導語：如何才能寫好一篇清朝土地制度及其特點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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研究意義

服飾是一種特殊的實用藝術載體，它的裝飾形式除了自身的特點的同時，還遵循著藝術視覺藝術的形式。在晚清時期，由于西洋文化東漸，在服飾方面也引起了一定程度的變革。隨著時間的推移，女子服飾紋樣在色彩、風格等方面也呈現出了這一時代的特色，形成了強烈的時代風貌特征。它蘊含的信息反映出這個時代的工藝水平和審美特征。

歷史背景與女子服飾紋樣發展的關系

1.政治因素

縱觀中國歷史，其衣冠制度都會隨著朝代的變更而引起變革。在晚清時，在各種政治因素和文化因素的影響下，服飾的制度日趨松懈，主要表現在放松了對紋樣的使用限制，這使服飾反應的社會地位的標志有所削弱。然而，由于廢除了清朝的服飾制度，并把對西式服裝的運用出現在新的服飾制度中。為傳統紋樣的使用范圍和外來紋樣的普及風行掃除了政治上的障礙并提供了支持。

同時，由于戰亂引起的經濟拮據使人們在材料的選用上受到了限制，因此對于費時費工的工藝在這時期不再受歡迎。；另外，從起，由于外國商人的大批量涌入，對傳統手工藝受到了嚴重的沖擊，因此加快了了新式女裝紋樣的發展和傳統女裝紋樣的淡化瓦解。

2.文化因素

清政府為了“師夷長技以制夷”的救國政策，自以來，西方先進思想在中國廣泛傳播，并開始學習西方的制造技術。清政府開遣派留學生留學，吸收外國的先進的解放思想，同時也引入了西方的著裝方式和形式。

3.經濟因素

以個體農戶對土地的私人占有的制度是晚清時期自然經濟具有獨特的系統性，它以個體農戶對土地的私人占有為基礎，以地域性的低層次商品為交換紐帶，具有強大的彈性和再生活力的自然經濟。

西方列強的直接經濟干預不僅導致了自然經濟的土崩瓦解，也到時晚清的中國失去了經濟上的獨立性；西方的大量廉價及印制精細的機印花布在中國市場的傾銷，以及直接在中國辦廠，把歐洲的抽紗、花邊、絨繡等工藝和紋樣傳入我國；而且通過在國內通商口岸買辦商人開廠，直接導致以自然經濟為主的封建社會經濟體制不斷瓦解。

晚清時期女子服飾紋樣

1.晚清女子服飾紋樣題材的基本內容

晚清時期女子服飾紋樣內容異常豐富、形式多姿多彩，主要包括如下幾類：

（1）以動植物為主的自然寫實紋樣

在傳統中國美學中講求天人合一，對大自然的動植物以及其他形象的模仿和改造是在裝飾上的主要體現。晚清時期不僅繼承了的各種吉祥圖案如龍鳳、魚（裕）、牡丹（富貴），在裝飾圖案的選用上增加了以小說戲曲人物為主的圖案，以某個情節或場景再現為主要形式；傳統植物圖案：寶相花――一種以蓮花、梅花、牡丹、為基本圖案變形花卉圖案。這些惟妙惟俏的自然物象圖案表達了人們對天地自然尊敬和崇拜，以及對美好生活的向往。

（2）以傳統文字圖案為主的紋樣

除了自然紋樣圖案，傳統圖案中少不了傳統的文字圖案形式，這些圖案作為中華古文明的象征，這一時期的女裝中出現的文字紋樣主要有：“喜”字紋、“壽”字紋、“”字紋、“云紋”等。這些紋樣象征意義依然是祈福，寄予人們對幸福生活的向往。在表現形式上更為生動、活躍、工藝程度更加精細。

（3）以立體形式體現的圖案紋樣

立體形式的圖案主要是線型排列的方式體現。線型裝飾紋樣是傳統服飾中邊緣裝飾的直接體現，這里的線性除了其本身在幾何意義的特征外，其組成圖案樣式具有寬度和厚度，以立體形式體現。主要體現在晚清時期女子服飾的邊緣裝飾中，線條在服飾的邊緣以強調、重復和間隔的形似運用于女裝服飾的裝飾中。其中，其運用主要以純粹的線型形式裝飾出現在服裝的襟、領、袖口等上。

2.女裝服飾紋樣的演變

到了晚清時期，女裝傳承了傳統女子服飾的含蓄、內斂、中庸的思想理念；通過色彩斑斕的服飾裝飾烘托了女子的美好形象。這一時期的女子服飾紋樣遠遠超過了其本身具有功能上的意義。主要體現在：

（1）紋樣圖案在服飾的運用面積面積和位置的擴張。這一時期的圖案裝飾面積從衣領、袖口、門襟到下擺等無處不在。

（2）裝飾圖案工藝的精湛。這一時期的女子服飾紋樣的工藝將傳統服裝的基礎上追求更加精致和華美。新古典主義的特征在清代女子服飾紋樣上也有所體現，表現為不僅傳統裝飾風格與時代風格相結合，以及將獨特的服裝個性與文化元素的多元性相統一。比如，服裝多表現粗獷、平直的特點，而在面料圖案裝飾細節上，則盡量表現曲回、精細，以達到親切感人的效果，衣裝上更是繡滿了各種花紋，領、袖、襟、裾都有寬闊的衣邊作裝飾，服飾中的鑲、滾、繡、彩裝飾的運用達到了頂峰。各種花絳、獨立圖案、滿地花紋、吉祥圖案構成了特定的風格樣式。這種新古典裝飾風格具有深厚的民族基礎和社會文化土壤，也是時展的必然產物。

