但無論哪種模式，都只是注重醫學基礎和臨床實踐，人文課程設置不足，人文精神教育被忽視或是缺失［5］。人文課程主要是指文學、史學、哲學等，各個院校課程稍有差異，如《中國傳統文化》、《中國歷史文化》、《詩詞欣賞》、《西方文化》、《中國古典名著賞析》、《公共關系學》、《醫患溝通學》、《醫學美學》、《醫學人文》、《儒家思想》、《老子思想》、《醫古文》、《周易》、《醫學與哲學》、《醫學與法律》、《醫學倫理學》等都是可選擇的人文課程。各個學校中西醫結合專業的課程設置中人文課程比重都比較小。河南中醫學院、內蒙古醫科大學該專業開設《醫古文》、《中國近代史綱要》、《思想道德修養與法律基礎》;上海中醫藥該專業人文課程設置有《中國近代史綱要》、《思想道德修養與法律基礎》、《醫學倫理學》;北京中醫藥大學設有《醫古文》、《中醫古典醫籍》。總體而言，在我國醫學院校課程設置中，人文課程設置較少，學時較短，占總學時的比例大多數院校在7%－8%之間，平均約為7．45%［6］，與國際水平相比嚴重偏低，如哈佛醫學院的人文課程占總學時20%以上［7］。這些課程的教育方式和效果也不容樂觀，長期以來我國醫學教育一直重視醫學知識的記憶，對人文素質培養方面不重視;在教育方式上，往往以說教為主，形式陳舊;教學內容與實際相脫節，一般無法應用到醫學實踐上;中西醫結合專業中、西醫學都要學習，學生們在沉重的專業學習壓力下，對醫學人文課程更是無暇顧及。醫學生人文素質的培養不僅是教育實踐活動，更是教育工作者的認識問題，涉及到教育主管部門、學校領導、教務處等對人文教育重要性和緊迫性的理解和認識，在學校發展規劃、重大決策、人事調配、課程設置、資金預算等方面對人文教育給予支持，才能使人文素質教育工作落到實處［8］。

2．2中國傳統人文教育意識薄弱

應盡量減少西醫學的思維模式對中醫思維模式的影響，加強中醫傳統文化的滲透，在中西醫結合本科教育的頭兩年強化中醫教育及古漢語教育，并把傳統中國文化如書法、國畫、國學等納入教學計劃中［9］。中國傳統優秀文化是中醫得以生存和發展的基石，是中醫科學價值的精髓，也是實現中西醫結合醫學人文精神的一個重要方面。但是在中西醫結合的教育中，西方的文化教育沖淡了中國傳統文化中的人文精神，片面追求應試教育和技能的提高。中西醫結合專業的學生中國傳統人文意識淡薄，導致不能很好地領悟人文精神在中西醫結合醫學中的真諦。這也是中西醫結合教育現狀中最易忽視卻又需要下大力氣解決的問題。

2．3臨床實習重業務輕人文

在中西醫結合專業的實習中，因為專業原因，可能一些慢性病、內科病的比例會更大，長期面對滿臉病容的患者，實習醫生已經變得麻木，只想如何提高診療技能，怎樣應付患者提問，忽視了應有的人文關懷。另一方面，現在的實習醫生都是85后或90后，在面對陌生患者的時候，不能表現出應有人文關懷，這不僅是中西醫結合教育的問題，更是社會教育的問題。

2．4中西醫結合專業教師的人文素養有待提高

雖然我國對教育的重視程度已經越來越高，但是教師的人文素養依然是一個不容忽視的問題，中西醫結合專業教師的人文素養也有待提高。醫學專業教育和人文教育兩者缺一不可，教師在傳道授業解惑的過程中，要為人師表，把人文教育與專業教育有機結合起來，言傳身教地去影響和教育學生。

3加強中西醫結合教育中人文教育的探討

3．1課程設置和教學方式的改革是提高人文教育的根本途徑

在課程設置上，增加與臨床實際緊密結合的課程，比如包含醫患溝通、醫護關懷和心理治療等在內的系列課程。課程設置要以臨床實際需求為指導，以解決病患需求為目的。在教育方式上，避免說教式的理論灌輸，注重教、學、用的實際效果，可采用諸如案例分析、小組討論和研討會等多樣化的方式。比如，在醫患溝通課程中，前期可以讓學生分組模擬臨床醫患溝通案例，嘗試與病患交流溝通，分析討論并給出報告，切實感受和學習處理過程;后期可在教學醫院中進行與真實病患及其家屬的溝通實踐。在學習中醫學的同時注重傳統中醫人文教育，學習諸如著名醫家事跡及其著作，樹立崇高的價值觀，塑造大醫精神。另外，人文課程在課時上也要適度增加，并以不同形式貫穿在各個學期中。

