導語：如何才能寫好一篇儒家思想孝道的理解，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

    [論文摘要]儒家不僅包含豐富的道德內(nèi)容,也包含宗教內(nèi)容。儒家認為,人死后魂魄分離,通過招魂儀式可以讓死者復活;人類生活的現(xiàn)實世界是快樂的,人害怕死亡;孝道是對在世父母、長輩的尊重,通過祭祀祖先以期盼先輩們獲得再生

    傳統(tǒng)的儒家觀點過多強調(diào)其道德內(nèi)容,忽視其宗教內(nèi)容。儒家產(chǎn)生于崇尚禮治的魯國,夏、商時代,黃教盛行。到了周朝,雖然身教仍然普遍,但人們開始崇尚禮治,注重對人的關懷,認為國家穩(wěn)定需要貧民生活安定,行為尊崇一定的規(guī)范。儒家理論就是對當時魯國人行為規(guī)范的系統(tǒng)化、理論化。儒家理論兩千年不衰是因為他規(guī)范的行為準則對人類具有普遍意義。有人認為在傳統(tǒng)的儒家文化國家,儒家文化的影響力正在下降。筆者認為,儒家文化的道德內(nèi)容適合農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)關系。到了工業(yè)社會,必然要有新的道德內(nèi)容來豐富和發(fā)展儒家文化,但這不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教內(nèi)容至今仍深深地影響著東北亞洲社會。

    本文淺析儒家的宗教內(nèi)容,使我們更加全面地理解儒家,并以此為基礎,創(chuàng)造出新的儒家道德規(guī)范以適應現(xiàn)代信息社會的要求,為全球化的人類找到共同的道德標準。

    一、神、生、死

    l9世紀中期以后,西方文化的大量涌人對東北亞洲國家(中國、南韓和日本)產(chǎn)生了巨大的影響。宗教的概念變成了為得到超度的絕對忠誠。因為基督教徒對上帝的信仰與忠誠是至高無上的。但是上帝只適用于那些虔誠的基督教徒,基督教徒們敬畏、懼怕他們的上帝,他們相信上帝只有一個。而東北亞洲人普遍習慣多神教,大多是多神論者。他們只是單純地求助于神,并不懼怕神,神在他們的精神力量里很軟弱,因為對神(上帝)他們總是有自己的選擇。

    宗教徒對死亡的看法與儒家理論不同。基督教徒們認為,人類是亞當和夏娃偷吃禁果的產(chǎn)物。他們威懾于上帝的威嚴。男人勞動,女人生育是上帝的旨意,不能違抗。基督教徒認為生活在現(xiàn)實世界就是痛苦,死后可以進入快樂的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亞的佛教是東北亞洲最為流行的宗教之一,佛教徒也認為活在這個世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都尋求解除罪惡與痛苦的救世主,如主、耶酥和菩薩等。

    相反,崇尚儒家理論的東北亞洲人最怕的就是死亡。他們以這個世界為中心,只相信現(xiàn)在活著的世界,并不相信基督教里的天堂和地獄,不相信另一個世界,也不相信佛教里的伊甸園。他們認為現(xiàn)在生活的這個世界是最快樂的世界,從這個世界上消失就是痛苦。他們既不像基督教徒那樣希望在另一個世界里被上帝選為圣人,也不能像佛教徒那樣因生命的輪回而獲得再生。他們最希望的就是在這個世界上盡可能長久地活著,哪怕只多活一天。

    對東北亞洲各國來說,宗教是一種對死亡和死后的解釋。儒家對死亡和死后的解釋令東北亞洲國家的人們信服,后來的道家也成功地提供了一些解釋。儒家思想在亞洲東北各國人們的心中根深蒂固。所以,無論是起源于中東的基督教,還是起源于南亞的佛教,盡管在東北亞洲長期宣傳,仍然不能改變東北亞洲人對死亡的看法。

    二、死后的世界

    儒家認為,人是由精神和肉體組成的。控制精神的是魂,控制身體的是魄,魂魄的組合就是生命,死亡導致的魂魄分離。死后魂漂流到上界,魄到下界。根據(jù)這種解釋,通過對死者魂的召喚可以獲得生命。即死者可以通過招魂儀式重返人間。儒家的這種解釋可以消除東北亞洲人對死亡的恐懼。死者的招魂儀式就是用黃教。儒家是在黃教的基礎上發(fā)展起來的系統(tǒng)理論,其他幾種黃教只保留了儀式而未在理論上有進一步發(fā)展。在古代,儒家子弟舉行死者的招魂儀式。隨著儒家的發(fā)展,死者的家人和后代充當了這個角色。

    人們認為,生育后代是死者返回的必要手段。換句話說,生育后代是把某個死者的魂傳給新生嬰兒。在東亞這叫投胎,即死者的魂與胎兒的魄結(jié)合在了一起。這樣,即使這個人在這個世界上消失了,繼承他魂的后代仍在這個世界上活著。通過招魂儀式復活先輩的靈魂使先輩能復活,因后代的出生而繼續(xù)先輩的生命,這種信仰使人們能戰(zhàn)勝對死亡的恐懼。人們認為,做好事多的人死后投胎可以做人,而做壞事多的人死后就投胎到動物。這一觀點將動物的生命和人的生命等同起來,也就是說動物死后也是魂魄的分離。這與當今社會保護環(huán)境,保護野生動物,尊重實驗動物的權(quán)利是相吻合的。

    另外一種解釋是,后輩是先輩的再生。這種前輩和后輩最親近的關系是父母與子女的關系。父母是未來的后輩,而子女是故去的先輩。這樣,這種“先輩(父母)——自己——后輩(子女)”的關系對應的時間順序是“過去(父母)——現(xiàn)在(自己)——未來(后輩)。”

    儒家提倡的孝道由三件事組成:祭祀祖先、孝敬父母和養(yǎng)育后代。大眾認為的孝道只是孝敬父母,這是對儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡觀。

    孝道中涉及現(xiàn)在是自己、過去是父母祖先、未來是子孫。孝道中總是晚輩孝敬長輩。一個人是先輩的復制品,先輩又是他們先輩的復制品。由于一個人是他先輩的另一個自己,也就是他父母或祖父母的另一個自己,所以,他存在時他的先輩也存在。換句話說,他一個世紀前活著,他很多世紀前就活著。甚至可以說從生命的開始他就存在。如果可以用生育后代這種方式繼續(xù)一個人的生命,一個人死后就能復活。為逃避對死亡的恐懼,他們尋找到了一種緩解恐懼的解釋。他們發(fā)現(xiàn)他們很早以前就存在并有可能永遠活著。這樣就不再害怕死亡了。

    當然,這種對死亡和死后的解釋與生命的理論是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、養(yǎng)育后代三個部分組成的孝道是理論上的生活。是一種表達永久生存的愿望,一種宗教理論上的可能性。儒家的死亡觀認為,人是一種可能永久活著的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游蕩。但通過對死者魂魄的召喚儀式,魂會回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代這個復制品上繼續(xù)留在這個世界。這樣死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。這就是東北亞洲人修墓并熱切盼望后人來掃墓、紀念的主要原因。他們認為菩薩或者其他的神對死者都沒有用。修墓是儒家思想,而與東亞流行的佛教沒有任何關系。

    人們普遍認為,儒家是東北亞洲人的指導思想。東北亞洲人相信靈魂的存在、使用黃教召喚死者靈魂。這對建立儒家理論起到一定的作用,這也是為什么東北亞洲人容易接受儒家教誨的原因。東北亞洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活動。在日本新興的宗教里,賜福于新生兒或從背后趕走惡魔的凈化儀式在日本仍很流行。

    值得提出的是,祭祀祖先的行為并非來自佛教。佛教認為,除了進入極樂世界者,人死后的靈魂必須懸掛7個星期,而本身并無任何意義的尸體就焚燒了。在這49天里決定這個死者在另一個世界里的地位。這種地位取決于他在有生之年行善作惡的程度。據(jù)說多數(shù)死者在這段時間能重獲新生。但也有的魂被送進地獄成為惡鬼或再生成各種動物。所以,死者的亡靈在49天內(nèi)必須有個去處。從理論上講,第5O天以后,死者的靈魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的儀式盡管現(xiàn)在佛教徒里隨處可見,卻與起源于印度的佛教無關。東北亞洲人如此強烈地信仰靈魂的存在,以至使佛教傳人東北亞洲各國后變成了貼附有儒家死亡觀的東亞式佛教。基于東北亞洲人的這種信仰,儒家因此創(chuàng)造了祭祀祖先、孝道的思想。

    三、孝道中的宗教含義

    孝道的內(nèi)容之一是孝敬父母。父母活著時,孝是一種禮儀,如為父母祝壽、婚禮中拜父母都是用儀式表達對父母的孝。父母故去后,孝表現(xiàn)為祭祀父母。祭祀活動形式上就源于儒家以前的黃教。因此,孝本身就包含有宗教內(nèi)容。在長期的盡孝習慣中,產(chǎn)生了家庭倫理,家庭倫理又是周禮的主要內(nèi)容之一,也是儒家的思想內(nèi)容之一。

    儒家家庭生活里的重要儀式包括紀念生日、婚禮、葬禮和祭祀祖先。其中最重要的是葬禮。葬禮的質(zhì)量和水平成為其他禮儀標準。父母去世是最悲傷的,因此,父母的葬禮也就最莊重,而家庭其他成員的葬禮則相對簡單些。各種禮儀如生El、婚禮、葬禮和祭祀祖先都以倫理為基礎。倫理是各種禮儀的內(nèi)在約束,禮儀形式總是在倫理的制約中。在各種禮儀活動中,個人情感的表現(xiàn)都將受到限制。比如,在舉行葬禮的地方絕對禁止歡歌笑語。

    儒家的社會倫理和政治理論在孝道和家庭倫理基礎上逐漸發(fā)展。第一個發(fā)展的人是孔子。但孔子之徒們并沒有把自己局限在家庭倫理上,而是從儒家的觀點試圖解決各種社會問題,宣傳儒家的政治和經(jīng)濟理論。這樣,宗教內(nèi)容開始與倫理禮節(jié)分離,倫理禮節(jié)發(fā)展成為儒家政治和經(jīng)濟理論的核心內(nèi)容。

篇2

【關鍵詞】中國；韓國；儒教；神教；思想；影響

一、引言

歷史是人創(chuàng)造的。人創(chuàng)造歷史總是在一定的思想文化的指導下進行。中韓思想文化在中韓歷史發(fā)展過程中起到了什么作用呢？從中國歷史上看，中國思想文化源遠流長，文化思想的代表人物主要有孔子、孟子、荀子、墨子、老子、莊子等。孔子是儒家學派的創(chuàng)始人，中國歷史上影響最大的思想家和教育家，他主張“仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌”等。孟子與荀子作為孔子學說的繼承者，發(fā)展了儒家思想。孟子主張“性善”與“良知”。他認為人的本性是善良的，“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”與生俱來。而荀子主張“性惡說”，認為人性本來就是惡的，善是后天的，若放任本性發(fā)展，不會有好結(jié)果，所以提倡學習禮節(jié)與禮法。墨子是戰(zhàn)國初期魯國人，墨家學派創(chuàng)始人，他主張“兼愛非攻”，代表平民的利益。老子是道家學派的創(chuàng)始人，主張“清凈無為”。莊子是戰(zhàn)國時期道家的代表人物，他繼承并發(fā)展了老子的思想。在中國的儒家思想、墨家思想、道家思想中，儒家思想對韓國思想的影響最大。公元4世紀，儒教傳入韓國，經(jīng)過一千多年的發(fā)展，與韓國思想高度融合，在韓國歷史中不斷演變發(fā)展，為韓國提供了豐富的文化資源，對韓國的家庭教育、學校教育、社會教育等都產(chǎn)生了巨大的影響。國家從個人、家庭、學校、社會等多個角度，學前、小學、中學、大學等不同階段都不斷對國民進行道德教育，培養(yǎng)道德情感。通過榜樣教育的方式來強化人們的道德意志，激發(fā)人們的道德行為。在韓國人的生活中，儒家思想至今還存留著深深的印跡。

二、儒家思想傳入歷史

從古至今，韓國一直以儒家思想為中心不斷發(fā)展。三國時代，儒家思想正式傳入韓國，韓國開始實踐孔子的學說。其中，高句麗（B.C.37~A.D.668）和中國位置較接近，最早接受了中國儒家文化。高句麗從建國初就將儒家思想的理念應用在政治上，來治理國家。高句麗“小獸林王”2年（A.D.372年）設立了國家最高教育機構(gòu)“太學”，以儒家經(jīng)典五經(jīng)（詩經(jīng)、尚書、禮記、易經(jīng)、春秋）為主要教學內(nèi)容。而且以儒家思想為基礎，模仿中國法制，制定各種法令與社會統(tǒng)治體制。儒家思想不僅是在學術(shù)思想上，在政治、倫理、教育、法制、風俗等領域也產(chǎn)生了巨大的影響，倫理學、國家觀、人生觀等牢牢扎根在當時的高句麗。隨著儒家文化的傳入，在百濟（B.C.18~A.D.660）出現(xiàn)了與中國大同小異的結(jié)婚儀式與喪禮儀式，并十分重視立法。在生活方面，強調(diào)男女有別與長幼有序，特別重視忠、孝等的儒家倫理思想。新羅（B.C.57~A.D.676）是在三國（高句麗、百濟、新羅）中，與中國交流最晚的國家。為維護國家體制，維持社會秩序，新羅將儒家思想視為社會的基本概念。當時接受儒家思想最多的就是“花郎”（新羅時期的民間青少年組織，旨在鍛煉身心、報效國家）。“花郎”的追求是“忠、孝、信、勇、仁”。據(jù)記載，花郎學習的內(nèi)容與中國儒學密切相關。三國統(tǒng)一后，儒家思想成為韓國政治的重要參考。研究資料顯示，高麗（A.D.918~A.D.1392）的第十三代國王“宣宗”發(fā)展了儒家思想，他致力于王道政治，使儒家思想在高麗人的生活中深深扎根。他制定了宗廟、社稷、籍田等國家制度，并組建了國家最高教育機構(gòu)“國子監(jiān)”(高麗時期，儒學教育的最高機構(gòu))，施行科舉制度。理學與實學的發(fā)展促進了儒家思想在韓國不斷發(fā)展。縱觀歷史，朝鮮時代（A.D.1392~A.D.1910）是儒家思想在韓國發(fā)展的全盛時期。朝鮮王朝建立后，隨著儒家理念與經(jīng)典的復興，朝鮮的法典編纂水平也有所提高。設立“成均館”(朝鮮時期，儒學教育的最高機構(gòu))后，實現(xiàn)了學校教育與人才培養(yǎng)。當時，儒家思想在朝鮮學術(shù)與文化發(fā)展中發(fā)揮了重要作用。世宗大王(訓民正音的創(chuàng)始者)按照儒家禮儀規(guī)范，編纂了書籍，并廣施仁政。同時，在天文、地理、醫(yī)學等方面也取得了很大成就。其中，“訓民正音”(1443年朝鮮世宗大王領導創(chuàng)制的朝鮮文文字)最具代表性。“訓民正音”是根據(jù)周易的陰陽五行與宋朝的理學，實現(xiàn)了儒家學術(shù)思想的最偉大的作品。回顧歷史，中國的儒家思想在韓國傳播、吸收、變化、發(fā)展，給韓國帶來了很多影響。雖然隨著社會發(fā)展，儒家思想的形式與內(nèi)容不斷變化，但其基本理念已在韓國根深蒂固，成為了韓民族精神的根本。

三、儒家思想對現(xiàn)今韓國的影響

第一，韓國幾千年來一直奉行文明禮讓、尊老愛幼等儒家思想。隨著時代變遷，韓國的家庭結(jié)構(gòu)雖發(fā)生了變化，但儒家形式的教育地位仍無法撼動。韓國儒家思想基于家庭和睦理念，十分重視“敬愛”。“敬愛”指長輩以寬容之心對待晚輩，晚輩要尊敬長輩。韓國人通過家庭成員之間的“敬愛”，促進了家庭和睦與團結(jié)。父母子女相互信賴，兄弟姐妹互相支持，強調(diào)父母情、夫妻情、子女情、兄妹情。以家庭人性教育為基礎，可培養(yǎng)子女對父母盡孝、生活正直、待人有禮、遵守秩序，有德行。在當今韓國，父母教孩子“孝”與“慈”，這深受儒家思想影響。韓國的“孝”以中國儒家思想為核心，比起學問，孔子更重視做人，做人的根本是孝。孔子倡導“入則孝，出則悌”，即在家孝敬父母，在外慎重處事，在人際關系中要誠實守信。孔子還強調(diào)，培養(yǎng)仁慈之心，應基于父母子女之情盡“孝”。“孝”是德的根本。儒家最重視的就是“孝”，韓國也深受“孝”思想的影響。韓國人認為盡孝是家庭和社會所有品格中最基本的。孝以儒家思想為基石，并不斷在韓國社會和韓國人精神生活中進行著滲透。“孝經(jīng)”中的“身體發(fā)膚，受之父母”是指盡孝的首要任務是珍愛自己的身體。父母總是很擔心子女的健康，若子女患病，父母會心疼。所以從朝鮮時代，人們?yōu)榱吮４娓改附o予自己的毛發(fā)和胡子，蓄發(fā)留須，現(xiàn)在人們也同樣愛護自己的身體，認為讓父母為自己擔心或傷心是做子女的不孝，所以把自己的身體看得很重要，就是為了讓父母放心，這就是孝道。第二，孔子在論語中多次強調(diào)“孝”。“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨”。即侍奉父母時，若發(fā)現(xiàn)父母有錯誤之處也要謹慎指出，即使父母不認同，也要對父母恭敬，不能違背父母的意愿，更不能抱怨父母。韓國人在做大決定時，十分重視父母的意見，如升學、結(jié)婚、就業(yè)等。特別是結(jié)婚時，一定要得到父母的認同。人們常說“結(jié)婚不是兩個人的結(jié)合，而是兩個家庭的結(jié)合”，雖然時代變了，但受儒家思想影響的韓國年輕人在做重大決定時，還是會聽從父母的意見，不想違背父母的意愿。第三，孔子強調(diào)“父母在，不遠游，游必有方”。即父母在世時，不要離開父母，若不得不離開，一定要告訴父母自己的去向。子女令父母擔心就是違背孝道，所以要告知父母去向。如在韓國，家中的長子婚后也與父母一起生活，侍奉父母。每天下班后向父母請安，報告一天的事情。子女成家后雖然可以自己單過，但和父母一起生活的話，能更好地侍奉父母，是盡孝的一種表現(xiàn)方式。家庭是最小的社會單位，家庭和睦對社會和諧有很大影響。盡孝是家庭和睦的要素。人只有愛家，才能熱愛自己的祖國。韓國從家庭中的“孝”教育逐漸形成團隊意識，為社會發(fā)展奠定了基礎。