晚清女子服飾紋樣的色彩特征

1.色彩的仿生運用

服飾紋樣審美形式的重要表現之一就是服飾文化所蘊含的“自然美”，而“自然美”最突出的審美因素就是服飾紋樣色彩的仿生運用。

2.色彩移植與借鑒

色彩移植應用指把與服飾有關的其它姐妹藝術如京劇、繪畫、戲曲服飾以及文學、十個等語言有關服飾色彩記載運用到服飾色彩中。在晚清服飾色彩中表現較為突出。在宮廷女裝中通常在色彩的處理上，采用京劇服裝色彩中“三藍退色圈金線”或“墨綠圈金線”或“三藍退色刺繡”方法，形成了對比強烈又和諧統一的色彩關系，在民間女裝中的“刺繡之服”也是五色繡彩中用金銀線的復合色來產生調和色的作用。

晚清時期女子服飾紋樣的時代特征

（1）融合民族的審美特征并繼承傳統。在晚清時期，滿漢文化經過長期的融合，在各種紋樣圖案、吉祥圖案構成了特定的風格

樣式。

（2）新古典主義的在女裝服飾紋樣的萌芽和發揚。在晚清時期體現新古典主義裝飾風格，不僅融合前期女子服飾紋樣風格，還兼收了少數民族、西方圖案紋樣符號。晚清時期的服裝材料的運用、工藝等使晚清時期的女子服飾具有浮華、浪漫的氣息，繼承了傳統卻又不是其時代特色。

總結

中國晚清時期女子服飾在裝飾紋樣上，多采用動物、植物和幾何紋樣。圖案的表現方式，注重于寫實手法，善于對各種動物、植物仿生改造細。服飾紋樣作為一種特定時代文化脈絡與意識形態的傳播形式，體現出時代的文化、審美和流行特點。

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一、流刑及流人

在古代，流刑是一種僅次于死刑的刑法，流刑最早可以追溯到奴隸社會，通過將犯人押解到遠離家鄉的荒蠻之地，以達到對犯人懲罰的目的，以此來維護社會的穩定，這也是統治階級需要的。清代作為中國最后一個封建王朝，更是把這一刑法發揮到了極致。清代滿族人入關后，原本生活在關外的官兵紛紛入關，致使黑龍江地區更加人跡罕至，使原本落后的地區更加荒涼，所以黑龍江地區成為了發配流人的集中地，但就是在這種情況下流人的出現卻改變了這種局面。

流人是清代黑龍江的一個特殊社會群體，流人當中大部分是文人，究其緣由，大概有這樣幾個原因：科場案、清初文字獄、平定三藩案、朱三太子案等，其中數文字獄發放流人最多了。其實文字獄顧名思義，就是因文字的緣故所構成的罪案，是封建社會統治者迫害知識分子的一種冤獄，也是封建統治者樹立權威、維護政權的一種手段，清朝作為一個新興的少數民族王朝而且還是一個崇尚武力的民族這就使得他們對人民思想上的統治更加嚴苛，禁止一切反對清朝的思想，甚至有時會殃及池魚，但也正是在這種嚴刑峻法之下，客觀的給黑龍江地區注入了新鮮的血液，這樣一種刑法反而對黑龍江地區的建設起到了積極的作用，他們的到來給荒蠻的東北大地帶來了先進的文化、高超的技藝、繽紛的習俗、嶄新的教育體制，這都使這片古老的土地煥發了新的活力和熱情，并且對黑龍江地區的影響一直延續至今。

二、在文化技術上的貢獻

國家民族的發展不僅需要有先進的生產技術而且還要有先進豐富的文化， 流人在經濟上開發了黑龍江， 與此同時他們也用中原內地的先進文化對當地居民進行了重塑，尤其在教育、醫學、藝術、習俗方面對東北社會產生了深遠影響。

（一）教育上的貢獻

清初黑龍江的教育延續著明朝的體制，但因明清易代，受到戰火的影響，黑龍江的教育出現了一個斷層。戰后的黑龍江，到處是一片荒涼景象，溫飽都成為問題，更遑論去實施完好的教育，清初黑龍江地區的教育幾乎處于一種空白的狀態。而后來到黑龍江的流人卻改變了這一狀態，這些有識之士本身都受過嚴格的高等教育，他們來到后，多從事教育活動，他們其中很多早已經名聲在外，所以來到后有的為當時黑龍江的權貴所欣賞而聘為家庭教師，吳兆騫遣戍寧古塔為巴將軍所聘，其子吳桭臣就曾記載“予七歲，鎮守巴將軍聘吾父為書記兼課其二子”。后來隨著東北經濟的復蘇，教育也開始得到發展，家庭教育已不能滿足當時需要，于是更多的流人走進書院進行傳道授業，民辦私塾成為黑龍江地區教育中堅力量，這些文化流人以教課維持生計同時也以其豐富的學識、特有的教授風格和方式受到當地百姓的歡迎。相較于流人走入書院進行教學，流人建立書院對于黑龍江教育發展貢獻更大，首先，培養了大量的人才，促進了黑龍江地區多領域的發展。其次，傳播了漢文化，對黑龍江人民思想上進行了“開荒”，提高了當地人民的文化素質，對他們進行了一次思想上的洗禮。第三，促進了黑龍江教育的發展，對當地的學風產生了深遠影響。最后，推廣了讀書的風氣，促進了中華民族悠久的歷史文化在黑龍江傳播同時也大大加快了黑龍江與內地文化的交流，流人則是這種交流的橋梁和紐帶。