3．2在中醫與西醫結合過程中注重繼承和發揚中醫傳統人文教育

中醫傳統人文教育塑造了我國傳統醫學的靈魂，融于整個中醫學教育的全過程，因此，繼承和發揚中醫傳統人文教育也是中西醫結合人文教育的重要舉措，不僅有利于人文精神的培養，還是深層次認識中醫學、實現中醫現代化的重要手段。

3．3臨床實習是加強人文教育的直接方式

臨床實習是中西醫結合人文教育的重要手段，也是醫學生踐行人文關懷的直接機會。在實習中，感受醫者仁心，不僅學習專業知識，還要以高尚的人文精神嚴格要求自己。這就要求臨床實踐中醫務工作者言傳身教，樹立良好的表率。因此，教學醫院要提供良好的人文環境，這對學生的人文教育具有直接而現實的意義。在實習醫院定期開展系列人文教育活動，與理論教學相結合，包含從病人入院接待、了解病人情況和感受、與病人及其家屬溝通交流、與病人建立良好關系和臨終關懷等，到文化、隱私、倫理和法律問題等一系列人文教育課程和活動，這些都應作為醫學生的基本課程，讓學生切身體會并學習。在臨床實習中加大人文素質的考核力度，可以通過帶教老師打分和對患者進行問卷調查等形式對學生的人文素養做一個綜合評價。

3．4提高中西醫結合專業教師的人文素養

中西醫結合專業教師的人文素養因為職業的原因，需要進一步提高。通過各種方式加強中西醫結合專業教師的人文教育，如舉行人文素養培訓班和學術會議、增加人文素養課程設置、把發表與人文相關的學術論文作為晉級的考核指標之一、完善人才培養機制等［10］，從思想方面對教師人文素養進行教育。同時國家應出臺相應的鼓勵政策，對人文素養高的從業人員給予物質和精神獎勵，在社會主義核心價值觀中體現人文的力量。

作者：孫杰 于濤 宋丹 吳英杰 單位：大連醫科大學重大疾病基因工程模式動物研究所

參考文獻

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篇8

大學是人格養成之所,是人文精神的搖籃,是理性和良知的支撐。(語)大學之為大學,不僅在于它是一種客觀物的存在,更因為它是一種精神的存在。這種精神最重要的內涵就是其人文精神。大學人文精神是在大學的發展演繹過程中形成的,”它體現了大學對人的價值和生存意義的關懷,同時又以價值觀念和行為規范的形式約束著大學人的行為,顯示著大學不同于其它機構的氣質特征。”[1]大學人文教育,亦即對大學生進行的旨在促進其人性境界提升和理想人格塑造的教育,其實質是涵養人文精神。

1.1人文素養與人文精神的內涵。

楊叔子院士曾說:“人文教育熏陶高潔的人性,練就非凡的靈性;科學教育練就嚴密的靈性。科學教育與人文教育交融,才能培養出人的高素質,造就出完整人格的人才”[2]。所謂人文素養是指包括知識、理性、情感、意志、思維等多個方面沉積而形成的品質,最終表現為一個人的人格、德性、氣質、修養以及價值取向,其核心內容是個體對人類生存意義和價值的終極關懷。人文素養的具體內涵包括:廣博的知識和開闊的視野,心理學、人文學、社會學、管理學和哲學等方面的知識素養;高尚的人格和道德情操,高度的社會責任感和對事業的獻身精神;創新和創業能力,不斷完善和發展自己的潛能;良好的溝通和人際交往能力,能與人和諧相處。人文精神是一種普遍的人類自我關懷,表現為對人的生命、尊嚴、價值的維護、追求和關切,對人類遺留下來的各種精神文化現象的高度重視;對一種全面發展的理想人格的肯定和塑造;并在人的全面發展中,善于反思、審視自己,對自己的行為、思維、心態具有自我批判精神。

1.2醫學人文精神的內涵。

醫學人文精神是對人的生命神圣、生命質量、生命價值和人類未來的健康與幸福的關注,是對人類身心健康和自然、社會與人之間的和諧互動及可持續發展的關注。醫學人文精神的核心就是關愛生命。瑰麗多彩的生命現象、奧妙無窮的人體、復雜多變的疾病,既是醫學永遠認知的對象,也是促使醫學發展的內在精神力量。中國自古就把醫學定義為”仁術”,晉代楊泉在《論醫》中寫道,”夫醫者,非仁愛之士不可托也”。唐代名醫孫思邈在《大醫精誠》中提出:”凡大醫治病,必當安神定志,無欲無求,先發大慈惻隱之心,誓愿普救含靈之苦”,并要求醫者對病人要不分”貴賤貧富,長幼妍媸,怨親善友,華夷愚智”,做到“普固一等,皆如至親”。“仁愛救人”不僅是中國古代醫學崇尚的精神,也是西方古代醫學人文精神的核心。《希波克拉底誓言》提出醫生的唯一目的是為病家謀幸福;《邁蒙尼提斯禱文》寫道,“啟我愛醫術,復愛世間人”。歷史表明,無論中外古今的醫學,都是將“救死扶傷”、“仁愛救人”的醫學人文精神滲透到診斷、檢查、治療、護理等臨床實踐的各個環節之中。醫學人文精神的價值存在于尊重人、關心人、愛護人的臨床實踐中。