（一）儒家思想對學校教育的影響

韓國十分重視道德教育，所以儒家的道德準則給國民的文化心態(tài)帶來極大影響。韓國接受儒家道德，進行具有東方文化特色的學校教育。儒家思想作為學校德育的核心，“三綱五常”(儒家道德標準，三綱：父為子綱、君為臣綱、夫為妻綱；五常：君臣有義、父子有親、夫妻有別、長幼有序、朋友有信)是人生中最重要的教育,且是將大韓民族的氣質(zhì)形象化的重要內(nèi)容。此外，韓國的教育理念中也滲透著儒家思想。韓國光復后，經(jīng)歷過幾次教育理念的變更。第一階段是民族和民主主義的教育理念。民主理念建立于第二次世界大戰(zhàn)后，是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。這種理念的樹立受儒家思想影響。儒家文化在家庭，集體和社會中，強調(diào)相互尊重，對韓國民主主義觀念的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的推動作用。第二階段是弘益人間的教育理念。“弘益人間”，即將好處弘揚于人間，是韓國建國神話中最基本的思想。“弘益人間”與儒家主張的修身齊家治國平天下和博施濟眾、修身安己的思想相似。第三階段是國民教育的制定和新教育理論的確立。國民教育中再次強調(diào)國民倫理，繼承傳統(tǒng)和改革并行。這一時期的教育核心是儒家思想的集體觀念。第四階段是人性化、信息化、世界化的教育理念。在社會信息化、經(jīng)濟全球化的環(huán)境下，韓國學校的教育宗旨是開發(fā)學生的個性與素質(zhì)。個性教育使學校把德育放在重要位置。也就是說，韓國各個時期的教育理念都受到了儒家思想的影響。韓國學校把儒家倫理道德的內(nèi)容融入到小學、初中、高中的教育理念中。學校道德教育的實踐，以傳統(tǒng)道德教育及儒家思想的德育為本，十分重視個人修養(yǎng)。韓國人從小學習道德倫理教育，課程名稱是“正經(jīng)的生活之道”。重點在于培養(yǎng)學生在生活中品行端正、誠實守信、尊重生命、節(jié)制有度、潔身自好、謹言慎行、以禮待人、善良寬容、勇于擔當、團結(jié)合作、忠效報國、推陳出新等。這樣的倫理教育可以幫助學生形成責任意識，提高團結(jié)協(xié)作能力。韓國的德育十分重視人際關系與禮儀教育。在初中的道德課文里強調(diào)三綱五常的基本知識，重視禮儀的訓導。在韓國有許多長幼有序的禮節(jié)，如向大人打招呼時，應保持禮儀，低頭打招呼；吃飯時，一定要大人先拿起勺子吃飯，孩子才能吃；年輕人在公交車上給老人讓座等。韓國從小學到大學一直實施上述含有中國儒家思想的禮儀教育方式。韓國學生接受這種儒家思想教育，提升了思維能力和價值判斷能力。

（二）儒家思想對社會的影響

第一，儒家思想不僅在韓國的家庭教育和學校教育中廣泛地滲透，在社會教育中也產(chǎn)生了很大的影響。韓國社會十分重視共同體理念，在特定的人際關系中十分重視儒家的職責和本分，希望所有人都忠于本分，履行自己的義務。韓國公司以儒家思想為基礎，對公司職員進行共同體意識教育，改善了企業(yè)內(nèi)部的倫理關系、企業(yè)觀、勞動關系等經(jīng)營理念。進入資本主義時期后，韓國企業(yè)在自由企業(yè)制度下的持續(xù)發(fā)展獲得了巨大成功，韓國企業(yè)健康的經(jīng)營環(huán)境和優(yōu)秀的企業(yè)發(fā)展環(huán)境都得益于儒家思想的影響。韓國公司通過命運共同體的企業(yè)觀，將企業(yè)比作一個家庭，像家人一樣對待公司職員，就是儒家思想精神的體現(xiàn)。第二，韓國公司重視勞動關系的和諧。在西方，公司招聘職員時，只以求職者的能力作為評價標準。但在深受儒家思想的影響的韓國，招聘時，不僅重視員工的能力，也重視人性。還有韓國公司以儒家思想的長幼有序為基礎，在公司內(nèi)部形成嚴格的上下級關系。韓國公司十分重視員工的工作經(jīng)驗，加薪或升職時首先考慮這兩點。韓國企業(yè)加強福利制度，強調(diào)“我們是一家人”的理念，公司和員工為了謀求更大的進步，共同承擔責任。這樣的勞動關系也深受儒家思想的影響。第三，韓國企業(yè)提倡家庭共同體主義，形成了集體感經(jīng)營模式。經(jīng)常看到高層領導穿工作服下車間慰問，或在員工食堂與大家一起吃飯。在公司營造了家一樣的氣氛，打造互幫互助、和諧共生的企業(yè)文化。在韓國企業(yè)的經(jīng)營理念中，可發(fā)現(xiàn)儒家思想的存在。如：“父子有親、君臣有義、朋友有信”，即在企業(yè)內(nèi)部，要重視人際關系，和諧相處、長幼有序、尊重上級、誠實守信。儒家思想深深作用于韓國企業(yè)的共同體意識，為韓國社會的發(fā)展做出了巨大貢獻。

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篇3

論文摘要：以儒家為代表的傳統(tǒng)孝觀念與墨家思想有較大區(qū)別,但二者不是沒有聯(lián)系的,儒墨均倡孝道,墨家更重“孝”的民主性,另外,《孝經(jīng)》中的一些思想與墨家思想也多有相似之處。

傳統(tǒng)孝道代表了以儒家學派為主的關于“孝親”的一系列思想、主張以及道德倫理規(guī)范,是中國傳統(tǒng)思想文化的最重要內(nèi)容之一。在先秦諸子中,除儒家之外,墨家思想中亦“以孝視天下”①,探討墨家思想與傳統(tǒng)孝道的聯(lián)系有助于全面完整地認識傳統(tǒng)孝道。筆者擬以墨家思想與傳統(tǒng)孝觀念及與《孝經(jīng)》的關系兩方面加以探討。

一、傳統(tǒng)孝道與墨家思想的關系

墨家在先秦諸子中占有重要地位,《韓非子·顯學》說:“世之顯學,儒墨也”,《孟子·滕文公下》說:“楊朱、墨翟之言盈天下”,此足證墨家學派影響之大。

墨家學派的創(chuàng)始人是墨子。從墨子的思想體系來看,其最主要的組成部分是以“兼相愛,交相利”為綱的政治思想和倫理學說,“兼愛”既是墨子的政治理想,又是他所追求的最高道德境界。所謂“兼愛”,既不分人我、不別親疏、無論貴賤、無所差別地愛一切人。由“兼愛”的原則出發(fā),墨子并不反對孝道,在《墨子》一書中,表現(xiàn)出了對于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社會的向往,如:“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調(diào),此則天下之害也”；(《墨子·兼愛中》,下引只注篇名)“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也。此又天下之害也”；(《兼愛下》)“為人君必惠,為人臣必忠,為人子必孝,為人兄必友,為人弟必悌。”(同上)看來,墨子確實也認為孝是要講的。

不過,墨家雖然也講孝,卻又與儒家所講的傳統(tǒng)孝道大不為同。

儒家提倡“愛人”,但這個愛不是泛愛,而是“以己推人”,“愛己及人”,是等差之愛,所以肯定“親親之殺,尊賢之等”。孔子講“親親而仁民,仁民而愛物”,孟子講“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,都是以己推人,由近及遠,要點全在一個“推”字。因之,孝在儒家學說中至關重要,它是“仁”的根本,愛心的本源,具有哲學上的地位。儒家所推崇的孝道,其本身即極講差等,按血緣關系之遠近表現(xiàn)出種種差別,如喪服制度就最為明顯。而墨家提倡“兼愛”,主張“愛無差等”和“不辟親疏”。所謂“愛無差等”,即君臣、父子、諸侯家臣之間,乃至全體人與人之間,不分上下貴賤,都要相親相愛。《墨子·兼愛中》說:“諸侯相愛,則不野戰(zhàn)；家主相愛,則不相纂；人與人相愛,則不相賊。”“君臣相愛則惠忠,父子相愛則孝慈,兄弟相愛則和調(diào),天下人皆相愛,強不執(zhí)弱,眾不劫寡,富不侮貧”,誠如是,則“凡天下禍纂怨恨,可使毋起者”。所謂“不辟親疏”,即愛人與用人不能以“親親”為標準,而應完全消除親與疏的差別,真正做到一視同仁。由“兼愛”的原則出發(fā),墨子認為,“孝”不僅僅限于愛自己的雙親和長上,還應包括愛民利眾之意,“親貧,則從事乎富之；人民寡,則從事乎眾之；眾亂,則從事乎治之”。不僅如此,墨子還進一步認為,利親應先從他人之親考慮,只有“先從事乎愛利人之親”,人才能“報我以愛利吾親也”。(《兼愛中》)看來,墨子的觀點剛好與儒家相反,變等差之愛為愛無差等,變由近及遠為由遠及近,先施而后求報。所以他又說,“夫愛人者,人亦從而愛之”,“惡人者,人亦從而惡之”(《兼愛下》),希望人們愛人之父若其父,愛人之身若自身,愛人之家若自家,處處先為他國、他家、他人著想。由上述基本思想所決定,孝道在墨家思想體系中并不占有怎么重要的地位,它作為社會的普通倫理之一,只不過是在“兼愛”之下的一個小的德目,是“兼愛”表現(xiàn)于親子之間的一個名詞而已。墨子說:“愛人若愛其身,猶有不孝者乎?”(《節(jié)葬下》)試想,如果人人都能做到兼愛,愛他人如愛自己,那還哪有什么孝與不孝的區(qū)別了?按照墨子的兼愛之說,具有血緣關系的親子之間,也并不比其他的人際關系近,所以孟子才據(jù)以攻擊說:“楊朱為我,是無君也；墨子兼愛,是無父也。無君無父,是禽獸也。”②

與上述對孝道的總體認識相聯(lián)系,墨子強烈反對厚葬久喪。儒家是主張重于喪祭之禮的,孔子認為“三年之喪”不可更改,孟子也曾力勸滕文公恢復三年喪制,認為這是符合仁義和孝道的。墨子則主張薄葬短喪,因為在“兼愛的原則之下已經(jīng)不復存在親疏之別,厚葬久喪等關于孝道的措施自然是多余的了。況且,厚葬久喪需大量浪費社會財富,損害人民健康,破壞正常生產(chǎn),又影響人口的增殖,實不利于“富貧眾寡,定危治亂”,“以厚葬久喪為政,國家必貧,人民必寡,刑政必亂。”另一方面,厚葬久喪會使當事人“出則無衣也,入則無食也”,其結(jié)果必然造成“為人弟者,求其兄而不得不弟弟,必將怨其兄矣；為人子者,求其親而不得不孝子,必是怨其親矣；為人臣者,求其君而不得不忠臣,必且亂其上矣”(《節(jié)葬下》)的局面,那還有什么孝道可言呢?所以,厚葬久喪的確“非仁非義,非孝子之事也。”

墨子說古代圣王“制為葬埋之法,曰:棺三寸足以朽體,衣衾三領足以覆惡。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭”(《節(jié)葬下》),這也就是墨子本人對待喪葬的態(tài)度。墨子死后,其后學分為所謂“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“鄧陵氏之墨”三派③,稱為后期墨家。現(xiàn)存《墨子》一書中有六篇——《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說上》、《經(jīng)說下》、《大取》、《小取》——和其他諸篇不同,一般認為,這六篇乃是上述墨家諸后學的著作。由此六篇之內(nèi)容來看,墨子后學對于墨子“兼相愛,交相利”的政治和倫理思想有所繼承與發(fā)展,這里不擬予以全面分析,只講與孝道有關的一個問題。墨子學說“貴義”、“重利”,愛與利并舉而又以愛作為利的基礎。后墨則在義與利、愛與利的關系中更強調(diào)利的重要性,認為義和愛的內(nèi)容就是利。《經(jīng)上》說:“義,利也。”《經(jīng)說上》說:“義,志以天下為芬(愛),而能能(善)利之,不必用。”此言能以天下人為愛而又能善利天下人,善利天下人而又不必為己用,這才是利人,才是義。如此說來,所謂愛和義,其本身不過是利而已。既然有利就是愛,后墨便把這個“利”字貫徹到各個方面,他們所謂的“孝”,也便以父母的獲得實利為要素,完全成為功利主義的了。《經(jīng)上》說:“孝,利親也。”《經(jīng)說上》說:“孝,以親為愛,而能能(善)利親,不必得。”《大取》也說:“智(知)親之一利,未為孝也。亦不至于智(知)不為己之利于親也。”看來,所謂孝,就是要“利親”,“愛親”就在于能夠善利親。對孝的這種解釋確是新鮮的,它和儒家的“養(yǎng)志”,以敬為孝等觀念完全異質(zhì),從中可看出儒墨兩家對于孝之根本含義的理解的差異。

總之,從傳統(tǒng)孝道向封建倫理轉(zhuǎn)化的歷程來看,墨家的貢獻并不大。但是,由于墨家講究“兼愛”,所以總是將孝與慈并提,從不把“孝”抬到重于“慈”的地位,在墨者看來,無論父慈或子孝,都不過是兼愛的表現(xiàn)而已。這種孝慈并重而不片面強調(diào)孝的特點,實反映了墨家對等級差別的否定,它對于孝道中民主性內(nèi)容的增長是具有一定意義的。此外,墨家反對厚葬久喪,也是有著進步的歷史意義的,對后世較有影響。

二、《孝經(jīng)》與墨家思想的關系

從內(nèi)容上看,《孝經(jīng)》系廣泛采摘儒家學派自孔子、曾子至孟子、荀子等大師論孝道的言論,以孔子與曾子問答的形式加以穿連,綴輯在一起而成篇的。由此看來,該書實為先秦儒家論孝道的總匯,是對先秦儒家孝道思想的集成和總結(jié)。但是,《孝經(jīng)》的作者,卻是聚訟紛紜,迄無定論,有孔子說、孟子說、七十子后學說、孟子弟子說、漢儒說等。

近年來河北定縣八角廊四十號漢墓出土的竹簡《儒家者言》以及郭店楚簡及上博簡的出土與研究為《孝經(jīng)》的作者及成書提供了一些新的參考系,結(jié)合一些學者的有關論述,認為《孝經(jīng)》非偽書,成篇于戰(zhàn)國中晚期的七十子后學之手應是較為公允之論。④那么,《孝經(jīng)》與墨家思想的聯(lián)系就有了邏輯上的可能。筆者認為《孝經(jīng)》與墨家思想是有一定的聯(lián)系的。

1.儒墨同源,均以孝視天下:

《淮南子·要略訓》云:“墨子學儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財而貧民,久服傷生而害事,故背周道而用夏政。”這里一是說明儒墨同源,二是說墨家尚夏道。就此有的學者認為《孝經(jīng)》本于“夏法”,與墨家有很大關系:章太炎先生在其《孝經(jīng)本夏法說》曰:“《孝經(jīng)·開宗明義》章曰:‘先王有至德要道。’《釋文》引鄭氏《說》云‘禹,三王最先者。’斯義最宏遠。余以鄭氏綜撮全經(jīng),知其皆述禹道,故以先王屬禹,非馮臆言之也。禹書不存,當以《墨子》為說。《墨子》兼愛,《藝文志》序墨家者流云:‘以孝視天下,是以尚同。’……以《墨子》明大義,以《書》、《禮》、《春秋》辨其典章,則《孝經(jīng)》皆取夏法,先王為禹,灼然明矣。”⑤《孝經(jīng)》是否本于夏法,筆者不敢斷言,但墨家“以孝視天下,是以尚同”,與《孝經(jīng)》的“孝治天下”卻有較大的聯(lián)系；《孝經(jīng)》將“孝”作為賢圣之治和君子終身躬行的“至德要道”,認為孝既是人類最普遍的情感,又是社會倫理的核心和最高境界。孔子說,“天地之性人為貴,人之行莫大于孝”⑥,把孝看作是道德的淵源、治化的綱領,用孝統(tǒng)德,教以敬,教以愛,使人人日增美善之心,最后達到天下大順。在孔子看來,以孝治國,最為便捷,最易收效,也最可靠,所以《圣治章》說:“圣人之教不肅而成,其政不嚴而治,其所因者本也。”“孝治”思想受到歷代帝王的認同,故多以之為標榜。