（二）醫學上的貢獻

當時的黑龍江地區與中原相比還是比較落后的，而且少數民族眾多，他們信仰薩滿教，當時的人病了就請來薩滿法師跳神，流人來后大大改變了這種狀況，流人中有許多精通醫術，識別藥性的人，呂留良玄孫呂景儒, 繼承祖業, 自幼學醫,堪稱清代黑龍江地區名醫的杰出代表，在《書用晦事》中提到呂留良“后裔多以塾師、醫藥、商販為業，土人稱之曰老呂家?！庇纱丝芍敃r醫生多由流人充任，并受到當地人的愛戴和敬重。在一定程度上可以說把中原的科學知識帶到了黑龍江，這一救死扶傷的行為，在一定程度上也加深了與當地人的感情，使流人更好地融入了當時的社會。

（三）文學方面的貢獻

流人中的文人學者居多，這些知識分子在戍邊、經商、教書之余，還創作了大量的詩文?；蜷L歌當哭，抒發自己思鄉懷人之感；或描繪了黑龍江流域的壯麗山河、名勝古跡、山川道里，歌詠塞外的風光景物；或記錄邊塞的軼聞趣事、風土人情；或頌揚了當地軍民反沙俄侵略的戰斗精神。他們的詩歌有的感慨蒼涼，有的悲壯幽怨，有著與盛唐邊塞詩不同的特點，有的還反映了流人的生活及其憂患意識，典型的有吳兆騫的《秋笳集》、函可和尚的《千山詩集》、楊賓的《柳邊紀略》、方拱乾《何陋居集》等等。這些著作都流傳至今，成為了后人了解當時黑龍江地區的史料，是一份寶貴的文化遺產。這些流人文人們還集結在一起組成了詩社，共同切磋，互相點評共同促進當地文化。

（四）風俗禮儀方面的貢獻

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從戰國李惺著《法經》起,直到清王朝制定《大清律》,上下兩千年,形成了獨具中華文化特色的中華法系,與印度、阿拉伯、羅馬、英美四大法系鼎足并立,是我們中華民族優秀文化歷史遺產的重要組成部分。它是以漢族為主體,融合各少數民族法律,逐漸發展形成的.滿族從長白山發源到入主中原,在建立中國歷史上最后一個封建王朝—清王朝的同時,融合吸取了歷史上以漢族為主體的各民族統治階級治國安邦經驗和法律原則,參以本民族崛起過程中形成的有效經驗與傳統,制定完善了集中國古代封建法典之大成的《大清律》,代表了中華法系的優秀成就。滿族也以此對中國古代燦爛的法律文化做出了突出貢獻。滿族統治者取得如此成功的重要原因是,他們善于學習吸收漢族及其他各少數民族法律建設經驗,并成功地保留了自己的民族傳統。既沒有像中國歷史上某些少數民族政權那樣,在法律建設中盲目“漢化”,也沒有盲目排斥學習漢文化。所以,滿族統治者進行的法律建設成功地完成了從習慣法向成文法的過渡、從粗疏簡陋向嚴密完備的封建法典形式的過渡,體現了中國各民族經濟文化交流日益緊密、多民族統一國家日益鞏固與發展的歷史大趨勢。以往滿族史研究中,對滿族法律建設的基本面研究的比較多,但對民族特色講得少一點,所以,本文專就其法律建設中的民族特色談一些粗陋看法。一“法制以立”、“參漢酌金”—人關前的法律建設及特色在努爾哈赤起兵前,女真人完全由習慣法調整部落成員之間的關系,從努爾哈赤國政初定,“法制以立”產生成文法,到皇太極時期“參漢酌金”大量立法,法律建設的內容與特色主要有如下三個方面:

(一)建立八旗制度,頒布軍律與軍令,將滿族組織為具有高度軍事化特點的民族。在努爾哈赤起兵初期,對全體成員并沒有嚴格的約束,平時:一任自意行止,亦且田獵資生。’,¹到了打仗和狩獵時,則“不論人之多寡,照依族寨而行。滿洲人出獵開圍之際,各出箭一枝,十人中立一總領,屬九人而行,各照方向,不許錯亂,此總領呼為牛祿(華言大箭)厄真(華言主也)”。º這種組織具有臨時性,由社會成員自愿組成,沒有專職人員,因而不可能形成組織紀律嚴明的軍隊。當努爾哈赤起兵之后,直接影響其取得戰爭勝利。如,萬歷十二年(1584),努爾哈赤率兵400人,帶戰車3輛,進攻瑪爾墩城。守兵扔石塊擊人,用巨木撞壞二車,進攻的士兵便“皆蔽身于一車之后,縮首不能上攻’,»努爾哈赤只好自己單人苦戰。(《滿文老檔.太祖》卷一。)還有,努爾哈赤在率兵攻兆佳城時,士卒少懈,“四出擄掠牲畜財物,喧嘩爭奪”。努爾哈赤命大將燕護前去制止,兼護去后,亦隨眾搶掠。努爾哈赤又命巴爾太再去,結果巴爾太也照舊隨眾搶掠,努爾哈赤只得自己倉卒應戰,異常危險。¼戰爭,是努爾哈赤起兵之后的頭等大事.因而,改變氏族部落組織形式松散,和部落成員的散慢習慣,建立一支具有嚴密組織紀律的軍隊,是努爾哈赤加強法制建設的直接動力。所以,無論在努爾哈赤時期還是在皇太極時期,以諭令形式頒布最多的法律條文就是軍律和軍令內容廣泛、詳細,成為入關前,滿族社會中法律建設最重要的內容。主要有:一是建立八旗,兵民合一,嚴格約束部落成員。在八旗制統轄之下,全體成員居住在固定的區域內,不得擅自行走遷移,進行軍事化管理。二是制定圍獵禁令,寓兵于獵。努爾哈赤通過頒發諭令,對圍獵的方法、射殺禽獸的分配形式及禁止事項,都比照征戰作了詳細規定,使滿族原有的圍獵成為軍事訓練和演習。三是整傷戎行,嚴明軍紀。在這方面的規定極其廣泛,涉及行軍、駐營、布陣、戰利品及俘擄的分配和處置,形成了嚴密的懲罰制度,充分體現了努爾哈赤“有罪者至親不貫,必以法制,有功者即仇敵不遺,必加升賞’,½的治軍思想.努爾哈赤和皇太極通過頒布軍律和軍令,將滿族社會全體成員組織約束在八旗之中幾締造了一只能征貫戰,組織紀律嚴明的軍隊。