2、現實的困境:當代中國醫學生人文精神的缺失

醫學生人文教育的缺失,是一個世界性的話題。美國人文學術研究基金會在1984年發表的《美國高等教育人文教學研討報告》中指出:人文教學在高等教育中受到輕視,導致大學生對文化傳統極其陌生。值得憂慮的是,不少大學生對教育目標及人文教育價值沒有清晰概念;人文學科在大學課程中喪失了應有地位,設課越來越少;學生主修人文學科的人數比率急劇下降,許多獲學士學位的大學生沒修過重要的人文課程。這一現象雖是世界性的,但在發展中國家表現尤甚。當代醫學生人文精神的缺失不僅體現于人文知識的匱乏,也在其情感、意志等非理性思維方面有所表征。弗洛伊德認為,文明程度越高,人的心理壓力越大。轉型期的社會特征為醫學生的個性發展營造了廣闊空間,同時也凸顯了他們在學習、生活、交往、擇業等方面的困難和壓力。在挫折和困境面前,他們往往一味地去抱怨,而不是去勇敢地正視現實;并容易產生一種對自我的否定性評價,出現自卑心理。

那么,是什么原因造成了醫學生人文精神的失落呢？

2.1人文社科類知識薄弱。

由于醫學教育課程負擔重,往往造成醫學生只注重專業知識的攝取,對人文社科如哲學、文學、歷史學、社會學等學科的知識關注不足,存在重醫學輕人文的傾向,對中西方歷史文化尤其是源遠流長的中國傳統文化知之甚少,表現為過弱的人文功底,甚至寫文章語句不通和濫用錯別字。

2.2社會責任感缺乏。

作為一個醫學生,將來從事的是“健康所系、性命相托”的崇高事業,尤其應該具有高度的責任感和使命感,具有“竭盡全力除人類之病痛,助健康之完美,維護醫術的圣潔和榮譽”的獻身精神。然而現在的醫科大學生,受功利主義影響,“兩耳不聞窗外事,一心只讀圣賢書”,只埋頭于自己的學習,一切以自我利益為中心,不愿參加學校各種社會活動,沒有奉獻精神和關愛意識,對社會缺少責任,對生命缺乏關愛,對病人缺乏同情,甚至對生命和健康表現極端不負責任。

2.3心理素質欠佳。

隨著社會競爭不斷加劇，醫學生學習壓力和就業壓力愈來愈大，導致他們心理健康狀況存在不少問題，許多人心理素質下降。醫學生常見的心理問題有：抑郁、焦慮、交往障礙、敵對、冷漠、自卑、偏執等。一旦發生心理問題，醫學生面對學習和就業壓力表現出較差的抗壓性，產生心理障礙或疾患，甚至導致行兇或自殺的嚴重行為。

2.4人際交往障礙。

醫學生人際交往障礙表現為不適應大學校園集體生活，以自我為中心，不愿與他人相處，有的出現心理孤僻，有的在人際交往過程出現表達障礙，對班集體漠不關心，與同學關系緊張，對老師“敬而遠之”，害怕與同學、老師交往相處，甚至出現封閉自己、離群。

3、理性的選擇:醫學生人文精神的重建及其對等

黑格爾說,一個民族有一些關注天空的人,他們才有希望;只是關心腳下的事情,那是沒有未來的。在人文精神日趨衰落的今天,確立現代大學理念,追尋、召喚日漸逝去的大學人文精神傳統,為國家、民族培養造就更多“關注天空的人”,是21世紀中國大學的核心使命。醫學人文精神的價值,不僅在于間接地以醫學科學技術為中介來實現人們對身心健康需要的滿足,而是直接地通過學習知識、追求真理來滿足人們的精神需要。人文精神的重塑就是在強調醫學科學精神的同時,強調醫學生的理性自覺、社會責任和道德修養與素質情操。