而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相殘相害而不相愛；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、殘害的“多歧義”而提出的,“尚同”是以“孝”、“順”為根基的,進而認為:“尚同之為說也,尚用之天子,可以治天下矣,中用之諸侯,可而治其國矣；及用之家君,可而治其家矣,”實際與《孝經(jīng)》所述的思想多有相同之處。

2.墨家博愛的思想在《孝經(jīng)》中亦有體現(xiàn):

《孝經(jīng)·三才》章曰:“先之以博愛,而民莫遺其親,”提出了“博愛”這一觀念,那么《孝經(jīng)》又是如何解釋的呢?《孝經(jīng)·感應》章曰:“故雖天子,必有尊也,言有父也,必有先也,言有兄也。”《援神契》釋以“尊事三老,兄事五更。”《漢書·藝文志》序墨家曰:“養(yǎng)三老五更,是以兼愛。”可見,這里的“博愛”與墨家之“兼愛”是有一致之處的。

《孝經(jīng)·廣至德章》說:“教以孝,所以敬天下之為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也。”《孝經(jīng)》提倡孝父、愛兄,并不局限于狹隘的小家庭,而是希望將孝父、敬兄作為培養(yǎng)善端的基礎,推廣到天下所有人的父兄。所以,《廣要道章》說:“教民親愛,莫善于孝。”當然,《孝經(jīng)》的博愛有儒家的“推愛”之意,但墨家的兼愛思想在這里有更多的體現(xiàn)。所以著名學者蒙文通論道:“倘自儒取于墨,墨非樂而儒者不言《樂經(jīng)》,墨尚同而儒者亟尊《孝經(jīng)》歟?《淮南》謂墨子學儒者之業(yè),受孔子之術(shù)。夫儒墨同為魯人之學,誦《詩》、《書》,道仁義,則《六經(jīng)》固儒墨之所共也。”⑦

另外,《孝經(jīng)》中的鬼神觀念亦較為突出,與儒家思想有一定沖突,如:《孝經(jīng)》曰:“子曰:宗廟致敬,不忘親也；修身慎行,恐辱失也。宗廟致敬,鬼神著矣；天地明察,神明彰矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,無所不通。”孔子素來講“子不語怪力亂神”,《孝經(jīng)》中的鬼神觀念是否與墨家思想中的“明鬼”觀念有聯(lián)系也尚待進一步探討,但上述思想在墨家鼎盛時代出現(xiàn)也不是偶然的,二者間存在取舍關系也說不定。

總之,傳統(tǒng)孝觀念以及《孝經(jīng)》與墨家思想的聯(lián)系是多方面的,換句話說,傳統(tǒng)孝道不應少了包括墨家思想在內(nèi)的各家的有關思想主張,這是我們進一步研究先秦孝道所要注意的。

注釋:

①班固:《漢書·藝文志》,中華書局,1983年版。

②《孟子·滕文公下》,中華書局,1987年版。

③《韓非子·顯學》,中華書局,2001年版。

④李學勤:《簡帛佚籍與學術(shù)史》,江西教育出版社,2001年版；姜廣輝:《中國經(jīng)學思想史》中國社會科學出版社,2003年版；郭沂:《郭店竹簡與先秦學術(shù)思想》,上海教育出版社,2001年版。

篇4

摘 要：當前，一些中小學的孝道教育在目標定位、內(nèi)容建構(gòu)以及教育模式等方面存在一定的局限。要真正實現(xiàn)孝文化的現(xiàn)代教育價值，必須重視孝道教育的文化傳承功能，在內(nèi)容上與學校德育全面銜接，在教育模式上更突出學生的主體地位。

關鍵詞：孝道教育 傳統(tǒng)文化 德育

作者簡介：陳建浦，男，浙江省浦江中學，中學高級教師；沈衛(wèi)華，女，浙江省湖州師范學院教師教育學院，副教授。

孝道是中國傳統(tǒng)道德教育的基本內(nèi)容。如今，面對社會變革、制度變遷、全球化挑戰(zhàn)下的道德困境，傳統(tǒng)孝文化的德育價值再次受到中小學的青睞。許多學校為緩解學校德育的困境，嘗試挖掘傳統(tǒng)孝文化的現(xiàn)代教育價值，將孝道引人中小學教育，取得了不少成效。但是在具體實踐中還存在一些局限，主要表現(xiàn)為在目標定位、內(nèi)容體系以及教育模式方面尚未真正體現(xiàn)現(xiàn)代教育理念與價值追求。只有突破了這些局限性，孝文化潛在的現(xiàn)代教育價值才能真正得以實現(xiàn)。

一、孝道教育既要實現(xiàn)道德教化功能，更要重視文化傳承

當前我國正處于快速轉(zhuǎn)型的社會大變革時期，伴隨多元文化的沖擊，學校德育實效性低下，中國社會道德建設面臨巨大困境。在這一背景下，中國傳統(tǒng)道德力量越來越受到世人的關注，其中作為中國傳統(tǒng)社會道德教化起點和基本內(nèi)容的孝道，更因其獨特的德育價值受到重視。這是因為作為“德之本”的孝，其最初的涵義是敬親養(yǎng)親，是一種建立在親子血緣關系之上的人倫道德。它既符合人類的自然天性，有利于人類生存和發(fā)展，又符合學生尤其是中小學生的認知水平和心理需求。同時，孝道作為中國社會基本的道德規(guī)范和信條，經(jīng)過幾千年的傳承和積淀，已成為一種文化基因影響著中國人的價值觀和行為方式，在中國有廣泛的社會認同度，在各地有豐富的地方資源。將其引入學校德育有利學校開發(fā)和利用本土化的德育資源，在一定程度上能破解學校德育遠離學生生活的難題。另外，孝的內(nèi)涵經(jīng)過不斷的理論改造與創(chuàng)新，范圍從最初的家庭道德向社會道德、政治道德乃至人類道德拓展。這一獨特的文化特征有利其與學校德育的全面對接，從而在學生道德品質(zhì)和政治素養(yǎng)的提升以及理想人格的養(yǎng)成等方面全方位地發(fā)揮作用。因此，為破解學校德育的困境，許多中小學紛紛把孝道教育納入到學校教育中，希望借助這一中國傳統(tǒng)道德的力量，提升學校德育的效果。

然而，現(xiàn)代學校開展孝道教育的目標又不應止于此，孝文化本身的傳承以及以此為切人點對學生進行中華傳統(tǒng)文化啟蒙是其更重要的目標。學校教育歷來在傳統(tǒng)文化傳承中扮演著重要的角色，民族文化的傳承和創(chuàng)新是教育在社會發(fā)展中應當承擔的使命，這一使命在全球化背景下顯得尤為沉重與迫切。這是因為全球化的浪潮在促進文化交流與創(chuàng)新的同時也對民族文化帶來不少的沖擊：異域文化的強勢入侵消解著本民族的文化個性，中國傳統(tǒng)的價值觀念被破壞，年輕一代對民族傳統(tǒng)文化缺乏認同感。民族文化是一個國家的精神內(nèi)核和文明土壤，是一個民族在世界民族之林的身份標識，是國家走向未來可持續(xù)發(fā)展的文化基因，也是個體的精神家園和自我認同的精神之根。在中小學加強中國傳統(tǒng)文化教育意義重大，它有助于保護、傳承與創(chuàng)新傳統(tǒng)文化，促使年輕一代樹立文化主體意識。而孝文化獨特的歷史地位和文化特征決定了以它為切入點對學生進行中國傳統(tǒng)文化的啟蒙是必要的也是可行的。孝文化不僅是傳統(tǒng)中國社會的德行標準、政權(quán)維護的思想工具，也是中華傳統(tǒng)文化的重要基石，深深地影響著中國人的生活、民族文化的演進和傳統(tǒng)政治的進程。它不僅是我國傳統(tǒng)社會主流文化儒家思想的基礎與核心，儒家思想的仁、愛、智、信、義都可以從孝文化中找到淵源，而且也是釋、道思想體系的重要范疇。可以說孝文化是中小學傳統(tǒng)文化教育繞不開的內(nèi)容。同時，經(jīng)過幾千年統(tǒng)治政權(quán)的推廣與強化，孝思想在修身、齊家、治國、平天下等各層面都發(fā)揮了重要作用，在中國有廣泛的社會認知和生活基礎，這為孝道教育的實施提供了有利條件。因此學校應該通過推行孝道教育，幫助學生認識中國傳統(tǒng)孝文化，并以此為起點了解和認同以孝文化為代表的中國傳統(tǒng)文化的來源、精髓和時代特點，形成文化理解力和創(chuàng)造力。

因此，學校德育需要孝文化，孝文化的傳承與弘揚又要借力于學校的平臺。學校開展孝道教育的目標不僅是借助孝文化的德育資源來提升學生的思想道德修養(yǎng)，也要以此為切人點，培養(yǎng)學生對中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的理解力和創(chuàng)造力。當兩者相互融合、相互促進、互通共贏時，傳統(tǒng)孝文化的現(xiàn)代教育價值才得以真正全面地體現(xiàn)。

二、孝道教育內(nèi)容的構(gòu)建應與學校德育銜接，注重規(guī)范性與系統(tǒng)性

孝道是中華民族優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)，但隨著社會的發(fā)展，其中的一些內(nèi)容已不符合時代精神，甚至與當代的主流價值觀相背離。這就需要對傳統(tǒng)孝道進行現(xiàn)代詮釋，賦予其全新的時代內(nèi)涵和現(xiàn)代語境的表達，才能使學校孝道教育真正發(fā)揮德育價值與文化傳承的功能。然而在實踐中，許多學校對孝道的現(xiàn)代解讀往往比較隨意，各行其道。大部分學校把孝道教育等同于親情教育、感恩教育，使孝道僅局限于私德范疇。另一些學校則是從孝道思想中隨意截取部分內(nèi)容，組成幾個相互獨立的主題，突擊搞幾次活動、作幾場講座，蜻蜓點水，淺嘗輒止。這種對孝文化碎片式的解讀和隨心所欲的肢解使學校的孝道教育零碎而分散，缺乏有機統(tǒng)整，不利于學生全面系統(tǒng)地認識與理解孝文化，更難對它產(chǎn)生文化認同。與此同時，孝文化的德育資源沒有得到有效開發(fā)，孝道教育與學校德育無法全面融合，優(yōu)勢互補，難以產(chǎn)生持續(xù)的教育效果。因此我們認為，傳統(tǒng)孝道思想的現(xiàn)代改造必須在系統(tǒng)梳理孝文化內(nèi)涵的基礎上與學校德育全面融合。

傳統(tǒng)孝觀念經(jīng)過歷代儒家的理論拓展和統(tǒng)治者的實踐強化，已發(fā)展成為一個極為復雜的思想理論體系，內(nèi)涵極為豐富。這就需要我們對它進行全面的梳理與整合，讓學生理解孝道的產(chǎn)生與歷史發(fā)展，以及對中國社會政治、經(jīng)濟、文化、軍事等領域的影響。孝道思想包括個人修養(yǎng)、家庭倫理、社會倫理與政治倫理等多方面。在教育實踐中，我們既要關注孝的愛親養(yǎng)親的內(nèi)涵，更要關注如何引導學生將這種具體性的愛親向一般性的愛人轉(zhuǎn)化，進而愛社會，愛整個人類，愛世界萬物，把孝的個體價值與社會價值、人類價值結(jié)合起來。這樣，孝道的德育資源才真正全面地得到開發(fā)和利用，而且還能幫助學生系統(tǒng)全面地了解傳統(tǒng)孝道博大精深的文化內(nèi)涵和價值，以及現(xiàn)代意義及未來趨勢，完成孝文化的傳承與創(chuàng)新。

在全面梳理的基礎上，我們應該對傳統(tǒng)孝文化的教育價值進行現(xiàn)代詮釋，賦予其全新的時代內(nèi)涵，使之全面融入學校德育實踐中。首先，這種現(xiàn)代的詮釋必須以社會主義核心價值觀為導向，與我國學校的德育目標保持一致。由于一個國家的傳統(tǒng)文化承載的是一個國家民族最深層的價值追求，是學生核心價值觀構(gòu)建的重要源泉，因此把傳統(tǒng)文化與政治目標緊密結(jié)合在一起是世界上許多發(fā)達國家共同的做法。事實上，正是因為幾千年來，歷代正統(tǒng)學說對孝觀念的道德教化價值進行順應歷史發(fā)展需要的挖掘、拓展與完善，才使它得以從最初祭祀祖先的宗教倫理逐漸演變?yōu)榧彝惱砟酥琳蝹惱恚谥袊鴼v史上發(fā)揮提升個人修養(yǎng)、維系家族、凝聚社會，衍續(xù)文明的重要作用。在今天，傳統(tǒng)孝道只有被賦于順應時代需求的解釋和理解，才能在當下發(fā)揮其潛在的德育價值，才能面向未來綿延不斷。所以，學校的孝道教育必須尋找與社會主義核心價值觀培育的內(nèi)在統(tǒng)一性，把孝道教育與青少年德性養(yǎng)成結(jié)合起來，并結(jié)合時代文化特征與學生心理需求給予符合現(xiàn)代語境的表達。其次，針對孝文化內(nèi)容龐雜的特點，為了使孝道教育更好地融入學校德育實踐，我們可以采用“模塊”的理念，把邏輯關系緊密、教育目的和手段相近的內(nèi)容整合成主題化、綜合化的德育模塊，如規(guī)范教育模塊、人格教育模塊和立志教育模塊等，并根據(jù)學生認知規(guī)律，整體規(guī)劃，分階段有序推進。其中規(guī)范教育主要培養(yǎng)學生良好的日常行為習慣，讓學生學會關心自我、自然和社會，具體包括生命知識教育、自我保護教育、生活規(guī)范教育、學習習慣教育、遵紀守法教育；人格教育是促進學生自身人格的不斷完善，成為現(xiàn)代社會的合格公民，具體內(nèi)容有心理健康教育、責任感教育、感恩教育、誠信教育、人際關系教育、挫折教育；立志教育是激發(fā)學生的奮斗精神和形成學生的生命自覺，促進學生在傳承中國文化的過程中學會發(fā)展，內(nèi)容有“三觀”教育、理想信念教育、愛國主義教育、意志毅力教育。這樣，孝道教育既可以全面地滲入學校德育，從而經(jīng)常化、系統(tǒng)化、規(guī)范化地推進，又能為學校德育注入新元素，使之更具開放性與生命力。

三、孝道教育的模式應強調(diào)平等地對話與交流，鼓勵反思性建構(gòu)與批判性思考

孝道歷經(jīng)千年傳承，文化資源豐富，經(jīng)典讀本層出不窮，民間孝德故事更是不計其數(shù)。孝道教育也因此離不開經(jīng)典教材重溫，傳統(tǒng)民間孝德故事學習，古代優(yōu)秀德育思想借鑒。但是現(xiàn)代孝道教育要在當今學校教育中完成真正意義上的蛻變，迸發(fā)活力，彰顯新價值，除了正確的目標定位、現(xiàn)代化的內(nèi)容改造以外，在教育模式上也應充分體現(xiàn)現(xiàn)代教育理念，其實質(zhì)是關注現(xiàn)代教育理念中強調(diào)以生為本，重視學生主體性和獨立性，與學生的心理需求和生活實際相結(jié)合的思想。而不是如當前許多學校開展的孝道教育那樣，教育者憑借權(quán)威地位，以“獨語”的形式向?qū)W生傳遞有關孝道的知識與外在的規(guī)范體系，輔之以機械的操練與模仿，形式大過實質(zhì)。

第一，在教育中應改變單向度傳遞信息的德育模式。學校德育要借力傳統(tǒng)孝文化提升實效性，不能只滿足于對孝文化知識以及倫理規(guī)范的淺層認知。孝道教育的旨趣遠不是孝知識與外在規(guī)范體系的傳遞，而是在于孝文化精神內(nèi)涵的影響，目的是要讓學生不僅從認知上，更重要的從情感上、信念上對孝文化的精髓產(chǎn)生認同感與親近感，在道德情感與動機上認同孝文化中所蘊含的倫理規(guī)范和價值理念，并自覺地外化為行動。在這一過程中，如果只是單向地向?qū)W生傳授孝德知識，釋義古代經(jīng)典讀本，講述古代民間孝德故事，未必能真正打動學生內(nèi)心，使學生產(chǎn)生心靈共鳴。事實上，學生作為獨立的個體，有各自豐富的精神世界，在接受學校教育之前，對孝道有自己的認識與理解。由于中國近代對傳統(tǒng)孝文化的落后性和消極性進行過猛烈抨擊和徹底否定，孝文化遠離學校教育，許多學生對孝文化的認識主要源于對封建專制制度的批判，往往與“三綱五常”等封建思想等同，缺乏系統(tǒng)性與完整性。伴隨外來文化的夾擊，孝文化在這些學生心目中的形象經(jīng)常是保守而封建的，落后于世界和時代，應該被淘汰。這就需要教師尊重學生的主體地位，正視學生內(nèi)心的這些認知與情感上的沖突，通過平等對話，雙方敞開內(nèi)心，共建彼此信任。在此基礎上，教師深入學生的內(nèi)心，了解學生對孝文化的前認識。對于那些有悖于現(xiàn)代價值觀念的內(nèi)容如絕對的長者本位、服從權(quán)威等思想，不是一味地回避遮掩，而是應當允許學生質(zhì)疑，甚至主動創(chuàng)設問題情境鼓勵學生批判性思考。通過與學生的交流和分享，觀點的碰撞、反思與修正，形成視界的融合，使學生充分認識孝文化的兩重性：認可孝文化在中國傳統(tǒng)社會所起的積極作用以及在當今社會的價值，理解和悅納其中具有繼承價值的如孝親敬長、珍惜生命、忠實誠懇、承志立身等思想；對孝文化的局限性應放在特定的歷史時期去觀察，不能因其局限性而非理性地全盤否定而是應該探索如何突破這種局限陛。這種以學生為主體的教育方式，能讓他們在對孝文化全面認識與理性反省中，萌發(fā)文化主體意識，完成對孝文化在知、情、信、意上的反思性重構(gòu)，激發(fā)自身在孝文化傳承與創(chuàng)新上的責任感，并賦于孝文化以新的理解和內(nèi)涵。這個過程，是教師與學生一起實現(xiàn)孝文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的過程，也是學生發(fā)展道德判斷力與道德情感的過程。