(二)加強刑法建設,整頓社會秩序,樹立專制主義權威。刑法是國家重要的基本法之一。以刑法建設作為法制建設的核心內容,“民刑不分”,“諸法合體”,是中國古代法制體系的重要特點。滿族作為文明晚進,深受漢文化熏陶影響的中國周邊少數民族,在其法制建設起源與發展過程中,也必然帶有這種鮮明的中華法系特點。明萬歷十五年(1587年),“上始定國政,禁悖亂,敢盜賊,法制以立。峋從這條記載中可以看出,滿族社會的法制建設,是從對“悖亂”的“禁”和對“盜賊”的“敢”,以鞏固初定的“國政”而起源的。“悖亂”一般指對國家政權和統治者的反抗與冒犯,是對統治秩序和權威的沖擊;而“盜賊”則是對社會治安的擾亂。這是早期滿族社會中產生階級政權時所面對的兩大社會、政治問題。努爾哈赤采用了加強刑法建設的手段,進行堅決鎮壓。此后在他和皇太極執政期間就從這最初“悖亂”、“盜賊”簡單概括性的刑法規范與罪名開始,發展了關外時期的刑法建設。由于明王朝此時的刑法建設已經達到相當完備的程度,并制定了完整的刑法典,為滿族關外時期刑法建設提供了重要的借鑒。努爾哈赤曾指令翻譯明《刑部會典》和《明會典》,在下達給阿敦、李永芳的文書中,要他們將明朝的“各種法規律例,寫在文書里送上;拋棄其不適當的條文,而保留其適當的條文?！?¿皇太極時期在翻譯、學習明王朝法律方面則取得了更大的進步。所以,關外時期的刑法建設,雖然仍處于因事立法的草創階段,還沒有一部系統、完備的成文刑法典。但在對犯罪的懲治上,已逐漸形成了比較定型的罪與罰的規范,建構了刑法的基本框架。根據當時滿族社會的歷史條件和懲治犯罪的基本目的劃分,刑法內容大致有三個方面:一是維護專制權威。在努爾哈赤時期即開始已有了“犯上”罪的含義,即任何人,包括自己的子侄都不得冒犯汗不恭敬汗?；侍珮O即位稱帝時,就正式確定了這一罪名。與“犯上罪”相聯系的是確定了倡亂罪名,主要指漢族等各族人民對后金民族壓迫的反抗。滿族統治者對犯有以上罪名的人都要進行堅決的鎮壓。二是打擊刑事犯罪。主要打擊奸、盜二事。奸、盜在當時滿族社會中極其普遍,努爾哈赤首次“定國政"u法制以立”時,便將“竊盜”作為重點打擊對象。在以后的司法實踐中對奸、盜處以重刑和極刑.三是保護農業生產。努爾哈赤時就規定,對放牧毀壞農稼進行治罪。皇太極即位以后,在這方面的立法更為廣泛,禁止貴族郊外放鷹,還頒布了《縱畜入田罰例》,詳細規定了牲畜損害莊稼的具體懲罰辦法,反映了農業生產在滿族社會中日益占有重要地位。