3.1傳承中國傳統文化精髓。

醫療活動關系到人的生命健康和生活質量,必須實行徹底的人道主義。中國傳統文化中的許多人道主義思想和人文關懷應在醫學教育中得到發揚光大。傳統文化中的儒家思想提倡的“仁”學和古學思想倡導的“人文”,其內涵都體現了尊生、愛人、重義輕利等人文精神,值得醫學教育工作者借鑒和繼承。尊生,就是珍視人的生命,《黃帝內徑素問》就有“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人”的論述,可見生命之珍貴。愛人就是同情人、關心人和幫助人。醫者,當有仁愛、同情之心,才可以擔當治病救人重任。在科學精神盛行的今天,我們更要注重傳承中國傳統文化的精神,使培養的醫學人才有基本的人文價值取向和“先義后利”或“舍利取義”的理想人格。

3.2培養健全的人格品質。

在重塑醫學生人文精神過程中,必須遵照大學生成人成才規律,滿足人的個性化全面發展的需求,培養健全的人格品質。換句話說,培養醫學生在健康的心理引導下尊重生活、熱愛自我及自然環境,讓個人的意識、才智及能力得到健康、全面、和諧發展,進而形成積極向上的心理品質和個人特征。通過素質教育實現對醫學生和諧人際關系、良好的社會適應能力、樂觀向上的生活態度、正確的價值取向、良好的情緒控制能力和不斷創新能力的培養。

3.3融入校園文化和大學精神。

培養醫學生人文精神必須植根于大學校園文化和融入大學精神之中。豐富多彩的校園文化有助于凝煉和塑造醫學人文精神和大學精神。大學精神是大學校園文化的靈魂,醫學人文精神應是大學精神有機組成部分,通過醫學生在大學校園文化活動中得以展現。因此,學校在進行科學教育的同時,也要開展健康活潑的校園文化生活,給醫學生融入校園文化活動展現個性魅力的機會和條件,讓醫學生從中鍛煉堅強的意志,訓練人際交往能力,發展創新思維能力,培養綜合素質,增強社會責任感[3]。

3.4構建合理的醫學人文課程體系。

構建合理的醫學人文課程體系,開展醫學人文教育是塑造醫學人文精神途徑之一。由于醫學人文教育定位不夠明確,我國醫學院校人文教育課程不盡一致。目前,教育部規定的醫學人文課程僅醫學心理學、醫學倫理學和衛生法學,而有的學校還未全部開設或改為選修,造成醫學生人文素養薄弱。筆者認為在構建合理的醫學人文課程體系時,要分類指導,劃分必修（核心）課程和選修（一般）課程兩大類,學生在完成規定的人文課程外有根據興趣和需求選擇的余地。建議入核心課程的醫學人文課程有:醫學心理學、醫學倫理學、醫學法學（衛生法學）、醫學社會學（社會醫學）、醫學與哲學等;列入一般課程的有:大學語文、哲學、美學、藝術、醫學史、人際溝通等。需要指出的是,現行的醫學教育課程體系存在課程多、周學時多（尤其是專科教育）,在安排醫學人文課程時會增加學生負擔。因此,一定要因地制宜、因材施教,注重醫學人文課程的實用性和實效性,把人文知識整合、滲透到醫學教育中,加強醫學生對人類生命、死亡及生存意義等方面的理解。

3.5加強醫學生人文實踐活動。

引導醫學生積極參加服務集體、服務社會、獻身祖國的實踐活動,了解國情、了解社會;鼓勵學生志愿者參加社區醫療衛生服務、對農村衛生情況的考察和義診活動等,讓他們在每一次的活動中加強對人生意義的理解和思考,增進對病人和生命的尊重、敬畏和關愛,在社會實踐中提高思想覺悟和道德品質,提升適應能力、交往技能和發展綜合素質,將人文教育活動”內化”為人文精神[4]。

3.6提高教師的人文素質。

篇9

關鍵詞：孫思邈，五常，精誠辯證，現實啟示

孫思邈之所以醫德高尚，這與他獨特的人文素養有很深厚的聯系，而他深厚的人文素養又與其對于儒釋道傳統文化精髓的深刻理解有緊密聯系，今天當我們著重研究孫思邈的醫德倫理的內涵時，我們不難發現正是儒家特殊的人文關懷與處世原則影響了孫思邈的醫學思想，以至于孫思邈在習醫過程中極力倡導醫技與醫德的重要性。在其二部《千金方》中，他用精湛的文學功底闡釋了醫技與醫德二者的辯證關系，這也為后來中國幾千年的中醫發展做出了杰出的貢獻。孫思邈《大醫精誠》的思想是中國醫學史上一顆璀璨的思想明珠。對這一思想深入探究與分析，以期其思想光芒照耀我們的時代。