第二，孝文化教育的形式與取材要回歸學生生活。學校思想道德教育必須堅持貼近實際、貼近生活、貼近學生，充分考慮中小學生的認知能力和成長需要。這是德育以生為本的具體體現(xiàn)。但是傳統(tǒng)孝文化的載體一一古代經(jīng)典讀本以及民間孝德故事，大多以古文的形式出現(xiàn)，對學生來說艱澀難懂，年代久遠，與自己的生活距離遙遠，不易勾起興趣，更難引起共鳴。這就需要在教育中充分了解和研究學生，根據(jù)學生的生理、心理特點，找到傳統(tǒng)孝文化與學生文化、學生生活實際的結(jié)合點。通過開發(fā)本土特色的校本課程、在課堂教學中滲透孝德知識與觀念、構(gòu)建“孝文化”的隱性課程、開展主題和形式多樣化的德育實踐活動等各種途徑來推進孝德教育。讓抽象的孝文化轉(zhuǎn)化為學生直接看得見、摸得著的現(xiàn)實生活。在理解、體驗和踐行三個層面上引發(fā)學生道德思考和情感共鳴，最終達到文化熏陶、人格培養(yǎng)、提升道德素養(yǎng)的目的。在教育內(nèi)容的取材上，應避免嘩眾取寵、一味追求眼球效應、脫離學生生活的形式主義做法。教育案例、活動主題、隱性課程資源等都應盡可能地源自于學生親身經(jīng)歷或耳濡目染的生活經(jīng)驗，尤其是能反映學生實際生活和真實世界的沖突與矛盾，能幫助學生解決現(xiàn)實問題的資源。如舉辦“助力高考”、“草坪養(yǎng)護行動”、“光盤行動”等與學生學習生活密切相關的主題活動；開展“孝義之星”的評比活動，利用校園文化長廊、黑板報、升旗、集會等形式和場合宣傳他們的典型事跡；充分挖掘和利用有地域特色的孝文化資源，帶領學生實地參觀訪問。只有這樣，才能更好地激發(fā)學生的內(nèi)心體驗和深層感悟，使他們從中感受到傳統(tǒng)孝文化在現(xiàn)實生活中的價值，增強文化受益感。

篇5

[關鍵詞]論語 名句 品讀

[中圖分類號] G633.3 [文獻標識碼] A [文章編號] 16746058（2016）210013

雖然高考涉及《論語》名句默寫，但是由于它沒有作為教材統(tǒng)一使用，內(nèi)容又比較多，想讓學生比較全面了解《論語》是困難的事情。加之學生課業(yè)繁忙，升學壓力大，尤其是一些理科班的班主任非常不支持。在這種情況下，能夠抽出時間讓學生品讀《論語》便是奢想。為此可以制定一個長遠規(guī)劃。

一、設定目標

根據(jù)高考要求并結(jié)合今天喧囂浮躁的社會現(xiàn)實，設定兩個教學目標：能夠熟練背誦《論語》中重要句子，并能正確默寫；能夠正確理解《論語》中重要句子的內(nèi)涵，學習用儒家的思想指導自己的行動，樹立正確的人生觀和價值觀。

二、課堂導入

用幾張幻燈片：華美的席夢思床墊里面填充著黑心棉；無良開發(fā)商用瘦身鋼筋，嚴重影響建筑物的質(zhì)量。然后總結(jié)道：“農(nóng)民說，我種的菜你們?nèi)コ园桑也怀浴９と苏f，我生產(chǎn)的產(chǎn)品你們?nèi)ビ冒桑也挥谩＝ㄖ陶f，我建的樓你們?nèi)プ“桑也蛔　Ｗ骷艺f，我寫的書你們?nèi)タ窗桑f不要讓我的孩子看到……也許你會說，生活在今天的我們怎么了？其實我們只是陷入了一場精神危機！國學大師南懷瑾曾將儒道佛三種文化比作三家店鋪。佛學像百貨店，偶爾去逛逛。道家則像藥店，只有生病了才去。儒家則是糧食店，是天天要吃的。今天我們要去儒家那里找尋精神的食糧。”

三、討論交流

選取學生最能理解并且與現(xiàn)實生活息息相關的六組句子，先讓學生用四字短語概括，然后討論《論語》中告訴我們的為人之道。這六組的內(nèi)容分別是夫子之道、求學之道、君子之道、孝悌之道、為政之道、仁者之道。在學生討論交流的基礎上，筆者將自己總結(jié)理解的意思展示給學生。

夫子之道：通過夫子之道，我們看到的是一個真實的又可愛的儒者形象，他孜孜不倦，發(fā)憤忘食，不知老之將至；他能夠安貧樂道，但是不排斥富貴，“富而可求，雖執(zhí)鞭之士”，他也樂意去做，但是“不義而富且貴”，對他就像浮云；他志向很簡單，“老者安之，朋友信之，少者懷之”，但是又充滿了仁者之愛。

求學之道：孔夫子自己敏而好學，特別贊賞勤奮好學的學生，像顏回，“不遷怒不貳過”。關于學習，孔夫子也有許多好的建議，比如學習要善于溫習；應注重思考；學習態(tài)度端正誠實，“知之為知之，不知為不知”；同時要不畏艱難，更應持之以恒，不可功虧一簣。

君子之道：君子是孔夫子心目中理想的人格標準。《論語》中一百多次提到君子，特別是君子與小人的鮮明對照，更讓我們印象深刻。那么什么樣的人才能稱為君子呢？君子為人坦蕩，不慕名利，做事勤奮敏捷，言語謹慎，可以托付給他六尺之孤，可以承擔百里之命，面臨大節(jié)而不改變自己的志向。君子不憂不懼不惑；君子窮則獨善其身，達則兼濟天下。

孝悌之道：對儒家來說，孝悌是做人的根本。所謂孝，就是善事父母；所謂悌，就是善事兄長。弟子應該“出則事公卿，入則事父兄”。真正的孝應該是對父母充滿了深深的敬意；真正的悌應該是孔懷（孔，很，非常）兄弟，因為同氣連枝。

為政之道：在儒家看來，為政者是靠著自己的人格魅力，以德服人的。“道之以德，齊之以禮”，這樣老百姓才會有羞恥之心，并且能夠自我約束。即使百姓有錯，那也是自身有錯在先，“萬方有罪，罪在朕躬”。我們看到，為政者“其身正，不令而行”。但是今天，作為一個法治國家，除了為政者的高尚人格，更需要制度的不斷健全和完善。

仁者之道：儒家思想體系的核心就是仁。“仁”的境界是很高的，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”。這樣高遠的境界，是不是就讓一般人望而卻步了呢？其實，孔子也強調(diào)，“我欲仁，斯仁至矣”，重要的是從現(xiàn)在開始做，而且能夠做到“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。

四、熱點評論

選擇有違孝道的社會現(xiàn)象，讓學生談談自己的看法。這則現(xiàn)象是：《今日說法》報道，北京市通州區(qū)張辛莊村，80多歲的老人柴玉吉，一生含辛茹苦養(yǎng)育了5個兒子。老人的最后結(jié)局是被活活餓死。根據(jù)法醫(yī)結(jié)論，柴玉吉老人在被發(fā)現(xiàn)死亡的前半個月，就已經(jīng)餓死了。法醫(yī)對記者說：“老人營養(yǎng)不良是長期吃不飽，饑餓導致的。老人的口唇已經(jīng)風干，指端、足都已風干。”

篇6

本文立足于孔子的哲學思想,闡釋了美和藝術(shù)的功能,以及孔子對美和藝術(shù)的評價標準,剖析了孔子及后世的功利主義藝術(shù)觀。指出孔子從其哲學思想的核心“仁”出發(fā),認為美和藝術(shù)具有教化社會以實現(xiàn)“仁”的功能,并且提出美和藝術(shù)要實現(xiàn)教化功能,其前提是應當首先符合社會倫理道德規(guī)范即“善”的標準。在這一思想基礎上,形成了后世延綿不絕的功利主義藝術(shù)觀,對中國傳統(tǒng)審美文化影響深遠。

【關鍵詞】

孔子;美學思想;中心問題;功利主義藝術(shù)觀



孔子是中國古代著名的思想家和教育家,作為儒家學派的代表人物,他的思想核心部分已經(jīng)成為中國民族性格和民族心理的一部分,深深的影響著中國人的思維和行為方式。孔子的美學思想,包括他的審美觀和藝術(shù)觀,他對于審美和藝術(shù)的評價標準,他對審美理想、審美情趣的看法和闡述,對中國美學思想的發(fā)展,對中國社會審美意識和審美文化的塑造,都起到了無可替代的關鍵作用。不過,在中國傳統(tǒng)審美意識和審美文化的構(gòu)成上,除儒家思想的影響之外,尚有佛、道等思想的影響和投射。那么,儒家思想在整個中國傳統(tǒng)審美文化的構(gòu)成中起到何種作用,扮演何種角色?孔子的美學思想作為儒家美學思想的源頭之一,是解答這一問題的關鍵。

儒家思想的鮮明特征是關注人與社會的關系,具有極強的倫理性特征。在此基礎上形成的孔子美學思想,特別是審美觀和藝術(shù)觀,也不可避免地以人與社會的關系為重點,從而也同樣呈現(xiàn)出極強的功利和倫理色彩。孔子美學思想關注的重點不是“美和藝術(shù)是什么”,而是“美和藝術(shù)有什么用”。可以說,孔子關注的不是美和藝術(shù)的本質(zhì)問題,而是美和藝術(shù)的功能問題。對于這一問題的理解,我們需要從孔子思想的核心來闡釋。

一、美和藝術(shù)的功能是什么?——從“仁”出發(fā)的解釋

孔子的美學思想,立足于他的哲學思想,其核心即“仁”。何為“仁”?《論語·顏淵》曰:“克己復禮為仁。”復禮是外在要求,要求個體的人適應并遵從“禮”的規(guī)范和要求,而“克己”則是“復禮”的前提,更多關注的是個體自我修養(yǎng)的實現(xiàn)和自我人格精神的育成。由內(nèi)而外,由此及彼,兼濟天下,也正是整個儒家思想體系非常明顯的特征。“仁者愛人”是孔子對“仁”的基本界定。《論語·顏淵》曰:“樊遲問仁,子曰:‘愛人’。”《論語·學而》中提出:“孝弟也者,其為仁之本與。”說明這個“愛”的確切含義是源自血緣親情的愛。陳望衡在《中國美學史》中強調(diào):愛是建立在血親關系的基礎之上,強調(diào)孝道,由血親之愛推而廣之,移孝作忠,君為父母,移悌為義,友為兄弟,整個社會的人倫關系泛血親化了。孔子以基于人性和人際關系的“仁”來釋“禮”,強調(diào)人的相互依存的社會關系。

“仁”的本質(zhì)是什么?《論語·憲問》曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”葉朗在《中國美學史大綱》中認為,此言說明了孔子的“仁”乃是一種天賦的道德屬性。但也有學者認為,“仁”是人的心理和行為動機。無論如何,共同的看法是,“仁”并非某種強加的外部行為和道德禮儀規(guī)范。《論語·學而》曰:“巧言令色,鮮矣仁”。馮友蘭先生說:“惟仁亦為全德之名,故孔子常以之統(tǒng)攝諸德”。不過,“仁”雖然來自于人自身潛在的心理動機或人天賦而來的稟性,但并不意味著“仁”必然成為現(xiàn)實。如何把“仁”的可能變?yōu)楝F(xiàn)實?也就是說,如何實現(xiàn)“仁”? 《論語·述而》曰:“我欲仁,斯仁至矣。”《論語·顏淵》曰:“為仁由己,而由人乎哉?”在把“仁”由可能變?yōu)楸厝坏倪^程中,個體的自我修養(yǎng)就起到了關鍵作用。每個人經(jīng)過自身的努力,都可以達到“仁”,“仁”可以逐漸內(nèi)化入生命體之中,成就理想的生命存在形態(tài)——君子。

在個體實現(xiàn)“仁”的過程中,美和藝術(shù)因其對個體自我修養(yǎng)所能起到的特殊作用,成為了個體自我修養(yǎng)的重要內(nèi)容,成為實現(xiàn)“仁”的重要手段和途徑。孔子認為,藝術(shù)欣賞作為一種美感活動,它的最重要的心理內(nèi)容和心理特點就在于,藝術(shù)作品對人的精神從總體上產(chǎn)生一種感發(fā)、激勵、凈化、升華的作用,所以審美和藝術(shù)在人們達到“仁”的精神境界而進行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用,具有啟發(fā)、怡悅?cè)说男郧?使人樂于“為人”、“服禮”的內(nèi)在功能。正因如此,孔子對于作用于人的感情為重要特征的審美與藝術(shù)產(chǎn)生了濃厚的興趣和高度的重視,并順理成章的總結(jié)出他的美學觀點,使他的“仁學” 與美學有機的結(jié)合起來。個體的心理愿望同社會的倫理規(guī)范的交匯融合,成為孔子美學最為顯著的特征。從這個意義上說,孔子美學思想的立足點,已經(jīng)決定了他的審美觀和藝術(shù)觀具有明顯的功利主義特征,具有為政治功利目的、倫理道德觀念服務的鮮明的實踐性,也就是說,美和藝術(shù)不是作為目的而存在,而是作為手段和工具而存在,用流行的語匯來說,就是“不是為藝術(shù)而藝術(shù),而是為人、為社會、為人生而藝術(shù)”。

二、什么樣的美和藝術(shù)具有最佳美育功能——孔子對美和藝術(shù)的評價標準

孔子認為,藝術(shù)欣賞作為一種美感活動,它的最重要的心理內(nèi)容和心理特點就在于藝術(shù)作品對人的精神從總體上產(chǎn)生一種感發(fā)、激勵、凈化、升華的作用,所以審美和藝術(shù)在人們達到“仁”的精神境界而進行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用。

美和藝術(shù)既然是作為個體的育成手段來定位,那么,作為手段的藝術(shù)本身應當是何種面貌?換句話說,能夠承擔美育功能的藝術(shù)應當符合什么樣的條件?《論語·陽貨》曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!”對美和藝術(shù)的評價不能停留在表象上,而要去探查隱藏在表象之后的更深層的內(nèi)涵。那么,這個更深層的內(nèi)涵是什么?