(三)改革民族陋俗,促進社會進步。這方面是滿族關外時期法制建設的重要特點。努爾哈赤生前參考明律,結合滿族社會實際,草創法制,對滿族社會發展變化產生了重大影響。但在他去世后,滿族社會中仍然保留了許多古老的民族陋俗。主要有:不按輩份的同族嫁娶,即子侄可以娶繼母、伯母為妻,兄叔也可以娶弟婦、侄婦為妻;喪葬中實行人殉;女子早婚。這些已經形成習慣法,被全體滿族社會成員共同遵守。但隨著滿族社會經濟發展,與漢族文化交流日益增強,這些古老的民族陋俗日漸顯現其原始性和落后性。因而,皇太極即位后,在加強法律建設過程中,著手對這些傳統陋俗進行改革。對禁止同族嫁娶,夭聰年間皇太極下令:“自今以后,凡人不許娶庶母及族中伯母、嬸母、嫂子、媳婦。洲凡女子若喪夫……若欲改嫁者,本家無人看管,任族中兄弟聘與異姓之人,若不遵法,族中相娶者,與奸之事一例問罪”.À前已說過,后金對奸處罰的極其嚴厲,可以判處死刑。皇太極將“族中婚娶者”按奸論處,可見其禁革此陋俗決心之大。對禁止人殉,天聰八年(1634年)規定:“又婦人有欲殉其夫者,平居夫婦相得,夫死,許其妻殉,仍行族表;若相得之妻不殉,而強逼侍妾殉者,其妻論死。其不相得之妻及騰妾,俱不許殉,違律自殉者,棄其尸,仍令其家賠婦人一口入官”。À皇太極將殉葬限于感情好的夫妻,即照顧了滿族舊俗,又進行了改革,有助于法律貫徹執行。關于婚姻年齡,皇太極于天聰九年(1635年)諭令:“凡女子十二歲以上者許嫁,未及十二歲而嫁者,罪之”。。這一規定有助于改革早婚陋俗。總之,入關前的法律建設涉及面較為廣泛,除上述提到的內容外,還有關于行政立法,調整民事與經濟關系的立法等等。這些立法基本上都是參考明律,改革滿族舊俗而制定的,為滿族入主中原,適應中原文化奠定了基礎。二“詳譯明律,參以國制”—《大清律》的民族特色《大清律》是清入關以后以《大明律》為藍本制定的全國性法律,因而無論在思想內容還是在體例結構上都繼承了《大明律》。《大清律》首先繼承了《大明律》以篇統律條的封建律典體系結構,共7篇,47卷,30門,436條,附例1049條,律首附有六臟圖、五刑圖、獄具圖、喪服圖等。各例律之后,分吏、戶、禮、兵、刑、工6律。各律下轄篇目及名稱也與《大明律》同?！洞笄迓伞芬不纠^承了《大明律》的基本內容,《名例律》類似近代刑法的總則,是以下“六律”的總綱?！独袈伞?是關于官吏公務的法律規定;《戶律》,是關于民事和經濟方面的法律規定;《禮律》,是關于維護禮制方面的法律規定;《兵律》,是關于軍事方面的法律規定;《刑律》,是關于訴訟和處罰其他各種刑事犯罪的法律規定。這一內容是中國歷代封建律典、尤其是唐律的繼承。符合各民族統治者在全國廣大地區建立中央政權的需要。然而,《大清律》對《大明律》的繼承絕不是簡單粗疏的繼承,而是根據清代時勢變化、司法實踐經驗逐步加以修訂完善的。滿族統治者最初制定《大清律》的指導思想就是:“詳譯明律,參以國制,增損劑量,期于平允”。。雖是關外時期“參漢酌金”立法基本原則的延續,但區別在于:嘆大清律》“詳”的是“明律”,參的是“國制”(滿族法制傳統);而在關外時期則相反,參的是“漢”即“明律”。說明,《大清律》并不完全是《大明律》的翻版,具有自己的特點,民族特色是其中之一。《大清律》內容上的民族特色表現在以下三個方面:

(一)繼承《大明律》,保留關外法律傳統。使《大清律》既適用于廣大漢族地區,又具有滿族傳統特色。主要有:分家。關外時期滿族人允許成年兒子分家。然而以漢族為主的明朝法律卻不允許?！洞笄迓伞吩跅l例中保留了關外傳統,規定:“祖父母父母在者,子孫不許分財異居,其父母許令分者,聽”。。結婚?！洞竺髀伞穱栏窭^承漢族傳統習慣法,禁止三代以內的旁系血親結婚。滿族在關外時期雖然禁止族內不按輩份婚娶,但卻對娶妻的倫常輩份沒有限制?！洞笄迓伞吩跅l例中保留了這一傳統,規定:“外姻親屬為婚,除尊卑相犯者仍照例監時勘酌擬奏外,其姑舅兩姨姊妹聽從民便?！?。既肯定了漢族同姓不婚、尊卑不婚的傳統習慣,又確定了姑舅兩姨子女之間婚娶的合法性。奴脾制度。關外時期,奴蟬制度在滿族社會中占主導地位。入關后,為了強制維護八旗役使奴脾,《大清律》對此作了專門規定。如在“人戶以籍為定”的條例中有10余款,其中有“雍正十三年以前各旗白契所買之人,但不準贖身?！逼煜屡突蚪鑴e旗名色買贖或自行贖身、旗民兩處俱無姓氏者,察出即令歸旗?！?。旨在將原有八旗奴仆嚴格禁錮在八旗戶下。滿族統治者還將這一舊俗在法律上推及于漢族,規定:漢族主仆之間利紛“應照滿洲主仆論”。。這是滿族統治者帶給中原漢族地區的落后因素,應當對其采取歷史的批判態度。對滿人和旗人援用習慣法。《大清律》中規定:“凡旗人犯罪,答、杖,各照數鞭責。軍、流、徒,免發遣,分別枷號。徒一年者,枷號二十日,每等遞加五日?？偼健释?亦遞加五日。流二千里者,枷號五十日,每等亦遞加五日。充軍附近者,枷號七十日;近邊者,七十五日;邊遠、沿海、邊外者,八十日;極邊、煙瘴者,九十日”。。這條規定使得旗人犯答杖罪可折成鞭責刑,犯充軍、流刑、徒刑可以免除發遣到邊遠地區服役,而只需在當地分別受枷號刑?！洞笄迓伞分写隧椧幎?筆者認為:一是沿用滿族關外習慣法。答、杖、軍、流、徒這些刑罰是唐、宋、明代一直相沿襲使用的,而鞭責是滿族關外時期的習慣刑罰,枷號也普遍使用。至于軍、流、徒則基本上不使用。二是保持軍事力量的需要?！肚迨犯濉穼Υ擞忻鞔_解釋:“原立法之意,亦以旗人生則入檔,壯則充兵,鞏衛本根,未便離遠?！牧硗?從這一律文產生的背景也能佐證滿族統治者這一立法用意.雍正年間修律時,刪去《大清律》承襲《大明律》的律文—《軍官軍人免徒流》條,用專門為旗人而設立的上述《犯罪免發遣》條代替。這是根據清朝情況變化而制定的,因為八旗軍隊是清王朝的核心軍事力量,做出這樣的規定與明朝對軍官軍人免徒流規定的用意是一致的。在清朝,不僅旗人享有這種法律待遇,對蒙古犯罪也有相同的規定。這樣規定的用意與旗人相同,證明《大清律》中關于旗人犯罪免發遣的規定,并不是滿族人單獨享受的法律特權。