1、儒學五常的醫道踐行

1.1、情感之核--仁

在傳統醫學界，兩部《千金方》集中體現了孫思邈醫藥學術思想，究其思想情感本質，可將其概括為"仁"。在《藥方序》中表述其創作目的時用了方部浩繁，良莠不齊，求檢至難等語。孫思邈站在了一個更高的層次上來寫書，這個層次就是仁。"憂以天下，樂以天下"將天下作為己任。孔子在論述仁時談到忠恕近人，"其恕乎！己所不欲勿施于人"。這被公認的道德金律，在孫思邈的醫學倫理思想中被表述為"見彼苦惱，若己有之"。在《藥方·大醫精誠》中他說"處以珍貴之藥，另彼難求，自炫功能，諒非忠恕之道"，醫生開藥過程中任意開貴重的藥材以及炫耀自己的技能，這是偏離忠恕之道的。仁就是要想病人之所想，痛病人之所痛，真正做到與病人心連心。

1.2、價值準則--義

朱熹在《四書集注》中將義解釋為適宜，符合天理。亦即是說要與宇宙萬物存在發展的根本原則相一致。孫思邈的"義"體現在大慈惻隱之心，普救含靈之苦的醫道踐行中。在社會中，個體行為的出發點均是自身現實的特殊利益，利是人們行為的普遍動因。而孫思邈則站在一個更高的起點對于大醫進行了約束：一個致力于普濟眾生的大醫應當有擔當意識，他們做事行為的出發點應當符合理的要求，做蒼生大醫，必以"上療君親，下救貧賤"為醫道宗旨。孫思邈在義利關系上明確表明治病救人不為謀利的看法，他對 "南陽諸師"將張仲景的醫方保密不傳表示了遺憾和憤慨，他在《千金翼方》卷五中將其行為定為"令圣道不行，擁蔽圣人用意"，并在自己行醫的80余年將自己的醫方傳給世人而從未留有秘方。一個醫者不應只惦記個人小利而善惡不分，真正的大醫應當好善而惡惡，辨別是非。

1.3、行為模式--禮

禮是仁義的具體行為和規范，在《禮記·檀弓下》中"節文"就是制定禮儀，使行之有度的含義。孫思邈在醫書中多次強調禮作為規范的重要性，《藥方·大醫精誠》中他就對一個醫者的行為進行了描述，一個德藝兼優的醫生，應該能使思想純凈，注重內省，謙遜戒盈，目不旁視，看上去莊重得體、氣度寬宏、不卑不亢。在診察疾病的過程中要專心致志詳細了解病狀脈候，一絲一毫不得有誤，處方用針不能有差錯。孫思邈在具體行醫過程中十分注重行為以及言談的規范性，他說："又到病家，縱綺羅滿目，勿左右顧盼；絲竹湊耳，無得似有所娛。……不得多語調笑，談靴喧嘩，道說是非，議論人物"。孔子說："不學禮，無以立"。禮具有調節、制約人們行為的功效，它能夠教授人們如何扮演特定的社會角色，孫思邈始終強調學習禮的重要性，他在著述中告誡同行必須要閱讀像五經這些指導人行為的文獻。因此，禮應當視為內外雙向規范而被匡正。

1.4、知性原則--智

智在儒家看來就是要對善惡、是非有清晰敏銳的洞察力，樹立明確的道德原則。孫思邈是典型的學者，從啟蒙開始就投入儒家的懷抱，他是孔孟之言的闡明者、發揮者和執行者。《中庸·盤銘章》說"茍日新，日日新，又日新。"孫思邈從年少起就堅持對于知識的學習，他講到"白首之年，未尚釋卷"、"今年過百歲，研綜經方"。《要方·序》中，孫思邈直言不諱的指出古今但凡成大醫者，必須對《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《周易》、五經以及《道德經》和《莊子》有所涉及甚至要精通。后來許多醫史學研究者發現孫思邈不僅醫術和藥學方面十分杰出而且在詩學、文學方面都有所涉足，由此我們可以看到孫思邈正是人文素養的積淀使得孫思邈在醫學方面不是僅僅停留在診治疾病、扶貧濟困，而是邁向了更高的醫學理論創新與實踐發明之路。

1.5、人際紐帶--信

儒家認為人道作為天道在人類社會的具體表現，同樣應該和天道一樣真實無妄。故《孟子》說"誠者天之道，思誠者人之道"，作為社會的一份子，我們應當忠實于自己的社會身份，自覺的承擔自己應盡的社會職責和道德義務。孫思邈在《藥方·大醫精誠》中就曾明確醫生的準則，他認為醫生應當謹慎言辭，不能隨意跟別人開玩笑，不能大聲喧嘩，不能談說別人的短處，炫耀自己的名聲，誹謗攻擊其他的醫生，借以夸耀自己的功德。我們的一言一行要出于自己的本性，保證它們的一貫性和穩定性。信作為人與人之間的關系紐帶，反映了人們之間真誠交往、相互信任和相互尊重的愿望。儒家強調人際交往中要守信用，以誠待人和表里如一。《藥方·序》中"是以親鄰中外有疾厄者，多所濟益"就是孫思邈對于信的認識，他認為醫生治病應當不論親疏遠近都應一視同仁，做到人己不欺。