篇7

關鍵詞:儒釋道思想;悲劇意識;悲劇精神

“悲劇”作為一個美學范疇，其最早來源于古希臘。在中國浩瀚的古典文獻里雖沒有明確記載“悲劇”這一詞，但是中國傳統(tǒng)文化卻蘊含著濃郁的悲劇意識。在中國文學史上，也出現(xiàn)了很多具有濃郁悲劇意識的作品，它們大放異彩，豐富著中國古代文學。像悲壯的古代神話《精衛(wèi)填海》，悲慨的楚辭《離騷》，悲情的戲劇《竇娥冤》等作品深入人心，其藝術(shù)魅力更是經(jīng)久不衰。所謂悲劇意識“是悲劇性現(xiàn)實的反映，也是對悲劇性現(xiàn)實的把握”。根據(jù)此種理解，可以說這種悲劇意識是無處不在的，它滲透在各類文學作品和歷代文人的心中，滲透在中國傳統(tǒng)文化之中。中國的悲劇意識有兩個顯著的特點，其一，中國的悲劇意識在詩歌、小說、戲劇、散文等各種文學體裁之中均有體現(xiàn)，而并不是僅以“戲劇”的形式展現(xiàn)出來;其二，中國的悲劇意識深受儒道釋思想的影響。儒家思想是中華民族思想的主流，它與老莊、佛教思想互相補充，對中華民族的悲劇觀念和悲劇精神產(chǎn)生重要影響。

一、儒道釋三家的悲劇意識悲劇意識

既是悲劇的創(chuàng)作者和悲劇的承受者對悲劇性現(xiàn)實的反映，也是對悲劇性現(xiàn)實的把握。在原始社會，人類的繁衍生息，始終要面對來自大自然的威脅;進入文明社會以后，又面臨著不同階級間的利益爭奪。當人們面對各種生存的挑戰(zhàn)和威脅，面對各類悲劇性的現(xiàn)實，以一種理性的精神去面對和解決時，就意味著悲劇意識的生成。

1．“知其不可為而為之”的倫理道德悲劇

儒家的悲劇意識源于設定的理想道德秩序與現(xiàn)實存在的生活秩序之間的矛盾。儒家主張建立一種完美理想的道德秩序和社會秩序。儒家思想的代表人物孔子生活在動蕩的春秋戰(zhàn)國時期，他把周禮作為理想的道德秩序，顯然在動亂的社會，禮注定是行不通的。面對“禮崩樂壞”的社會，孔子內(nèi)心充滿了憂患，一直堅持自己的信念游走諸國，仍舊“知其不可為而為之”。這種憂患意識深深影響了中國古代的文人、士大夫，在他們的作品中流露出沉重的憂患意識和悲劇意識。中國古代的詩人用詩歌表達了他們對社會對國家的關懷憂慮之心及社會責任感，正如王富仁先生所說:“杜甫、高適、岑參、王昌齡、李賀、李商隱、韓愈、賈島……所有這些唐代詩人，哪一個的詩歌中沒有悲劇的意識、憂患的感覺呢?”當一個人執(zhí)著地追求理想，而這種理想也許不能實現(xiàn)，便有了求而不得的失落和矛盾的可能，也就暗示著他可能的悲劇性。儒家提出“修身、齊家、治國、平天下”的人生理想，但這種人生理想的社會土壤是農(nóng)業(yè)社會，這是一種建立在農(nóng)業(yè)社會血緣宗法制基礎上的以倫理為中心的人生理想，它要求實現(xiàn)的是君君、臣臣、父父、子子的政治倫理秩序和家庭倫理秩序。“以儒家為主體的中國文化沒有給人以違抗父母和君王的權(quán)利”，它要求人們在處理與他人的關系時要遵循相應的政治倫理秩序和家庭倫理秩序，由此，當個人的理想與倫理道德秩序發(fā)生沖突時，當個人的意志、主觀意愿與父母、君王的意愿不統(tǒng)一時，因困于這種倫理道德秩序，也就必然要產(chǎn)生悲劇意識。

如屈原一心輔佐楚懷王清除時弊、為國經(jīng)營，“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，但是他的美好理想被冷酷的現(xiàn)實徹底粉碎。屈原被放逐，一曲《離騷》唱出了中國文人心中無限的悲涼。又如《孔雀東南飛》，當焦仲卿面臨著聽從母命、遵守孝道與捍衛(wèi)至死不渝的愛情這樣一個尖銳的沖突時，他糾結(jié)矛盾，最終選擇了屈從母命，休掉了發(fā)妻，以死殉情。長幼之道和男女情愛本是正常的倫理觀念，但如果二者不能統(tǒng)一而產(chǎn)生沖突，形成矛盾，其結(jié)果就必然形成悲劇。儒家思想實際上是一種以倫理為中心的思想，它把人的社會活動都框定在“君君、臣臣、父父、子子”的固定模式中，人們的一言一行，都要合于“禮”。這也就導致了當現(xiàn)實生活秩序與理想的“禮”發(fā)生沖突時，悲劇意識的生發(fā)。

2．“知不可奈何而安之若命”的生命悲劇

有學者曾認為，中國傳統(tǒng)文化中并存著兩種悲劇意識，一種是樂觀悲劇意識，一種是悲觀悲劇意識。儒思想所透露的對社會的積極關注、對社會的憂患意識、對國家的責任感等等是“樂觀悲劇意識的哲學底蘊”。那么道家對社會無情的鞭笞，便是悲觀悲劇意識的思想淵源。道家哲學產(chǎn)生于動亂的戰(zhàn)國時期，在面對宇宙與人間的種種殘酷無情的現(xiàn)實后，老子提出了“道法自然”“絕圣棄智”等思想，表明了對社會現(xiàn)實的痛惜與失望。其后的莊子更是以“自然”“逍遙”思想發(fā)展了這種對社會無奈痛惜的悲劇意識。莊子說“與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎!終身役役，而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪!”從“悲”到“哀”，可見莊子對人世間的道德價值逐漸感到失望。于是，他提出“自然之道”，以“自然之道”的價值尺度來否定社會生活中的道德價值。人世間充滿苦難，天地萬物一切都是相對意義上的一切，價值化為虛無，人的生存也并無任何意義可言。但不管社會多么黑暗、精神多么痛苦，人依然要存在，要活著，要“知不可奈何而安之若命”。由此，便產(chǎn)生了濃厚的生命悲劇意識。所謂生命悲劇意識“主要表現(xiàn)為一種以非死亡為結(jié)局的生命存在意識。它源于社會的重壓而產(chǎn)生的對生命存在和生命價值的懷疑、失落與追尋、抗爭相激相蕩的復雜情緒。”

魏晉詩人阮籍生活在亂世，在司馬氏政權(quán)的與個體人格的夾縫中艱難的生存，忍受心靈的煎熬。他在《詠懷詩》中說道:“一日復一夕，一夕復一朝。顏色改平常，精神自損消。”詩人感嘆人生有限，歲月無情，世化無常，須臾間難以自保:“但恐須臾間，魂氣隨風飄”，終日惶恐不安，這又是何等的悲涼!陶淵明寄情于田園間，在他的詩中我們看到是他對生命無奈的感慨。他在《飲酒》詩中說:“一生復能幾?倏如流電驚。鼎鼎百年內(nèi)，持此欲何成?”正因為有了對生命短促的悲嘆，所以才不愿困在“樊籠”間度此一生，于是尋求另一種生存之境———在“返自然”中尋求一份清閑自在。這也許是一種對于生命痛苦的無奈之舉吧。朱光潛先生曾說:“淵明厭惡劉宋是事實，不過他無力已成定局，他也很明白。所以他一方面消極地不合作，一方面寄懷荊軻、張良等‘遺烈’。”可見，陶淵明的飲酒、歸隱田園雖是一種消極、逃避，但這也是詩人面對無奈的人生所作的無奈之舉，在對生命價值的懷疑、失落與追尋、抗爭中，詩人借隱居世外來與這社會的“樊籠”相抗爭。

3．“因果循環(huán)”的生存悲劇

佛教在東漢年間傳入中國，與儒家、道家相互滲透，促使中國古代悲劇意識呈現(xiàn)出新的異彩。從佛教發(fā)展的漫長歷史來看，佛教是對生存苦難的揭示。釋家認為人世間苦才是真諦，人世間的人因為各種原因陷入無邊苦海，飽受輪回之苦，而這“無邊苦海”正是釋家所體悟的人世間的悲劇。佛家認為人生充滿痛苦，大千世間不過就是痛苦的匯集。它的一切皆苦、萬事無常、惟有輪回的觀念，它的“苦海無邊”意識，成為生存論意義上的悲劇。在對人生痛苦有了深刻認識之后，在感到“諸行無常”的幻滅感之后，憂從中來，無奈也從中而來。這是一種極端的憂患意識，面對這種與生俱來的痛苦憂患，只好“安受苦忍”。對于沉淪在“無邊苦海”中的世人來說，“受苦”是實，“忍”則未必，“安”正是不安，“安受苦忍”更反襯出了生存之悲。那么“苦”從何而來呢?釋家認為“苦自業(yè)生”，所謂“業(yè)”，是釋家在解釋悲劇的成因問題上所提出的概念。“業(yè)”泛指一切身心活動，一般包括“行動”“言語”和“思想活動”三類，并據(jù)此提出了“三業(yè)”是“因”，報應是“果”的觀念。

釋家認為因果是循環(huán)的，種其因得其果，今生所遭遇的苦難是前世決定的，而你今生的所作所為又會影響你下輩子的命運沉浮，人生便陷入無盡循環(huán)的苦海之中。生是悲，而死亦是悲，總也逃不了這業(yè)報輪回。這種“因果循環(huán)”生存悲劇意識深深縈繞在中國古代人的心頭。《桃花扇》的結(jié)尾用一曲道盡了世事的變化無常，似錦的繁花轉(zhuǎn)瞬間煙消云散，唱出了沉痛的興亡之感，兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)最后都成空，皆逃不出這因果循環(huán)。《紅樓夢》曾被譽為“徹頭徹尾之悲劇”，卻也是一出因果循環(huán)的生存悲劇。寶玉本來是女媧補天漏用的石頭，而黛玉是瑤河之畔的絳珠仙草，二者本有著木石前盟，注定了在賈府的情深糾葛。石頭歷盡了紅塵，嘗盡了人生百態(tài)最后回歸，草還罷一生情淚，淚盡而還，也都是必定的結(jié)局。太虛幻境的冊子上早已記載了十二金釵所有的恩怨情愁，歲月流逝，紅顏老去，最終逃不過千紅一窟(哭)，萬艷同杯(悲)的結(jié)局。而承蒙皇恩、盛享殊榮的賈府也是處在這樣的因果循環(huán)之中，它的落寞也是早已注定的，散發(fā)出濃濃的生存之悲。

二、儒道釋思想對悲劇意識的淡化

中國文化中的悲劇意識受儒道釋思想的影響，形成了獨具特色的倫理道德悲劇、生命悲劇和生存悲劇。既然悲劇意識自人類繁衍生存就已經(jīng)產(chǎn)生，是人與生俱來的對現(xiàn)實的正視和反省，那么悲劇意識便包含了兩個內(nèi)容:“一是人類生存和社會發(fā)展的困境，即現(xiàn)實性的悲劇……二是人類對人類生存和社會發(fā)展困境的超越、應戰(zhàn)的態(tài)度，或人類對現(xiàn)實的悲劇性的超越、應戰(zhàn)的精神。”從這個意義上來說，儒道釋思想在某種程度上也淡化了悲劇意識。

1．“中和”“哀而不傷”思想對道德沖突的調(diào)和

儒家主張“中庸之道”，他們強調(diào)“中和”，以和為美。反映在美學上，即提倡“哀而不傷”的美學原則，對于苦難遭遇的展現(xiàn)和悲傷之情的宣泄，都要“哀而不傷”，不能過度。他們排斥激烈的沖突，主張以和為美，這種審美觀念深深地滲透到中國古代的悲劇中，在悲劇情節(jié)的設定中往往就要反對激烈的矛盾沖突，在結(jié)局的設定中追求悲中有喜、哀而不傷的大團圓結(jié)局，從而緩和了由矛盾沖突引起的悲傷和絕望的情感。正如《趙氏孤兒》最后以奸臣屠岸賈的滅亡收場，正義最終戰(zhàn)勝邪惡，大快人心，彌補了趙氏一家被滅門的悲痛之情。另一方面，儒家講求“有序”的倫理觀念實則是強調(diào)服從，反對任何違逆甚至是抗爭的行為，這也恰恰調(diào)和了矛盾沖突，淡化了悲劇精神。同樣，在焦仲卿陷入情愛與孝道兩難的抉擇中時，傳統(tǒng)的倫理觀念讓他選擇了屈服。他選擇了孝道，聽從了母命，休掉了妻子，不敢去爭取自己的幸福，不敢去斗爭，最后只能通過雙雙殉情的悲慘結(jié)局來淡化這種矛盾沖突。

2．超然出世思想對生命悲劇的消解

道家雖然對黑暗的社會不滿，批判無情的現(xiàn)實生活，主張追求精神的自由、精神上的超脫，但是這種追求并不是以積極的心態(tài)去改變現(xiàn)實狀況，而是選擇避開與社會的沖突，轉(zhuǎn)向自我的內(nèi)心，通過“心齋”“坐忘”等方式來逃離痛苦的現(xiàn)實世界，達到自由狀態(tài)，實現(xiàn)精神的超越。然而“道家的超越是一種純粹的內(nèi)在反思和想象，是一種通過精神自由的追求對人生困境以及由此帶來的悲劇意識的沉重的逃避，不可能使人得到真正的自由”。這樣，道家的安時處順、超然出世的思想實際上回避了矛盾沖突和抗爭，而悲劇的核心恰恰是由矛盾和沖突構(gòu)建起來的斗爭與反抗。同時，這種避世的心態(tài)、脫離實際的思想消解了中國傳統(tǒng)文化中的“知難而進”“天行鍵，君子以自強不息”的向自然挑戰(zhàn)、同社會抗爭的悲劇精神。這也促使了中國文學史上的眾多詩人在人生失意、不得志的情況下，借山間清泉、林間啼鳥、園中姹紫嫣紅來消解這種失意情懷，寄情山水，創(chuàng)作了大量的山水田園詩，將滿滿的失意化為濃濃的詩意。

3．“涅槃”思想對“苦海無邊”的生存悲劇的解脫

佛教認為生命的本質(zhì)是苦，生命過程是苦的過程。命運是不可思議的，苦難也是難以抗拒的，當人們面對現(xiàn)實的苦難而無能為力時，便借助佛教的業(yè)報輪回觀念來企圖得到解脫。所謂業(yè)報輪回，也就是說人今生今世的地位遭遇并不是由環(huán)境和主觀意愿造成的，而是由自己前世的所作所為的善惡決定的。因果業(yè)報要求人們聽命于現(xiàn)實命運，安于現(xiàn)狀，因為人的命運是由前生所決定的。實際上，業(yè)報輪回的觀念就是強調(diào)宿命，把人所遭受的不幸、苦難都解釋為是必然的命運，因此，面對人生的悲劇，只應該認命、退避忍讓、取消抗爭。佛教認為只要看破紅塵，不介入世事紛爭就沒有欲望和苦惱。佛教所宣揚的“涅槃說”，其實是追求超現(xiàn)實的精神解脫。這在一定程度上與注重斗爭、直面人生苦難的悲劇意識是相悖的。梁山伯、祝英臺死后化為蝴蝶團圓在一起，劉蘭芝、焦仲卿夫婦在雙雙殉情之后化為鴛鴦比翼雙飛，這些都把悲劇人物的抗爭轉(zhuǎn)化為精神解脫。甚至于被王國維稱為人生、命運最大不幸的《紅樓夢》，聽到的只是“好就是了”這樣的人生嘆息;賈寶玉也只是皈依“佛”，并沒有對人生悲劇命運進行抗爭。這在一定程度上也是對悲劇精神的稀釋，對悲劇精神的否定。

儒道釋三家有著不同的悲劇意識，中國文化中的悲劇意識也被打上儒道釋三家的烙印，影響著中國文人、士大夫。但在對待悲劇沖突方面，儒道釋思想在一定程度上也調(diào)和了矛盾沖突，淡化了悲劇的抗爭精神，從而對悲劇意識也起到了淡化的作用。

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篇8

【關鍵詞】大學生；《論語》；孝道；實踐；傳承

《論語》是儒家思想的經(jīng)典代表著作，是中國傳統(tǒng)文化中非常重要的典籍之一。2007年黨的十七大報告明確指出“要弘揚中華文化，建設中華民族共有精神家園”；2012年黨的十報告中明確提出“文化是民族的血脈，是人民的精神家園”，要“建設優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系，弘揚中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”。當前是一個大變革時代，出生并成長于這個時代的“95后”大學生們，不僅對中國的傳統(tǒng)文化了解較少，傳統(tǒng)的道德精神尤其是孝道在大學生價值觀中也表現(xiàn)得極為淡薄。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是祖先留給我們的寶貴財富，作為炎黃子孫，應該繼承和發(fā)揚光大。因此，要加強對大學生的中國傳統(tǒng)文化教育，首先從讀中國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典《論語》開始。

一、讀《論語》

《論語》是由孔子的弟子及其后學編集的，是一部記載孔子言語行事的重要儒家經(jīng)典。在歷史發(fā)展中，《論語》的地位隨著孔子或被尊崇或被貶低而起起伏伏。南懷瑾先生有一個有意思的比喻：“佛學像百貨店……道家則像藥店……儒家的孔孟思想則是糧食店，是天天要吃的。‘’的時候，藥店不打，百貨店也不打，偏要把糧食店打倒。”在南懷瑾先生看來，孔孟思想是中國人的糧食店，《論語》是我們的精神糧食。

1、讀《論語》談孔子

對于孔子，每一個中國人都能談上幾句，可是真要詳盡的講述孔子是怎樣的人，那只能套用一句話“一千人眼中有一千個孔子”了。但是不論從何角度認識孔子，孔子的一些基本特性是非常明晰的展現(xiàn)在人們眼前。

（1）好學不倦。子曰：“吾十五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而隨心所欲，不逾矩。”這幾句話是孔子一生的寫照。

孔子的好學，表現(xiàn)在對各種知識有著濃厚的興趣。孔子曰：“圣則吾不能，我學不厭，而教不倦也。”孔子學無常師，誰那里有他所不知道的知識，他就拜誰為師，因此又說“三人行，必有我?guī)熝伞薄?/p>

《論語?述而》中有這樣一段話：葉公問孔子于子路，子路不對。子日：“汝奚不日：其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。”他一生都在追求知識，探求真理，真正是“朝聞道，夕死可也”。所以孔子自豪地說“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”

（2）樂觀幽默。電影《孔子》大制作、大背景、大陣容，在觀看時更多感受是壓抑，是忍辱負重，是磨難。但《論語》中找不到一個苦字，一開篇就是“學而時習之不亦說乎，有朋自遠方來，不亦樂乎，人不知而不慍，不亦君子乎。”這些在我們的日常生活中會給我們帶來各種苦惱的事情，在他這里都是很可樂的。

孔子的快樂首先是建立在與人交往中。獨自在學習探索中可以體會到快樂；與志同道合的朋友、弟子交流中感受到快樂；得不到別人的理解，在不斷的修養(yǎng)自己成為君子的過程中也能感受到快樂。

孔子的快樂又是建立在幽默自嘲上。當孔子與弟子走失后，有人對子貢說：“東門有人，其顙似堯，其項類皋陶，其肩類子產(chǎn)，然自要以下不及禹三寸，累累若喪家之狗。”子貢將這些話轉(zhuǎn)告孔子，孔子卻欣然笑日：“形狀，末也。而謂似喪家之狗，然哉！然哉！”