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一、滿語文與中華民族文化

語言與文化的關系可以概括為相互依賴、相互影響，語言是文化的重要載體，文化對語言有制約作用。下面就滿語文與清代滿族文化、漢文化以及中華民族文化的關系展開敘述。首先，滿語文是滿族文化的重要載體。它不僅全面反映滿族的產生方式、社會組織、文化藝術、、思維方式，承載著滿族的物質文明、制度文明和精神文明各個方面，可以說是滿族文化模式中的重要一環。而且有清一代，滿語文的發展演變情況也是滿文化發展演變的一個縮影。清入關以后，滿族生產方式的轉變引發了生活和思維方式的改變，滿族文化在發展過程中吸收了大量異質文化，尤其是漢文化，語言上尤為明顯。然而，清朝統治者意識到如果放棄其固有的民族特征（主要體現在“國語”和“騎射”兩個方面），滿族獨立于世的標志將不復存在。因此，在文化發展過程中非常注重保持滿族文化的特色，為此制定了保持“國語騎射”的文化政策，正是這種文化政策使得滿族文化不是被漢文化全盤取代，而是在借鑒和融合中有所發展，同時也豐富了中華民族文化。

其次，滿文與漢文化的關系方面。入關后，滿族很快就被融入到歷史悠久、博大精深的漢文化的大海之中，漢文化與滿文化就是強勢文化與弱勢文化的關系，反映到語言文字方面，漢語文強勢，而滿語文則處于弱勢地位。在語言方面，清代乾隆年間以后，滿語逐漸衰落，從駐防八旗到京旗，從關內到關外，這個過程是滿語不斷受到漢語這種強勢語言“融合”的結果。另外一個方面，對于滿文而言，清入關后滿文的職能有一個明顯的轉變，就是與入關前滿文主要是滿文化的載體不同，滿文承載更多的是漢文化。這主要體現在：大量的漢文書籍被翻譯成滿文，而用滿文創作的政治、軍事、歷史、文學的極少；大量的滿文檔案、奏章、辭書、譜牒、神詞、碑刻等，公文體或應用體的居多，而從深層次方面展示滿文化的滿文作品很少，乾隆皇帝一生做了約4萬首詩，但據目前所知，用滿文創作的詩歌卻寥寥無幾，這足以說明問題。清代的翻譯科考試也是將漢文翻譯成滿文，其目的固然是要保持滿語文的“國語”地位，但是依然可以清晰地看到，在清代滿文更多地是一個外殼，承載漢文化的因素更多一些。對于這一現象，不能簡單地予以肯定或否定，而必須從清代當時的社會環境去客觀分析。正是由于滿語文在清代始終處于弱勢地位，其生命力和創造力與漢語文相比就遜色多了。這也是清代的社會環境和語言環境所造成的必然結果。相反，西遷新疆伊犁的錫伯族卻能創造出大量的滿文文學、歷史等作品，也與新特的地理環境、文化環境有關，這里受漢文化的影響與內地相比就小得多，故而滿語文不再弱勢，而是呈現出勃勃生機，這也新特的社會環境和語言環境所造成的。

再次，滿語文對中華民族文化的影響。中華民族文化的形成和發展呈現出多元一體的歷史軌跡，像“雪球”一樣，以華夏———漢文化為核心，不斷融合了諸多民族的文化。從這個過程可以看出，漢民族是一個“和而不同”的整體，文化的凝聚作用使漢民族這個“雪球”越“滾”越“結實”。在這個過程中，滿族及其先世文化作出了重要的歷史貢獻。另外，從文化融合的角度來看，文化融合是文化調整的方式之一。指兩種比較接近的文化體系接觸后，原來的文化體系隨之消失或改變其形貌，從而產生出一種新的文化體系的過程。文化融合的一般過程為：接觸———撞擊和篩選———整合。在清代，既存在著滿族“漢化”的情況，同時也存在著漢人“滿化”的情況[3]，由此可知，文化融合是互動的、漸進的，即在互動過程中經過調適整合融為一體，形成一種新的文化體系。

二、清代滿語文對中西文化交流的影響

古往今來的外國人都認為漢語難以掌握，但清初的西方傳教士則注意到，滿文因其為拼音文字而較漢文更容易被西方人所接受，比較容易學習。以著名法國傳教士張誠（J.F.Gerbillon）為例，在漢文與滿文的學習上，他認為：“漢文很難學，首先是難說，因為每個字有不同的讀音，而每個字依照其不同的讀音，要表達15—20個不同的含義。再就是難寫，因為有與字同樣多的字母。中文的字母和我們的不一樣，但相同的是，有多少個字，就有多少個不同的字母組合?！币虼藵h語文對西方人來說，就像“天書”一般。而滿文恰巧沒有這些難處。因為滿文是一種拼音文字，其動詞的變化、動詞詞尾的變化、連貫語的連接詞等語法特點對西方人而言比較容易接受，葡萄牙耶穌會士安文思說：“他們的（指滿洲）文字與語言都容易學?！薄皾M文無論從文字或語法結構上看，都比漢語更接近于我們的語言。”另一方而，在宮廷供職的傳教士有需要也有機會學習和掌握滿語。清廷的統治者與決策人多是滿洲權貴重臣，與他們交往，掌握滿文甚是必備。加之滿語和西方語言特有許多共通之處，所以早在清順康年間，西方傳教士就非常熱衷學習滿語文。因為滿語文比較好學，所以將其視為了解中國文化的橋梁，他們出版了很多著述，并將西方的一些著作如《幾何原本》《西洋藥書》《割體全錄》等譯成滿文進獻給皇帝。