2、精與誠的辯證關系

孫思邈在《藥方·大醫精誠》中運用唯物辯證法對于"精和誠"這一對范疇進行了系統的學理闡釋，因此后來很多學者認為精和誠是孫思邈醫學倫理思想的兩大綱領。孫思邈所論述的"精"與《論語·鄉黨》中"食不厭精"同意，指的是醫術的精通細致，精益求精。"誠"與《禮記·大學》中"此謂誠于中，形于外"同意，指的是醫德的真實無妄。具體來看，今天的習醫者通常將精和誠稱作業務和思想，而將二者的統一稱作業務知識結構。

孫思邈的"精"可以概括為"以醫為體，以道為用"。無形之物的"道"推動了有形之物的"體"，使其生存與活動。孫思邈的醫學診治思想中道家的思想起著指導和支配的作用。孫思邈在《藥方·大醫習業》中闡述"周易六壬，并須精熟"，"不讀五經，不知有仁義之道"，從這里我們可以清楚的看到他將《易經》從五經中剝離出來，又把其排除在儒家文獻之外而與六壬并列，這充分體現了孫思邈十分看重道教思想在其醫學理論體系中的作用。兩部《千金方》中道教氣息特別濃郁的或全部為道教的就占了9卷，所以醫者在評價孫思邈的醫學論述時用了"《內經》《本草》傳統理論與道教緊密結合"的話語。孫思邈的"誠"可以概括為"內外兼修，悟理明道"孫思邈是"七歲就學，日誦千余言"的一代"儒醫"，他在《小兒衛生總微方論》中就的特別提出"凡為醫之道，必先正己，然后正物。"只有明白了世間萬物總的"理"才能在醫術上有所完滿，而只有達到了這兩者的融會貫通最終才能用藥救濟蒼生。在中國古代強調以誠待人的醫者并不多見，甚至很多醫者并未將醫德作為個人診治病人的先決條件，而孫思邈卻在其著作的序中濃墨重彩的添上了"誠"，我們不能不由此看到孫思邈認識的高明之處，而正是這比人高的一點使得他在具體的習醫過程中注重對于言行舉止的控制，使其最終成為古今醫者的表率。

盡管我們在《大醫精誠》和《大醫習業》中看到孫思邈十分強調醫德思想的重要性，但我們必須要承認在醫學界作為醫術的業務是第一位的，醫生的先決條件就是精通醫術，這既是習醫者的入門之道，同時也是其成長進步的階梯。但孫思邈在這里的意思是說我們在醫術的學習中要通過人文社科知識儲備的提升塑造出一種德行，德性的提升反過來進一步鞭策醫術的進步，兩者不可偏廢。思想和業務天然有著因果關系，它們之間相互依存、相互聯系同時又相互作用。有時因為業務的需要而左右了思想，有時又因思想而改變了業務。正是孫思邈完滿的醫德與扎實的知識儲備使其在針灸學科、婦產學科、兒科、骨傷學科以及耳鼻喉科做出了新的貢獻，為醫學的發展注入了新鮮血液。

3、現實啟示意義

3.1、促進醫學教育改革與發展

醫學教育改革與發展就是全面貫徹與落實以人為本的科學發展觀。其根本目的在于促使學生醫術與醫德兼備。孫思邈《大醫精誠》精辟論述了醫術醫德的辯證關系，他告誡習醫者不僅要"博極醫源，精勤不倦"，而且還要有一顆"見彼苦惱，若己有之"感同身受的心。孫思邈的一生經歷對醫學教育有著重要的借鑒意義。孫思邈幼時就時常去醫門，成年后身體也常染病，晚年亦是勤服湯藥。正是在這樣的先天與后天不利的身體條件下孫思邈以抱病之身來習醫，對于病者的苦痛則有更加深入的體會而其鉆研也會比一般人更加深入。因此，醫學院校可廣泛吸收身體殘疾有志從醫的學生，讓他們享有更多的教育資源，這樣他們必定立志鉆研醫學，對社會和自身的發展大有裨益。在醫學院校中相應的課程比例也應進行改革，據統計甘肅某醫學院校中醫學專業的課程比例中專業課程占到90%，而僅有的人文課程中學生的缺席率也十分高。與此相比孫思邈充足的人文知識儲備則是我們所應敬仰與學習的，因此當前有效的課程實踐改革十分必要。