（3）平等待人。孔子是中國歷史上第一個開辦私塾的人，他收徒的原則不拘一格。他說：“自行束修以上，吾未嘗無誨焉。”因此他的弟子各個階層都有，他都一視同仁。

孔子的采用啟發(fā)式教學方法，教學氛圍很寬松，對學生也多是開導，學生在他的教導下也勤于思考。在教育中，孔子對學生以鼓勵為主。他對學生的優(yōu)秀總是大加贊美。子曰：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也”；子謂子貢日：“女與回也孰愈？”，對曰：“賜也，何敢望回？回也，聞一以知十，賜也，聞一以知二”；子曰：“弗如也，吾與女弗如也”。這些對話不僅反映出孔門多賢，也反映出孔子為弟子的成就而自豪的心情。

孔子對學生通達、寬厚，與學生之間建立起平等和諧親密的關系，孔子與弟子，名為老師與學生，但感情深比父子。當顏回死了，他哭著哀嘆：“天喪予，天喪予！”子路在衛(wèi)國做官，在政治變亂中遇難，被剁成肉醬。孔子知道了這個消息后哭的很傷心，不忍心吃肉醬，將自己家中的肉醬都倒掉。孔子對學生的培養(yǎng)和關愛也贏得了學生們的真感情，在孔子死后，眾多弟子為他服喪，并為他守墓三年，其中子貢守墓六年。

2、讀《論語》，談做人

孔子所處的時代，天下大亂，禮崩樂壞，社會是一種“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混亂局面。為了整頓社會秩序，挽救世道人心，孔子竭力主張恢復周禮。他不僅精通周禮，而且身體力行。在《論語》中隨處可以看到孔子提醒人們?nèi)绾螢閷W、仁義、孝悌、交友、為政等等，可以說《論語》的中心就是做人。

“三人行，必有我?guī)熝伞苯逃覀兩钪腥巳擞凶约洪W光點，我們要謙虛好學；“吾日三省吾身”教育我們要隨時反省自我；“事父母能竭其力”教育我要孝敬父母；“子食于有喪者之側(cè)，未嘗飽也。”教育我們對他人要有惻隱之心；“泛愛眾，而親仁”教育我們要有愛心重仁德；“人而無信，不知其可也”，教育我們誠信是為人的根本，無信的人不會被人尊重；“過則勿憚改”是說要知錯就改；“克己復禮為仁”教育我們要以約束自己的行為從而影響社會……

縱觀整部《論語》，這樣警示的語句隨時在提醒人們。今天和平時期，國家發(fā)展蒸蒸日上，但卻付出了慘痛代價，一方面面臨著人性異化、道德缺失、精神淪陷、人心不古等內(nèi)部危機；另一方面面臨著生態(tài)破壞、資源枯竭、環(huán)境污染、社會不公、兩極分化等外部問題。面對今天的社會現(xiàn)狀，希望世人重新回到富有生機的文化歷史傳統(tǒng)中，再讀《論語》，在傳統(tǒng)文化的經(jīng)典中，重尋自己的精神家園，恢復自己的人性，明了一個人、一個家、一個社會、一個國家今后該走的方向和路線，希望每一個國人都用自己的一生來踐行《論語》思想中的精粹。

二、悟孝道

孝，是一種最自然的親情回報。孔子認為，孝，是做人的根本道德，中國的傳統(tǒng)文化也提倡“百善孝為先”。在《論語》中，有關孝道有很多觀點。

1、孝心、孝行

子日：“父母之年，不可不知也，一則喜，一則以懼。”南懷瑾先生解釋道：對于父母的年齡，兒女不能不知道；父母增長了一歲，兒女應當既感到喜悅又感到懼怕。喜悅什么呢？父母年齡長了一歲，壽又添了一歲，懼怕什么呢？父母年歲越高，距離人生終點越近。當為人父母時才真心明白“養(yǎng)兒方知父母恩”，也愈加想向父母盡孝。可總覺得時間還長，還來得及，一回首卻發(fā)現(xiàn)父母已經(jīng)老了，真正是“孝敬父母不能等”啊！

2、孝養(yǎng)、孝敬

子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”僅僅養(yǎng)活父母不是孝。在孔子時代，有周禮的約束，人們的生活節(jié)奏很慢，尚且有人認為，只要養(yǎng)活父母就好了，保證了基本物質(zhì)生活就好了。在今天快節(jié)奏的生活，人們對孝的認識就更加不足了。因此對父母的孝不僅是讓父母休息，自己承擔一切，而要做到從內(nèi)而外的孝，發(fā)自內(nèi)心的孝。既要有心中的孝、行為的孝，又要有態(tài)度的敬。

3、孝思、孝繼

孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”為人父母，最驚慌、憂慮、無助的時候就是孩子生病時。看到病痛中的孩子，父母除了自責沒有把孩子照顧好之外，想的最多的就是：“讓我替孩子生病吧，只要他健健康康的。”這種心情是子女做父母之后才能體會。

4、孝順、孝諫

子日：“事父母幾諫，見志不從，又敬又不違，勞而不怨。”人們教育子女，總會說“天下無不是的父母。”但是孔子很睿智，他認為子女在照料父母時，如果他們做事有錯了，或者與自己的意見有不同，不是一味的順從父母，而是要婉轉(zhuǎn)的給父母提出。如果意見沒有被父母接受，也不能大喊大叫，而是還要恭敬對待父母，不能違背禮數(shù)，替父母憂慮而不是怨恨他們。孔子說出了一個簡單的道理，就是你最親的人是最傷不得的，你跟他們有什么意見相左，在說話的時候最好注意一下方式，好話也要好好說，“孝”不是絕對的服從。

5、孝喪、孝祭

子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮。”意思就是當父母活著的時候，應按一定的禮節(jié)侍奉他們；他們?nèi)ナ懒耍瑧匆欢ǖ亩Y儀要求安葬他們、祭奠他們。這里沒有虛談什么是孝，而在實實在在告訴怎么做。對于子女，不論出于何種社會角色，但是在孝敬父母時都是一樣的，盡職盡責，使家庭和諧，讓父母高興。

《論語》中，孔子對其弟子講孝道處，遠遠不止上面幾條，孔子論孝，看重的是精神層面的內(nèi)容，要給父母以精神上的安慰，讓他們生活得快樂。這些言論在今天依然是講論孝道的經(jīng)典語錄。

三、重踐行

孝道，最重要的就是孝心實踐。今日，中國經(jīng)濟發(fā)展迅猛，各種文化相互交融，但由于人們對孝道思想的社會價值和倫理價值缺乏公正客觀的認識，使得孝道思想在大學生身上弱化淡化甚至異化了。傳統(tǒng)的優(yōu)秀文明成果需要我們一代代繼承下去，今天的大學生們?nèi)绾螌嵺`孝道思想呢？

1、學會珍愛生命

“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”這個觀點其實在說不僅要關注父母的生命，而且要珍惜自己的生命，珍惜自己的生命就是盡孝，全而生之，全兒還之。有人覺得這個觀點很迂腐，唾棄了這個觀點。認為“我的身體我做主”，不再為了父母保全好自己的身體，無所顧忌的對待自己的身體，反而有了太多的傷害。

資料顯示，近幾年來，中國已經(jīng)成為高自殺率國家，自殺成為我國15歲到34歲的青壯年人群的首位死因。在和諧美好的大學校園，有些年輕的生命在這里結(jié)束了。生命只有一次，導致施行自殺者采取如此極端的方式對待生命的原因有很多，可是面臨這樣極端選擇時，在最后的一剎那他們有沒有想過父母？有沒有想過如果他們離去，年邁的父母將怎樣生活？有沒有想過要為父母珍愛自己的生命？無論遭遇了怎樣的挫折、磨難，背后總有父母堅定的支持，即使全世界放棄了你，還有父母愛的目光牽掛著你，這樣還有什么坎坷邁不過呢？為了父母，珍愛生命，這就是盡孝。

2、學會感恩

古人云“為人生在天地之間，有四恩：感天地蓋載之恩，日月照臨之恩，國王水土之恩，父母養(yǎng)育之恩。”古人敬畏天地、神祗、父母、自然界的萬物，對這一切都充滿了感恩的心。孔子論“孝”中，一再強調(diào)要對父母感恩，要知恩圖報。感恩之情是孝道之心的感情基礎。在孩子年幼時就要培養(yǎng)他常懷有一顆感恩的心，讓孩子學會感恩，學會懂得尊重他人，對他人的幫助時時懷有感激之心。一個人的一生，從小處而言，幼時受到父母的養(yǎng)育之恩；入學后有老師的教育之恩、同學朋友的關照之恩；工作后有同事的關懷幫助之恩；年老了要受到晚的贍養(yǎng)照顧之恩，只有懷有一顆感恩的心，孩子才能真正懂得孝敬父母、感激幫助他的人、主動學會幫助別人。

3、注重傳承

篇9

論文摘要:臨終關懷，一種理性照護生命終端的方式在國外已經(jīng)被廣泛開展，而在中國推廣卻是步履維艱。傳統(tǒng)孝道觀以及醫(yī)務人員的現(xiàn)有醫(yī)道觀等是阻礙其推廣的主要因素，由此社償日侖理環(huán)境的改變足破解臨終關懷開展困境的必由之路。

臨終關懷是一種舶來品，是一種處置終極生命的方式，提倡對生命不可逆轉(zhuǎn)的患者，轉(zhuǎn)變延長無謂“生命”長度的治療，轉(zhuǎn)向關注患者在有限時序里生命質(zhì)量的提高，使患者在最后的短暫時間里身心幸福并且有尊嚴地走完余生。

面對生命即將走到終端的老人、艾滋病人以及惡性腫瘤患者等，照護他們的終期生命，臨終關懷應該成為一種理性和道德的選擇方式。在西方很多國家，臨終關懷無論在理論和實踐上都能得到普遍支持，并且也被認為是社會文明進步的體現(xiàn)。在中國，自從上世紀八十年代后期以來，由于我國老齡化步伐加劇，臨終關懷逐漸被人們關注，但在現(xiàn)實推行中，卻表現(xiàn)出“冰火兩重天”的境況。筆者近期走訪了上海、南京、武漢以及合肥等多家開展了臨終關懷的醫(yī)院或科室，這些地方確實是門庭冷落，甚至有的地方已經(jīng)轉(zhuǎn)變了臨終關懷的服務方式，臨終關懷的開展處于尷尬和窘迫的境地。

1臨終關懷開展受阻的重要因素:傳統(tǒng)倫理思想

我國推行臨終關懷步履維艱，是移植過程中理論理解的偏差還是技術(shù)操作層面出了問題，還是我國根本就不需要臨終關懷這種方式呢?答案是否定的。其實，我國老齡化趨勢的加劇以及普遍存在著過度治療終期患者的現(xiàn)實，無不強烈呼求一種更為理性的對待方式出場。二十多年來，內(nèi)地志向于臨終關懷的學者也大量介紹了西方有關這方面的情況，理論上我國已經(jīng)具備了開展臨終關懷的條件，但是臨終關J壞被移植到我國后，它與我國傳統(tǒng)倫理思想的適應度決定了它的生存狀態(tài)。解決臨終關懷推行艱難的難題，必須探求其與傳統(tǒng)倫理思想的抵觸點所在。

1. 1傳統(tǒng)死亡倫理觀的影響

臨終關懷在我國實踐中受阻首先碰到的問題是大眾固守的傳統(tǒng)死亡倫理觀。在中國，一談到“臨終”二字，往往認為是生命即將消失，死亡的降臨是對人的徹底毀滅，死亡是極力回避和忌諱的字眼，倫理觀念上把死亡看作是最大的“惡”，所以面對臨終關懷活動，國人從概念上就會拒斥，這其實反映出中國大眾整體死亡態(tài)度為“重生忌死”。筆者在安徽中醫(yī)學院國家社科基金課題組對此問題設計過問卷，其中對問題“您酬尺遙遠的死亡問題一A有過思考;B從未思考過;C不愿思考;D忌諱思考”進行隨樹由取568人調(diào)查時，數(shù)據(jù)顯示選擇B， C. D的答案占到52%，之所以有這種情況，折射出把死亡價值看作是最大的“惡”仍然左右我們的思想，也就是傳統(tǒng)“忌死”文化觀還在起著強大的作用，因而臨終關壞受到排斥。

1. 2傳統(tǒng)“孝”道觀的影響

臨終關懷在我國推行艱難另外一個重要原因是很多人認為它是違背“孝”道觀的。臨終關懷在西方操作上一般是把臨終患者送到專門的醫(yī)院或科室，進行舒緩治療和關愛，使患者在醫(yī)院或臨終關懷科室里走完人生最后時一光。這樣給人的印象仿佛是當老人即將臨終時，家人或親屬把老人送到外面，然后撒手不管，在中國人看來這是違背了傳統(tǒng)“孝”道觀的。傳統(tǒng)“孝”道觀要求子女在老人即將謝世時必須床前守護，方可顯示孝心。

1. 3傳統(tǒng)醫(yī)道觀的影響

臨終關懷在現(xiàn)實推廣中還有一個重要的制約因素就是醫(yī)護人員面對臨終患者的無意識。這種無意識表現(xiàn)為醫(yī)護人員對生命無法逆轉(zhuǎn)患者的救治還是按照傳統(tǒng)的救治方式來進行，總是設法使用現(xiàn)代醫(yī)學技術(shù)和藥物來延緩患者的無謂生命，至于用“關注護理而非治療”的臨終關懷理念來指導醫(yī)療實踐，醫(yī)護人員往往是措手不及，認為這樣做是與醫(yī)學堅持的傳統(tǒng)醫(yī)道觀一一救死扶傷有悖的。

2臨終關懷順利開展的路徑:傳統(tǒng)倫理思想的突破

臨終關懷在我國實施與我們固守的一些傳統(tǒng)倫理思想有諸多抵觸，所以順利開展臨終關懷必須放棄、拓展或突破不利于臨終關懷“生長”的倫理思想，營造出適合臨終關懷“生長”的倫理環(huán)境。

2. 1顛覆死亡是最大“惡”的觀念

開展臨終關懷首先要顛覆死亡是最大“惡”的觀念，而這種觀念受著深層倫理文化影響，認識死亡必須回歸中國傳統(tǒng)倫理文化中來解讀。一般來說，生死是自然生理現(xiàn)象，本沒有倫理評價的意義。但由于它關涉人生的兩個終極問題，對它們的考量反映了人們對生命意義的把握以及形成行動的指導，這時人們對其探求就賦予了倫理意義。中國傳統(tǒng)文化中始終占據(jù)主流趨勢的是儒家文化思想，儒家文化對待生死考量上，由于一味重視“生”的價值，忽略了對“死”的價值認識，甚至是排斥思考死亡的意義，以至于形成一種民族心理文化定式一一“重生忌死”。儒家思想發(fā)展脈絡清晰呈現(xiàn)出這一點，我們知道自從孔子提出“未知生，焉知死”開始，就奠定了傳統(tǒng)思想中“重生忌死”的生死文化基調(diào)，“志士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”，更把“生”的意義規(guī)約在“仁”的范疇之下，“生”的意義變成了對道德的追求。孟子也有“夭壽不貳，修身以侯之，所以立命也。”就是看到了生死有別，強調(diào)通過道德修養(yǎng)來延長“生”的長度。其實都反映出傳統(tǒng)思想著重于“生”的價值探討，賦予“生”有積極意義，而缺少了對死亡價值意義的探求。這在現(xiàn)實中也確實是這樣，因為死亡給人的表象就是一切現(xiàn)實的消逝，是對所有現(xiàn)存的徹底毀滅，“生死兩茫茫|”、“死去元知萬事空”等都是對死亡價值的消極認識表現(xiàn)，因而死亡被認為是最大的“惡”，人們因此過分貪戀生而不愿去思考死。這種生死觀對臨終關懷的推行產(chǎn)生了巨大的阻礙。

改變這種現(xiàn)狀，要對死亡價值進行再認識，也就是對死亡是最大的“惡”的觀念進行顛覆。倫理學上的“惡”其實就是對行為或事物存在的價值以否定的評價，或稱為其與客觀“應然”的相悖，按照黑格爾的意思就是“惡即是它與客觀實在的不同。”按照這種思路來看待死亡的存在可以發(fā)現(xiàn)，死亡其實不能被看作最大的惡，因為它是與自然的符合并且也有著終極的價值意義。首先死亡是自然安排而無法逃越的現(xiàn)象，以自然觀來看這是符合自然倫理的，也就是死亡是自然規(guī)律，順其自然發(fā)生的事物不應從惡的角度來評價。相反在某種意義上我們甚至要積極看待死亡的價值，比如古羅馬思想家西塞羅早就有這樣的思想，“老年時的死亡是成熟后的自然現(xiàn)象。我認為，接近死亡的‘成熟’階段非常可愛。越接近死亡，我越覺得，我好像是經(jīng)歷了一段很長的旅程，最后見到了陸地，我乘坐的船就要在我的故鄉(xiāng)的港口靠岸了”其次死亡的存在是社會發(fā)展的需要。社會發(fā)展的機制是新陳代謝，也就是新的事物的出生必然有陳舊事物的消亡，社會以此來達到平衡，才能發(fā)展。死亡是社會發(fā)展中的重要組成部分，甚至是社會的動力系統(tǒng)，喪失了死亡也就無所謂發(fā)展，因此死亡現(xiàn)象具有維護和促進社會發(fā)展的價值。再次死亡的存在是人完善的需要。人的一生包括生死兩端，生與死是人生必須思考的兩大問題，有死亡的存在，它會時刻警醒著人們對“生”的珍視，所以人們才會在有限的生存時間里奮進。喪失了死亡存在的人生，也就是對死亡不去思考的人生其實是麻木的存在，也就會沒有目的意義的生存。只有死亡才是敲打人前進的最好武器，死亡在促進人完善方面也有最高價值。當然改變死亡觀認識不是簡單的說教可以完成的，但理論認識上的準備是必須的，接下去的任務是我們國家應該像西方一樣，盡快開展全民死亡觀教育，營造積極看待死亡價值的氛圍，更應該宣傳儒家文化思想外的一些超越認識死亡的思想，消解對死亡恐懼的心理。死亡價值觀的改變才能使大眾接受臨終關懷這一事物。