比利時耶穌會士南懷仁（FerdinandVerbies，1622—1688）自康熙十年（1671年）起擔任康熙啟蒙老師，服務達27年之久，深得康熙賞識。自此之后，他經常謁見康熙帝，進講天文、數學、地理、樂理和哲學等西洋科學知識?？滴鮿t派專人教他滿語和漢語，他學習的效果非常顯著，能夠同康熙帝用滿語討論西方科技，還用滿漢文譯了不少歐洲的數學和天文學著作，如滿文本《歐幾里得幾何學》等。數學的樂趣吸引了年輕的康熙，他把處理政事之外的時間幾乎全用在學習上。學完了幾何學和天文學中最有趣最易理解的東西，又學習了西方哲學和樂理知識。南懷仁接著又竭力給他講解地理知識，明末傳教土利瑪竇繪的《萬國輿圖》、艾儒略寫的《坤輿圖論》《職方外紀》等，都是他學習的教材。南懷仁還編寫了《坤輿外紀》等，來進一步介紹西方地理學和地理知識。頻繁的教授活動，使雙方關系更密切。南懷仁很得意地炫耀道：“每天早晨，我就進宮并立即被帶到康熙的住處，往往要呆上三四個小時。我單獨同皇上在一起，給他讀并加以解說，直到中午才能離開。他也常留我吃午飯，并從金盤中給我夾些精美的肉”。1696年，南懷仁完成并出版了第一本用拉丁文撰寫的滿語語法書，為中西文化交流作出了卓越的貢獻。繼南懷仁之后，法國天主教傳教士白晉（JoachimBouvet，1656—1730）和張誠于1688年抵達北京，被康熙帝留京供職。傳旨白晉、張誠學習滿語，用了不到七個月的時間（也有些資料記載為用了9個月的時間）就將滿語文學得差不多了。尤其是張誠，深受康熙帝的器重，曾數此隨帝出游東北和蒙古。因為他熟諳滿族語言文字，是當時傳教士中學得最好的一位，所以得以幫助清政府與俄國進行有關《尼布楚條約》的談判。他不僅在一些重要場合充當翻譯，還指導其他傳教士學習滿文。1696年，他在巴黎出版了《韃靼語概要》，在歐洲是滿語研究的開山之作，對整個歐洲的滿語研究起了很大的推動作用，而且也促進了中西文化交流的發展。此外他還編寫了滿語教科書和《滿語字典》四卷。法國耶穌會士錢德明（Jean-Joseph-MarieAmiot，1718—1793），其老師宋君榮在研究并翻譯《尚書》時所采用的版本，就是康熙年間出版的孔安國古文《尚書》的滿文譯本。他之所以要選《尚書》的滿文譯本作底本，滿文的語言結構與法文相似是重要原因。他說：“歐洲人翻譯韃靼語，不至于像翻譯漢文那樣，一不小心，就會受對漢文結構的誤解而產生的約束?！?/p>

他受乾隆帝敕編，第一次將《清文鑒》譯成法文，經法國王家圖書館東方手稿部主朗格萊斯補充滿文字母后，于1789年至1790年間在巴黎出版，名為《漢、滿、蒙、藏、法五國文字字匯》，字典收錄了約13000個詞條，是最早出版的一部滿—西對照字典，堪稱西方人研究我國滿族語言文字的集大成者。此外他還出版了《滿洲文法》和《滿法辭典》。德國語言學家克拉普羅特（JuliusHeinrichKlaproth，1783—1835）編著了《滿文選集———為學習滿文的人準備的滿文文集》一書，由皇家出版社出版。在1828年他寫的序言里，我們了解到，在此之前，阿米奧（JeanJosephMarieAmiot，1718—1793）已將其翻譯的Mandchouisaboukhabitkhe（《滿漢詞典》）及一份法語版的滿語語法摘錄寄回歐洲，這些著作后來由熱爾比勇（JeandeThévenot，1633—1667）著Relationd’unvoyageauLevant（《特夫諾文集》）。1665年，郎格列（Langlès）又將其列入Mem-oiresconcernanantlesChinois（《關于中國人的綱要》）的第十二卷。因此，當時在歐洲已經有了滿語的語法和詞匯學習書，不過尚缺滿語的文章選集，這便成為了JuliusHeinrichKlaproth決定編寫這部文選的動機。這部作品中收錄了許多滿語文章，其中還包括一些漢語翻譯成滿語的文章。1789年，郎格列還出版了Dictionnairetartare-mantchou-francois（《韃靼滿法字典》）。在序言中，他再次強調學習滿語是研究中國文化的關鍵：它幫助我們進入中國人文學的土地，并讓我們避免學習難度極大的漢字，這種文字系統甚至嚇壞本地人。然后，郎格列又接著補充列舉了學習滿語的眾多優勢：我們對滿文書并無任何認識，這種語言的利益不可比擬，它能代替用來書寫古書的其他三個或四個其他語言。作者警告，如果翻譯詞典時只是簡單地去翻譯一部現成詞典，就會局限于只是對中文釋義進行翻譯。由上可以看出，以郎格列為代表的西方學者試圖以中國多語種的語言資料來進行學術研究，這種廣泛收集資料的嚴謹治學態度值得肯定和效仿。西方傳教士充分認識到滿文文獻的重要價值，所以在中國大量收集滿文圖書運回國內。滿文圖書以其獨特的優勢在歷史上幫助了西方人了解中國傳統文化，在一定歷史時期內起到了中西方文化的交流作用。

篇5

關鍵詞：魯班殿； 行業會館； 建筑藝術

Abstract:Through in-depth research and study, this thesis takes a multi-angle analysis of Luban temple――one of Xiangtan's business clubhouses, and aims to discuss the regional characteristics of business clubhouses and the artistic features of their decoration and architectural form.