3.2、 完善醫院文化建設

目前，我國醫院市場化程度越來越高，市場化的運作給醫療機構的沖擊十分巨大。醫院漸漸失去其公益性，出現了自外向內擴張整體性的逐利現象。因此，加強醫院的文化建設就顯得十分迫切了。醫院文化建設的一個重要方向就是使醫生這個職業群體意識到自身是"自為的存在"，因為只有揚棄了"自在的存在"，醫者的職業主體性（此處區別于人的主體性范疇）才能夠自發喚起，才能真正的樹立"以人為本，誠心救人"的價值觀。孫思邈《大醫精誠》的思想為醫院文化建設提供了智力支持與核心價值導向。文化品質的提升貴在學，醫院的文化建設應當體現醫患雙方共同的學習實踐中。重慶三峽中心醫院文化建設的案例就是這樣的典范。醫院讓病人在就診治病的同時，接受儒家文化、紅色革命文化和健康教育的熏陶。這樣在醫患共同學習的過程中提升了醫院的文化品質。

3.3、 構建和諧醫患關系

近年來，醫患關系日趨緊張，這不僅嚴重影響著醫療服務市場，而且逐漸成為社會不和諧的因素。醫患關系緊張一定程度上說明醫患之間基本的信任。造成這種不信任的主要原因在于醫患之間的信息交流的暢通性不到位。宋o淳熙年間的《淳熙秘閣續帖》中有孫思邈將一石小米贈與貧窮病人的描述，而在今天醫患的交流場所更多的集中在醫院，醫生和病人的交流更多的處在醫院這個相對獨立封閉的場所，很多的信息無法通過觀察交流得到，因此醫患之間身份和地位變得更加直接和不對等。郭應祿院士在其撰寫的《敬業精神與醫學人文教育》一文突出強調了醫者對患者主動關懷不夠。由此可見，在日常工作中，作為救死扶傷的醫者，要不斷在實踐中深化《大醫精誠》的思想多與病人溝通，多為病人著想。而醫院則可以在醫生和患者之間架起溝通的橋梁。因此，孫思邈《大醫精誠》的思想是治療醫患關系緊張的一劑良藥，是構建和諧醫患關系的思想法寶。

參考文獻：

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[3] 程遠.藥王孫思邈傳奇[M].北京：人民文學出版社，2001：268-375.

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[5] 張岱年，中國倫理思想研究[M].南京：江蘇教育出版社，2009.

篇10

“仁”的基本內涵，即孔子所倡導的博愛精神。《說文解字》曰：“仁，親也，從人從二。仁，親愛。”段玉裁《說文解字注》曰“：獨則無耦，耦則相親，故字從人從二。”人們生活在社會上，永遠會與周圍的人們和事物產生聯系，仁學正是以發展的眼光為我們解答了如何更好地處理這些聯系。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，強調了個人要保持反身內省的態度，尋找心靈帶來的力量，而不應一味的向外求索。仁者愛人的具體方式即是“：夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”，體現了仁學推己及人的“忠恕”之道，將自我價值的實現與他人價值的實現統一起來，體現了儒家仁學的人道主義色彩，與中醫文化倡導的“懸壺濟世、大醫精誠”不謀而合。中醫“勤求古訓，博采眾方”的職業操守，“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”的重視生命的思想，還有“上以療君親之疾、下以救貧賤之厄”的濟世情懷，無一不是仁學的體現。從仁學思想入手，可歸納出古代中醫醫德形成的兩方面因素：一是自我的提高與發展，二是向外的拓展。2種因素共同造就了中醫醫生“大醫精誠”的價值觀。

2仁學思想在中醫教育中的重要作用

2.1有利于醫學生醫德素質的提高

中國傳統文化中的儒家、道家、佛學無一不是為了完善道德、人格、社會應運而生的。其中儒家的仁學思想構成了中醫倫理學思想的核心。上古傳說中的神農嘗百草，一日遇七十毒仍堅持不懈，成為中藥學創始人。東漢末年，張仲景在社會動蕩，戰亂頻繁，連年瘟疫，其宗族200余人不到10年死于疫病者達2/3的情狀下，勤求古訓，學醫救人，不斷用自己的醫學知識治病救人，創立了六經辨證體系，為后世中醫辨證論治奠定了堅實的基礎。明末醫家吳又可，也是在全國瘟疫大流行，外敵入侵的社會現狀下，毅然決然的走在了抗擊瘟疫的第一線，親歷了每一次瘟疫的流行，積累下豐富的資料，撰寫了《瘟疫論》一書，總結提出了“癘氣”致病學說，這在世界傳染病學史上也是一個偉大的創舉。神農、張仲景和吳又可的醫德思想完全體現了中華民族以“仁愛”為核心的傳統美德，形成以“仁”為核心的職業道德。“人命至重，有貴千金”作為一名醫生必須無欲無求、志存救濟，中醫教育素以人文和科學教育并重著稱，加強“仁”觀念的教育，有助于醫學生樹立正確的道德觀、人生觀、價值觀，弘揚中國歷史上優秀的醫德醫風，全面提高醫學生的道德素質。