2. 2摒棄臨終關懷有悖“孝道”的觀念

我們知道中國幾千年來就是一個倫理型文化國度，倫理在維系國家發(fā)展和家庭延續(xù)中起著重要的作用，尤其是“孝”在其中扮演著舉足輕重的角色。“孝”一開始就是作為至要德性被認知的，《孝經(jīng)》有“夫孝，德之本也，教之所由生也”，把“孝”上升為衍生一切善性的根基。孔子更有“夫孝，天之經(jīng)，地之義，民之行也”從而把“孝”凝固為貫通天地的要德以及人間的道德法則，“孝”成為檢視和評判行為的標準。傳統(tǒng)社會中，“孝”主要以家庭倫理和社會倫理的功能來表現(xiàn)，它是調(diào)節(jié)家庭和社會關系中不可隨意違背的天理。眾所周知，傳統(tǒng)中國是農(nóng)耕文化為主，這就要求形成以血緣關系的家庭單位來協(xié)作勞動，為了維系家庭的延續(xù)，使勞作不至于因缺乏勞動力而停止，生育后代來傳宗接代成為晚輩必須盡的責任，并且上升為“孝”的要求，“不孝有三，.無后為大。”當然，孝道觀在家庭倫理中的意義要求作為晚輩不僅僅完成族的延續(xù)，更重要的是必須服從長輩和奉養(yǎng)長輩，因為晚輩“身體發(fā)膚，受之于父母”，并且“三年而免于父母之懷”，這就要求晚輩在長輩老年時要在跟前贍養(yǎng)老人直到老人去世，甚至在老人去世后也要在墳前守上三年，《論語》中即有“父母在，不能遠游”、“孝始于事親”等，以此來報答父母的養(yǎng)育之情而顯示“孝道”。“孝”成為傳統(tǒng)中國人在家庭以及社會生活中最核心的倫理基礎。

那么臨終關懷是不是違背孝道觀呢?其實要把臨終關懷要義理解清楚，臨終關懷在西方最早產(chǎn)生的原因是臨終關懷先行者看到臨終患者要么是受到過度的醫(yī)療救治，要么是在家庭里不能得到應有的護理，患者不僅要忍受軀體的折磨，更主要是心靈的痛苦不能去除，從而不能有尊嚴、幸福地走完人生，對待臨終患者往往是過多關注“生”的救治而忽視了“死”的照護，所以提倡成立專門的臨終護理機構(gòu)，用倫理關懷來對患者短暫的最后時光進行“身、心、靈”的關愛。這其實是不違背孝道的，孔子曾有“今之孝者是謂能養(yǎng)。至十犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎”這就把傳統(tǒng)“孝道”內(nèi)涵表征為不僅僅是能給親人吃好穿好就是“孝”了，而是一種發(fā)自內(nèi)心的對親人的掛念和尊重，考慮如何使老年人在精神上感到幸福和尊嚴，“孝”應是一種心里的敬仰反映。那么現(xiàn)在我們在老年人面前怎么才算上“孝”呢?現(xiàn)在中國家庭結(jié)構(gòu)正在發(fā)生改變，即“四二一”家庭結(jié)構(gòu)的形成，傳統(tǒng)盡“孝”基礎的喪失要求我們對“孝”的觀念進行重新認識，不是說把老人放在眼前親自照護，能夠吃好、住好就是“孝”。現(xiàn)實中對于一對夫婦要供養(yǎng)四位或更多的老人，為每位老人的去世而在床前盡“孝”或老人去世后要守“孝”三年現(xiàn)在己經(jīng)不大現(xiàn)實，家庭照護老人的方式可以說己經(jīng)呈現(xiàn)出不能承載現(xiàn)實狀況的重壓。把臨終老年送入臨終關懷的醫(yī)療機構(gòu)，讓他們在那里得到充分的照護，其實對老人可以接受到家庭中不能完成的照護，這并不與“孝道”相悖。其實質(zhì)只不過是把家庭照護轉(zhuǎn)移到社會機構(gòu)來進行的方式上的轉(zhuǎn)變。

2. 3去除醫(yī)“死”違背“醫(yī)道”的觀念

順利開展臨終關懷，作為臨終關懷主要實施者醫(yī)護人員的認識觀念也要澄清，也就是面對臨終患者，醫(yī)護人員采取的舒緩照護方式違背醫(yī)道嗎?

我們知道，現(xiàn)代醫(yī)學的發(fā)展可謂日新月異，能夠?qū)ιK極的兩端“生、死”進行干預，或制造“生”(代孕、克隆人)、或延遲“死”(當然很多狀況下，是以過度醫(yī)療延緩無價值生命的長度)。不可否認，醫(yī)學的發(fā)展為人類生命健康起到了重要作用，但隨著醫(yī)學技術(shù)的發(fā)展，醫(yī)道的問題更顯突出。臨終關懷的首倡者桑德斯就曾說過:“垂死病人往往被迫在醫(yī)院病床卜度過最后一段日子，身上插滿了管子，并與家人隔絕。他們亦很少得到醫(yī)務人員的關心和照顧。”羅斯博士也曾說:“他(垂死病人)可能迫切需要得到休息、寧靜、尊嚴。但他得到的是輸血、輸液、心臟機或氣管切口術(shù)。”這都是醫(yī)務人員在傳統(tǒng)醫(yī)道堅守下把醫(yī)學使命狹窄化的結(jié)果。

篇10

關鍵詞：三教；帝王政治；民間；三教融合；三教合一

一、前言

“三教融合”是在探討和研究中國文化史上三教關系時的常見說法。此種說法是20世紀八九十年代中國文化熱潮中討論中國文化主流或主干問題涉及到儒釋道三教關系時部分學者所持的意見。試舉幾例，呂大吉主編的《宗教學通論》中不乏關于儒佛道三教關系的內(nèi)容。1牟鐘鑒認為，中國宗教具有包容性與多樣性的特點，“各種宗教之間互相吸收與匯合，唐宋以后這種趨勢更加發(fā)展，三教歸一的思潮頗得人心。民間秘密宗教更是兼容三教，主張三教合流。”2洪修平在《中國儒佛道三教關系研究》一書中認為，儒佛道三教是傳統(tǒng)文化的主干，其中儒學是主流。在三教關系的發(fā)展歷史進程中，“三教合一”是宋代以后形成的儒家為主、佛道為輔的中國傳統(tǒng)文化基本格局。3顧偉列的《中國文化通論》在談及佛教的中國化過程時指出，“進入宋、元、明以后，理學成為中國封建社會后期的主流，理學的最大特點是儒、佛、道‘三教歸一’……宋明理學援佛入儒，既表明佛教的進一步中國化，同時也表明三教合流已成為歷史趨勢。”4類似的論述還有很多，恕不一一列舉。這些“三教合流”、“三教合一”的說法基本是在討論中國傳統(tǒng)文化主流與主干的歷史語境下產(chǎn)生的。后來關于三教融合問題的論著，多以既定的三教融合為背景，探討歷史上的其他問題，將“三教融合”理所當然地作為一種歷史上的“真實”來看待。只有少數(shù)論著是直接探討三教關系的，而直接質(zhì)疑三教融合的論著則甚為少見。本文基于多年來關于三教關系研究的學術(shù)史，質(zhì)疑長期以來學術(shù)界對“三教融合”的普遍用法，探討的主要問題則是“三教融合”與“三教合一”1如何被各種社會群體創(chuàng)造出來，并對三教融合與合一的說法作進一步的澄清，提示研究者對這種說法慎思慎用。

二、“三教融合”如何被創(chuàng)造

“三教融合”是被“創(chuàng)造”出來的說法。首先是被佛道所闡釋，其次是被儒教闡釋，其三是受到帝王政治推動，其四是民間宗教與信仰的新闡釋。

（一）佛道的闡釋。這是佛道出于自身發(fā)展與擴張的需要。無論是佛教還是道教所倡導的三教融合，都是為了抬高自身的地位，并使其在實際傳播與發(fā)展過程中免除來自政治與世俗的排斥。最為顯著的是儒教中的忠孝思想成為道教、佛教教義的重要組成部分。佛教傳入之初，在同儒教忠孝正統(tǒng)思想作斗爭的過程中，吸取了中國文化中固有的忠孝思想，而這亦成為佛教中國化的開端與重要表征。如東漢末年蒼梧太守牟子博所撰《牟子理惑論》以問答形式對儒家思想中的“不孝莫過于無后”、重視儀容服制、沙門棄妻捐財、終身不娶、剃發(fā)、不遵禮儀等進行了答辨，其中多引儒家經(jīng)典來論證佛教教理與儒家思想不相違背。2晉代孫綽所撰的《喻道論》亦是以問答形式論證了佛與佛道、出家與孝道等問題，在強調(diào)佛教超俗儒教世俗的基礎上，力主佛儒一致。其中言：“故孝之為貴，貴能立身行道，永光厥親……夫緣督以為經(jīng)，守柔以為常，形名兩絕，親我交忘，養(yǎng)親之道也。”“佛有十二部經(jīng)，其四部專以勸孝為事，殷懃之旨，可謂至矣。”而且還對忠孝難兩全，舍小孝行大忠進行了分析。3通篇讀來，孫綽在表面肯定、附會儒教忠孝之道的背后，實際上總是在尋找儒教的缺陷，然后以佛教教理予以補充。在宣傳佛儒一致的同時，實則盡力為佛教的立世與傳播打通道路。道教是產(chǎn)生于中國本土文化中的，世俗忠孝倫理自其產(chǎn)生之初就是其宗教倫理的重要組成部分，其著名的忠孝成仙說以及天仙不如地仙說均是對儒家忠孝世俗倫理的彌補與延伸。4也正是在此意義上說，儒道互補是中國文化的一個顯著特征。

宋末元初著名道士李道純的內(nèi)丹心性學亦是融合三教的道教學理。李道純作為一個道教人士，其出發(fā)點與歸宿毫無疑問是道教的。其融合論的最終目的還是為了宣揚道教內(nèi)丹學，也可以說其詮釋話語是道教的。5李道純是在使用三教融合與合一的思想資源來宣揚道教內(nèi)丹學，他并非力主三教合一，其所有理論，包括儒家、道教、佛教的理論，是有一個整體統(tǒng)攝的，就是道教的內(nèi)丹心性學。實際上，三教均重視心性，這是三教相通之處，也是三教融合或三教合一論之所以被創(chuàng)造出來的內(nèi)在依據(jù)。但是縱觀古今中外各大，又有哪一種宗教不重視心性呢？難道能因此而將所有宗教都“合一”？這顯然是不可能的。李道純高倡三教一理、三教一致，實為最大限度地援引儒、禪，納三教于一理。6在這里，李道純實際上是利用了三教融合的思想資源來宣揚自己的道教內(nèi)丹理論。總體來說，宋元明時期的道教對儒佛的吸收已進入成熟階段，甚至出現(xiàn)了以倡導“三教合一”為宗旨的新道派，這說明到明代時，道教的“三教合一”思想已經(jīng)發(fā)展成型。7這種“三教合一”顯然是從屬于道教的，是為道教的發(fā)展與傳播服務的。

宋元明時期的高僧大德亦是延承前代僧人的做法，高舉三教合一的大旗，為佛教發(fā)展開辟道路，這一時期的佛教“三教合一”的特點在于倡導三教和諧，三教一家，但始終突出佛教的優(yōu)先地位。1例如晚明時期著名的佛教徒憨山德清曾提出三教同源、三教一理、三圣同體等說法，這種似乎融合三教的做法實為模糊同化三者的關系，實際上是為了突出佛教的地位，在很大程度上是以佛法來釋儒道，當然其中亦有以儒來釋佛道的論斷，以佛教的破執(zhí)、無我來解釋儒教的經(jīng)世哲學。而用儒教的經(jīng)世彌補佛教的出世之偏，則是為了更好地來宣揚佛法，為佛教的發(fā)展掃除現(xiàn)實的障礙。因為儒家思想始終作為具有統(tǒng)治地位的政治思想，在三教中具有得天獨厚的優(yōu)勢。佛教、道教想發(fā)展，必須從儒家思想中吸取能量，才可能創(chuàng)造出更順暢的傳播通道。另外，儒家知識分子作為社會精英的強勢地位，也必然在文化保壘的塑造中擔當重任。憨山德清本人是一個精通三教的佛教徒，所以才能做到三教互釋，但在這種互釋、會通中，他始終堅持佛教為中心的一執(zhí)，其詮釋大多使用的是佛教話語。這也反映了晚明學者在三教融合問題上的個體性認知與實踐。2

清代著名的道教學者和龍門派傳人劉一明在傳播道教時亦采用了“三教合一”策略，他十分注重利用三教合一的思想資源來傳道，而非重在三教關系之辨論。其三教一家、三教一體、三教合修以及三教統(tǒng)一于道、三教合用同求中道、三教合參成就丹道的論說都顯然是以道教龍門派思想為核心而做出的“合一”解讀，其中傳教的目的十分明顯。3

總體來看，自東漢末年以來各個朝代的佛道人士均重視對儒家思想資源的援引與利用，他們是“三教融合”與“三教合一”論調(diào)的重要“創(chuàng)造者”。但無論佛道，其骨子里均與儒教暗自抗衡與爭寵，都在為爭取自己的一席之地而努力。儒家倫理對佛道的作用，可以稱為儒對佛道的滲透與影響，但絕對沒有達到融合，融合的基本意思是說三者互相打破各自的壁壘，其思想教義完全融合為一體。事實卻并非如此，三教始終是獨樹一幟地存在著，其思想主張始終各有千秋，不能相互替代，而且為中國人的靈魂與信仰世界提供不同的道路選擇。

（二）儒教的闡釋。這是儒教自我發(fā)展以求保其正統(tǒng)地位的努力。儒教最大的益處是可以為現(xiàn)實政治服務，歷來為統(tǒng)治者所重視，被視為治國之道。其最大的缺陷也正在于此，由于其過分重視社會的秩序，對無序的社會狀態(tài)不能容忍，顯然無法為亂世蒼生提供有效的關懷。社會秩序的有條不紊僅僅是社會運行的一方面，無序與沖突則代表著社會運行的另一種面相。過去曾有人批評儒家不言鬼神，敬鬼神而遠之，所以它無法提供給人們無限的關懷。事實并非如此簡單，儒家思想中的“孝”、“祖先崇拜”等思想完全可以為人們提供終極性關懷，它的“不孝有三，無后為大”便是終極關懷實現(xiàn)的最佳方式，所以中國人對于“上以事宗廟而下以繼后世”的婚姻與家庭，實際上擁有強烈的宗教式虔誠。故筆者認為，儒教是有強烈的宗教情感的。但儒教無法滿足所有人的宗教需求則是事實。儒教當中有很強的“成者為王敗者為寇”、“殺身成仁”等類似二分式的絕對思維，它為思想創(chuàng)造的選擇空間是狹窄的，不是光明就是黑暗。若僅僅是在儒教的信仰之下，中國人的信仰空間是越來越小，越來越無法運行。在誕生王者的背后會有越來越多的人為失敗而付出沉痛的代價，包括自虐、自殺、范進中舉式的恍惚、錯亂等精神疾病、擾亂或仇視他人與社會的極端行為。它更多地適應于治世以及順世者。而道教的“無為”、“隱遁”，以及佛教的出家、棄世，則較之儒教為人們提供了更多的人生選擇，這些是儒教所無法提供的。

另外，儒教還有一個缺陷，其產(chǎn)生與發(fā)展主要是依托“禮”而運行，“禮”有一個顯著特點，即“不下庶人”，它所能影響的人群主要是依禮而行的上層達官貴族，其身份等級性是很強的。這也是它無法獨自掌控所有社會群體信仰的一個重要因素。它需要不斷地借助佛道的影響才能向普通民眾滲透。陳寶良將之稱為通俗化或大眾化。他認為晚明三教的合流實際上是以儒家學者為中心，加之名僧、方士參與的互相交游影響的學術(shù)思潮。而且認為這種合流進一步造成了明代佛道的世俗化以及儒學的大眾化。顯然這種合流是以儒家思想為中心的合流，也就是以儒家思想融攝影響其他二教為基本模式，總體上是一種由上層帝王政權(quán)推動、學術(shù)群體廣泛參與，并最終影響到普通民眾信仰生活的一種兼具政治、社會與文化的綜合思潮。1事實上，無論是宋明理學、還是陸王心學都是以儒為中心，援引與借用佛道而發(fā)展起來的新儒家哲學體系，它們是“中國哲學自身發(fā)展的結(jié)果，不是儒佛道三教合一的產(chǎn)物”，只是在堅持傳統(tǒng)儒家思想的基礎上，最大限度地吸收了道釋思想。2