2.2有利于醫學生更好的理解中醫理論及思想

現代社會人們對于中國傳統文化，尤其是儒家仁學思想重視程度日漸式微，加之各種意識形態的不斷灌輸，思想混雜。中醫學不僅是自然科學，更蘊涵著豐富的人文科學知識。它汲取了秦漢以前的天文、地理、數學、哲學等多個學科的重要成果，在我國古代樸素唯物論和辯證法的指導下，總結臨床醫療實踐，從感性認識上升到理性認識，確立了中醫學的理論原則，形成了博大精深的中醫理論體系，成為獨特的醫學表現形式。傳授中醫理論是中醫教學的核心和關鍵，是使學生深刻、準確地理解把握中醫醫理、自如運用中醫方法的根本途徑。接受這些理論體系也需要一個平和的心境，孔子曰：“詩三百，一言以蔽之，思無邪”。只有保持平和的心態，才能把這些哲學思想與實踐科學有機結合，體悟其中的真諦。現代中醫大學生，進大學前接受的主要是以現代科技文化為主的教育，對傳統文化的重視程度不夠。他們普遍對傳統文化的經典著作只知其名而不知其內容，中國傳統文化的知識背景十分薄弱。所以他們對所學中醫理論、概念覺得艱澀，對其中蘊藏的文化內涵難以接受，他們的突出感受是中醫邏輯的深奧凌亂和脫離實際。他們在當今紛雜的文化風暴中，大多隨波逐流，未能保持平和的心態，不能靜心好好感悟中醫學的魅力所在，也就無法真正理解中醫的獨到之處。仁學思想作為中國傳統文化的核心、中國古代哲學的源頭，具有統領的作用。在中醫教育中著重加強仁學的教育，讓中醫學子可以在心態上回歸平和，從源頭更好的理解中國傳統文化，進而理解中國古代哲學的理論體系，從開始理解中醫理論是如何產生發展，進而接受中醫學基本觀點、理論體系，形成中醫思維。

3基于仁學思想對目前中醫教育的幾點建議

中醫教育是復興中醫的一個重要環節，發展中醫的當務之急是人才的培養，尤其是真正熱愛中醫的人才的培養。通過探詢國家級名老中醫學習、成長的人生經歷，我們不難發現，他們的成就與傳統的學習培養模式是密不可分的。這應當成為我們復興中醫的寶貴經驗，并努力付諸實踐。

3.1增設以仁學為核心的中國傳統文化課程，進行多角度專業教育

通過入學教育、學術演講、視頻公開課等手段，對初涉中醫學的學生進行專業教育，其一穩定其專業思想，其二確立醫乃仁術的觀點，從而引發學生學習興趣，能夠主動的研習博大的中醫學，以自己的醫術來救濟需要幫助的患者。中國歷代醫家皆以“醫乃仁術”為行醫宗旨、醫德的基本原則，要通過專業教育體現仁學對醫學生的影響。孫思邈說：“不讀五經，不知有仁義之道；不讀二史，不知有古今之事；不讀諸子，睹事則不能默而視之。”明代陳實功在《外科正宗》中的“醫家五戒十要”篇中，提出第一“要”為：先知儒理，然后方知醫理。中醫理論自萌芽到完備，整個發展歷程離不開世代醫家的刻苦、離不開世代醫家的仁善。如今，要發展中醫，傳統的思想道德教育必須重視起來。中醫藥院校必須加大人文課程的教學，將其與醫學教育有機結合，優化中醫藥院校的課程設置，增設古代哲學、古典文學、自然辯證法等課程，讓中醫大學生真正樹立仁學的思想和理念。

3.2加強中醫經典教學，夯實中醫學生專業功底

“缺少經典的民族，是幼稚的孱弱的民族”。所謂中醫經典，是指在長期的醫療實踐過程中，被歷代中醫學家所公認的、對中醫學術理論和臨床實踐的發展都具有重大指導意義的古典醫著。在歷史的長河中，中醫學形成了以《黃帝內經》《傷寒雜病論》《神農本草經》和《難經》四大經典名著為首的經典中醫體系，經典的作用無可替代。然而很多中醫藥院校對這些經典學習的課程安排卻是不盡人意，西醫課程越來越多，中醫經典課程比例越來越少，甚至《神農本草經》和《難經》2門課程在中醫課程中已難覓蹤影。對經典的學習變得越來越浮躁，淺嘗輒止，難以領會其中精髓。所以眾多學者發出了“重拾中醫經典”的呼聲，鄧鐵濤等中醫大家們發出“大溫課、重經典”的殷切呼喚。從近代名老中醫之路看，所有的名老中醫無不精通臨床經典，接受過臨床經典的洗禮。在他們的醫案中，運用經典理法方藥治療疑難雜癥、重癥的成功案例隨處可見。

3.3推廣師承教學模式