儒教作為世俗王權(quán)文化的載體，其生效范圍實際上僅僅局限于上層社會，3是一套嚴密的關于國家統(tǒng)治秩序的思想言論。因而，儒教顯然無法單獨承負起國家運行文化支撐的重任。所以自佛教傳入，道教產(chǎn)生，它就沒有停止過借用佛道來充實完善自己的發(fā)展歷程。佛教的禁欲、慈悲、好生惡殺等倫理思想亦為儒家倫理所不及。正是因為佛道的宗教倫理能夠?qū)θ寮覀惱碛兴a充與延伸，才會導致三教之首的儒教不斷地對佛道二教進行吸收與利用，也才會有一代又一代的儒家知識分子不懈地作出三教融合甚或合一的儒化闡釋。儒教對佛道的吸收為這一貴族式宗教提供了深入民眾的機會，也使得廣大民眾更加認同儒教的倫理教化，這顯然對政治與社會秩序的穩(wěn)定極為有利。如果中國古代政治與國家治理是以儒教為旗幟的，那么，包括佛道在內(nèi)的其他所有宗教均是這一支柱得以樹立起來的膀臂。包括王陽明及其后學、林兆恩在內(nèi)的儒教知識分子提倡的三教合一論調(diào)，與佛道一樣成為發(fā)展與鞏固自身的一種宣傳。由于這種宣傳與帝王政治關系密切，所以受到帝王統(tǒng)治集團的嘉許與進一步推動。

（三）帝王政治的推動。這是儒釋道三教外部的“融合”推動力量。縱觀中國帝王政治史，三教并舉成為歷代統(tǒng)治者英明的宗教政策。三教會通，無論會通于善還是會通于治，其思想學術(shù)爭鳴中都滲透著帝王的國家教化策略。4

“三教融合”論的頂端——“三教合一”與中國古代帝王政治之間有著重要的關系，三教同源與三教并舉在一定程度上是帝王出于政治目的對三教的調(diào)和與利用，對三教采取容忍與共同支持的宗教政策，使得三教的發(fā)展越來越具有良好的政治環(huán)境。身為煌煌大國之首的皇帝敏銳地發(fā)覺在三教關系上顧此失彼或者抑此揚彼都不是明智之舉，都會造成三教的斗爭，甚至事與愿違，損毀佛道反而會促成它們在民間的蓬勃發(fā)展，會造成更大范圍的無法掌控的反抗政府的宗教行為，抑佛滅佛的政策充分證明了這一點。所以，為了強化統(tǒng)治的需求，統(tǒng)治者竭盡所能宣傳三教同源、三教并舉，在這樣的文化政策驅(qū)使下，出現(xiàn)了一大批御用文人專門制造三教融合或合一的文化氛圍。三教并舉的宗教政策實際上也是在經(jīng)歷多次滅佛反道事件后伴之以變本加厲的佛道興旺的歷史教訓之后而得出來的。5統(tǒng)治者敏銳地認識到，對待三教中的任何一教都無法使用暴力取締打壓的策略，只有對三教籠絡利用，給予一定的寬松空間與政治優(yōu)待，才可能使其為現(xiàn)實政治服務。

在兩千年的帝王政治之下，儒釋道的發(fā)展實際上都不同程度地受到其“三教并舉”政策的影響，即政治性的三教合一論對儒釋道的影響頗深。而且在帝王政治時代，上層統(tǒng)治者的標榜立場往往會自上而下影響整個社會，三教合一論在被創(chuàng)造的過程中，帝王政治實則起到了不可低估的作用。在遷善遠惡的國家教化目標下，儒釋道各家以及民間宗教與信仰均以各自的方式對三教融合與合一進行闡釋。如宋元間三教合一論者更為強調(diào)三教同歸于治，即有利于國家治理。北宋張商英就認為三教均“以其道善世礪俗，猶鼎足之不可缺一也”。1僧人契嵩首先將三教同歸于善引申為三教同歸于治，認為三教均為圣人之教，“其所出雖不同，而同歸于治”。2同歸于治的三教關系論，既是帝王三教并行政策推行的結(jié)果，又完全符合現(xiàn)實教化需要。

總之，在國家視野下考察三教融合或三教合一，可以很明顯地發(fā)現(xiàn)這種思潮是在三教尋求自身發(fā)展的“利益之爭”前提下發(fā)生的。它首先是在三教內(nèi)部的互相競爭過程中出現(xiàn)的一種現(xiàn)象，而且這種背景下的合一是“有差等的”，3即均在立足并抬高自身地位的前提下高倡“三教合一”。相互的爭游反而促成了它們對其他文化深髓的吸收與利用，這樣的融合顯然不能成為真正意義上的融合或合一。

從外部動力看，則主要表現(xiàn)為帝王政治前提下“大一統(tǒng)”文化秩序的需要。歷史上許多帝王三教同源的理論倡導以及三教并舉的施政方針，成為三教融合或合一文化思潮形成的一個重要政治因素。所以三教融合或合一是被創(chuàng)造出來的，而非一種真實存在的歷史面貌。

（四）民間宗教與信仰的新闡釋。“三教合一”是民間宗教與信仰為求自身發(fā)展與招攬信徒的標語。民間宗教與信仰是在正統(tǒng)三教之外更為復雜多樣的文化形態(tài)。在中國文化當中，民間宗教與信仰作為一支潛存于民眾中間的巨流，是具有多層面人格的人尋求與獲得“意義”的重要手段與表達方式，它們始終與正統(tǒng)宗教之間存有互相交融、交換的關系。4若是尚且承認歷史上存在過“三教合一”文化潮流的話，那么“三教合一”并非在三教之間達成共識，而是在更具有民眾性的民間宗教的創(chuàng)立與發(fā)展中獲得了實質(zhì)性的意義，民間宗教與信仰對儒釋道三教的大力吸收與融納較之三教任何一方都更為徹底，它們給“一”注入了較為明確的目標與內(nèi)容，即其教本身。這也成為民間宗教與信仰適應民眾需求、吸引民眾信仰的一個重要因素。

根據(jù)劉泳斯的研究，民間在“三教合一”文化潮流過程中主要有兩方面的作用。一是在正統(tǒng)宗教對異端的打擊過程中加速三教之間的協(xié)調(diào)；二是民間信仰為尋求自身發(fā)展，都標榜自己是“三教合一”的文化形態(tài)，都屬于圣人教化，因而具有存在的合理性。民間信仰所標榜的三教合一顯然與儒釋道各家所闡釋的三教合一具有本質(zhì)區(qū)別。它不尊任何一教為核心，所以后來甚至有五教合一、六教合一之說。晚明林兆恩創(chuàng)立的三一教實為民間宗教形態(tài)，與正統(tǒng)的儒釋道有很大差異，其標榜三教合一，僅僅是為了與“邪”教劃清界線，以證其合理性。5

媽祖信仰與三教的交融關系亦非常明顯，它是在三教合一文化背景下產(chǎn)生的民間信仰，與正統(tǒng)三教之間存在著相互交融的關系，其間既有儒釋道對媽祖信仰的滲透，又存在三教神譜對媽祖神格的吸收利用。6媽祖信仰與三教之間的相互吸收與交融恰好是民間信仰與正統(tǒng)宗教之間相互交流與交換有關系的具體反映。

明代中葉影響廣泛的民間宗教羅教在標榜三教雜糅提倡多神崇拜方面可謂表現(xiàn)得淋漓盡致。羅教不拘泥于任何一門戶，倡導三教合一，其無為教思想體系融匯了道教的創(chuàng)世說、禪宗的頓悟說以及儒家的綱常倫理，當然還有三教共同致力的心性論，在宗教偶像上尊三教祖師為共同神祇，其所倡導的在家自修自悟、無為、孝道等信仰內(nèi)容成為吸收籠絡大批信奉者的重要法寶。雖然標榜三教合一，但在具體的宗教實踐中，羅教卻未能真正做到這一點，它基本上是以改造傳統(tǒng)佛教的清規(guī)戒律為基礎創(chuàng)造出一種新型佛教，眾多信徒的歸依與危及社會秩序的信仰活動最終導致了來自于正統(tǒng)佛教的打擊與上層統(tǒng)治者的鎮(zhèn)壓。1其三教合一的主張在這種毀滅性的打擊與鎮(zhèn)壓中便無法真正的獲得發(fā)展。

雖然從媽祖信仰、羅教、三一教等民間宗教與信仰的體系與實踐來看，三教合一在此處獲得了最為“真實”的意義。但民間信仰大多籠統(tǒng)提倡與追隨“三教合一”，它僅僅是順應上層統(tǒng)治者對三教施以共同的政權(quán)支持以及三教內(nèi)部人士對三教融合或合一問題詮釋的這種社會潮流，而并非對三教關系問題真正感興趣，它所有的目標實際上僅僅在于為了傳播自身的需要，比如羅教融攝三教的主張實際上并非真正將三教“合一”，只是借用各家而已。但這種做法卻內(nèi)在地適應了普通民眾的功利性信仰需求，也收到了很好的傳教效果。

同時，民間對“三教合一”的吹捧與追隨反過來又大大推動了上層正統(tǒng)思想界（包括儒釋道）對三教融合或合一理論的探討，對“合一”論調(diào)持謹慎甚至否定態(tài)度。如，顏元對各種民間教派“萬法歸一”“三教歸一”的批判，熊伯龍“未聞有合三教而為一者”的痛斥，等等。1這種來自上層思想界的研討對于認識儒釋道三教的真實關系無疑具有積極意義。

民間宗教和信仰為了贏得廣大民眾的信奉，往往采取模糊、混淆的態(tài)度與做法，這恰恰適應了民眾信仰的功利性取向——即以解決現(xiàn)實苦難，尋求精神解脫為目標，到底是何方神靈無關緊要的傾向。所以民間信仰并不著力于依附某一正統(tǒng)教派，而是順應潮流，力榜三教合一，標榜自己不屬于任何教派，而是融合三教的教派。這樣就在發(fā)展壯大中減少了來自三教內(nèi)部的阻力。要研究與評判三教融合與合一問題，民間宗教與信仰的民眾文化形態(tài)是不可忽視的一個重要方面，因為這個問題在民間宗教和信仰及其與正統(tǒng)宗教關系當中具有更為復雜和豐富的表現(xiàn)與意義。

綜觀三教融合或三教合一，大致是被儒釋道三教、帝王政治以及民間宗教與信仰出于各自的利益而創(chuàng)造出來的。這樣一種刻意的、目的明確的創(chuàng)造是不能被視為中國古代尤其是唐宋以來的文化發(fā)展趨勢的。

三、對三教不能融合或合一的認識

中國文化以包容性而著稱，各種文化形態(tài)之間雖然也有短暫的沖突、斗爭，但總體上看是和諧共存的。在以融合、包容為主要特點的整體文化框架下，對于三教關系還有進一步認識的必要。

三教融合、三教一家、三教歸一、三教合一等諸多說法，其基本思想均是基于“海納百川”之中國文化內(nèi)在特質(zhì)而言的，即認為在包容性與融攝性極強的中國文化之下，三教文化形態(tài)之間亦是融合甚至合一的關系。但究其實際，三教無論如何“融合”如何“歸一”，均最大限度地保存了自己的實力，并保持了最大的相對獨立性。所以三教雖然存在著互相吸收、互相滲透與利用的關系，但這也是中國文化各個支脈的共同特點，并不能因此就簡單地認為三教發(fā)展趨勢是“合一”，更不能認為三教合一是中國文化的發(fā)展趨勢。這或許是三教融合與“三教合一”始終停留在國家政策宣傳或輿論引導層面而無法真正成為事實的文化根源，即三教都要為自身尋求發(fā)展的空間，都要樹立自己的社會地位。在此思想指導下，揚此抑彼、執(zhí)我舍他，也就在所難免。即使如此，關于儒佛道的思想仍然在不斷地豐富與加深，在這種抑揚、爭論過程中，中國的文化寶庫實際上是在不斷地豐富。形形地民間宗教與信仰形態(tài)亦在這種融合的整體文化背景下蓬勃地發(fā)展，從而鑄就了中國文化既源遠流長又博采眾長，始終渙發(fā)勃勃生機的特色。正是包括儒釋道三教在內(nèi)的各種文化形態(tài)的相互借鑒、交流、變革與共同發(fā)展，交流、滲透、吸收卻從未失掉自我本真，才成就了中國文化整體性格上的博大與包容。

在這樣的整體文化觀察視角下，對于三教融合的階段性個案考察越來越多。有的學者基本肯定三教融合，但認為應當對特定時期特定學者群體的三教融合或三教合一論給出全面的多方位的評判，而非一概而論。如魏月萍雖然對三教融合或合一持基本肯定的態(tài)度，但他詳細考察了明中葉以后三教融合與合一論的衍變，指出陽明后學對于融合與合一存在著不同的想象與實踐，大多數(shù)晚明學者對于合一觀沒有異議，但對于合一的最終趨向“源”或教則存在較大分歧，此分歧亦是三教發(fā)展與爭執(zhí)的核心問題，也是三教學者論斷的依據(jù)與歸宿。合一觀的表面背后，實際蘊含著各個宗派對各自詮釋話語權(quán)的捍衛(wèi)與保護。2其研究的最終結(jié)果則有可能是對“合一”論的否定，因為“一”或“源”爭論的核心即反映出各自的立場與觀點，儒家學者顯然會傾向于儒，釋者會傾向于釋，道者則傾向于道。每個派別都會以自己的視角對三教合一給出不同的解讀，這不正說明“合一”論調(diào)僅僅是策略、手段，而非歷史實際發(fā)展狀況嗎？

林兆恩的三一教曾經(jīng)以其教名被認為是晚明三教合一文化趨向發(fā)展的頂端形式，事實上，三一教的核心性內(nèi)容是儒教，力主三教歸于儒，志在以孔子原始儒之綱常倫理來規(guī)范三教。1三一教實為晚明儒教自我調(diào)適、尋求更好發(fā)展機遇的表現(xiàn)，林氏的三教歸于儒就很明確地表達了這一點，而且三一教的名稱在一之外還有三，也表明“合一”是不可能的。三一教可以如此來詮釋：儒釋道三者相互獨立，但可以互為滲透與利用，在尊儒為正宗的前提下，釋老思想盡可以為儒所用。所以無論是三一教還是陽明心學，都是以“三教合一”為幌子，借用釋道來調(diào)整與發(fā)展儒教。類似的研究實際上是對三教融合與合一論的反思與批判性認識。

亦有學者對三教融合或三教合一論提出強烈質(zhì)疑。張立文曾專門從哲學的角度論述三教無法實現(xiàn)融合與合一。他認為，盡管儒佛道三教“相互吸收滲透，但基本上保持了各自哲學概念范疇的內(nèi)涵外延和特征，建立了各自獨立的哲學范疇系統(tǒng)”。張立文立足于三教各自獨立的哲學范疇，說明了三教在哲學上不能“合一”的事實。他還指出三家在哲學觀點上的本質(zhì)區(qū)別，認為不可能存在一種能夠共同包含三教的哲學形態(tài)。他尖銳地指出不能把一些思想史上常有的各種哲學派別互相刺激與利用的平常現(xiàn)象籠統(tǒng)地說成是三教融合或三教合一。2彭琦亦否棄了“三教合一”的說法，提出“三教調(diào)和”，而且在不同歷史時期內(nèi)三教調(diào)和亦表現(xiàn)出各不相同的態(tài)勢，其中有漢魏時期的佛道求自身發(fā)展對儒學的調(diào)和，有隋唐五代帝王調(diào)和三教的詔書，有宋元理學對佛道理論的吸收與排抑，有民眾教化層面的三教同歸于善，有國家治理層面的“三教同歸于治”，還有在心性論上的三教相通。另外還存在治內(nèi)治外、治心治國、治世出世的三教分工說法。調(diào)和不等于合流或合一或等同、無差別，提倡調(diào)和的背后則往往是秉執(zhí)一教。3馮天瑜等人主編的《中國文化史》在談到佛教華化時避開了“三教融合”的說法，而使用了“三教鼎立”與“三教共弘”，并認為這是唐代以后的“文化大勢”。4筆者認為這種用法應該不是隨意而為，而是充分認識到了“三教融合”與“三教合一”說法的不妥。

總之，無論作為哲學思想、還是治國策略，歷史上的三教曾經(jīng)有過相互滲透、吸收，甚至調(diào)和（有來自內(nèi)部與外部兩方面），但從來就沒有融合過，更不用說“合一”了。5直至現(xiàn)在，三教還是相互獨立，各成系統(tǒng)。三教融合與“三教合一”論，雖然并非三教關系的真實表述，它之所以能夠產(chǎn)生和存在，歸根結(jié)底還是因為有特定的國家、社會與文化土壤。時至今日，在崇尚信仰自由與文化多元的現(xiàn)代社會，任何層面上的文化合一論或類似于普世信仰的宣傳論調(diào)都無法真正吸引民眾，也就無法長遠地存在下去。事實上，信仰本身具有地區(qū)性、多元性，有些信仰還有強烈的民族性，所以并不存在一種普世的信仰文化，各種信仰之間是可以相互借鑒吸收的，但不可能做到某一種信仰將其他的信仰進行融合或形成一種將不同信仰合而為一的信仰形態(tài)。信仰均是民眾在生產(chǎn)與生活中對生命存在及其意義的最佳詮釋與探求方式，它關系到人的生死關照與靈魂安頓，不同信仰之間應彼此充分地理解與寬容，相互吸收與借鑒，才能夠獲得更高層次的豐富與發(fā)展，也才能更加有利于不同文化的和諧共處。