Keywords:Luban temple； club house； architectural art

中圖分類號：TU-092.1/.7

文獻標識碼：B

文章編號：1008-0422（2009）06-0097-03

湘潭位于湖南中部，是一座有著自己文化背景和傳統風格的歷史文化名城。至今還保留了清朝末期的一些古建筑，其中一處特色建筑――魯班殿，它是湘潭古城曾經繁榮的縮影，由于它位于一條小巷中，受到外部干擾較小，是湘潭古建筑中保存相對完善的一處。據有關資料記述：魯班殿位于湘潭市自力街興建坪，初建于清乾隆年間，1912年被焚，1915年由泥木工人集資重修。重修后廟堂寬闊，殿門交聳，雕塑精美，一直是泥木工人集會、活動的場所。

1行業會館概述

會館是我國明清時期社會政治、經濟和文化變遷特有的產物，作為民間自律、自衛、自治組織形式與商業性、聯誼性的活動場所，它形成于明代中葉，成熟于清朝中期。會館最初是以同籍在異鄉聚集之所的形式出現，隨著日后的不斷發展演變，其功能日趨規范化和多樣化，“公約、祀神、和樂、義舉”是其基本功能，樹立同籍神靈崇拜的集體象征，共同遵循自律規章，維護集體利益的前提下相互幫扶，提供同鄉客地的聚會娛樂場所。

明清時期社會的政治經濟結構的變遷使會館的發展呈現興旺景象，官紳士子會館、工商會館、移民會館、行業會館等各顯其威，同時交通的發達促進了社會經濟的繁榮和商品流通，加強了各地的聯系，販運商業的發展必然推進了手工業者易籍經營的發展，如河北的宣化府“工人習學工藝，諸色皆備，其土木工自山西來，巾帽工自江西來，及他匠出自外方者種種有之”。行業分工也更加細化，行業會館正是以行業為基礎的社會團體，為維護本行業的利益，將同行聯合起來，依據自己的行業特點成立組織，制定相應的行規制度，得到社會的承認，如老北京玉石行業的長春會館、戲曲界的梨園會館、棚匠會館等。

清代，在長江沿線的湖南湘潭處于交通便捷之處，成為東南七省及山陜商品的集散地。在雍正時已是“千艘云集，四方商賈輻輳”了，乾隆時，由于它上控西粵，下通關漢，是重要的經濟樞紐，以至于“郵傳舟行，往來如織”，湘潭城的沿江碼頭甚多，各地會館興建于碼頭附近達50多個，其中行業會館、公所組織多達15個，魯班廟就設有三處，僅存最為完整的一處位于十六總后街，為土木工匠公所，現稱為魯班殿。

2魯班殿建筑布局

會館的存在正是以其建筑及其布局表現出來的，其建筑設置并非自始而定、一成不變，而是因時因地千姿百態、形式各異，又時時在不斷變化之中。起初多由住宅演變而來，如“舍宅為館”、“購宅為館”，為常見標準的合院式布局。而義舉集會娛樂多功能趨勢的發展使會館建筑漸趨華奢，比較完備的會館當然是高屋華構，呈現出符合禮制，戲樓、客廳、正廳等主要房屋坐南朝北地布置在中軸線上，對稱嚴謹，映襯出當時社會文化的演進趨向。

魯班殿作為行業會館古稱魯班廟，該建筑坐北朝南，南北長約50m，東西寬約16m，占地面積約800m2，其建筑布置格局是中軸貫通，左右對稱，現存一進合院式院落，布局完好。中軸線上，最南為大門和戲臺，后為主殿，主體建筑由樓閣式主殿和戲臺，圍合成用來祭祀和觀戲的內院，加上左右的廊廡（已毀），組成一進式建筑組群。

入口門墻與戲臺雖為合體建筑，但分別服務于不同朝向，門墻主面朝南，呈八字形布局，體現出門墻特有的莊重華美氣質。門墻正面由諸多用以宣傳、教化的泥塑作品點綴構成，其正中是魯班殿保存比較完整的“湘潭古城全景圖”泥塑，斑駁的歲月痕跡沒有阻擋它展現其獨特魅力，此圖長約5.2m，寬約0.6m，如長卷般將湘潭古城展現在人們面前。圖由左至右分3個部分：左部為楊梅洲圖景，市街房屋，極具地方風格；中部為窯灣至古城城內圖景，窯灣、唐興橋、唐興寺、石嘴垴的石壁、關圣殿的飛檐、萬壽宮的高墻、大埠橋的石拱，凡三街六巷，均形貌逼真。依次往前蜿蜒的城墻和觀湘、文星等城門以及城墻上的城樓、垛口，清晰可辨。城墻外半邊街的吊樓，高低起伏，鱗次櫛比。右部為小東門至文昌閣圖景，原文昌閣的全貌清晰可見。在這些景物下面，是浩蕩的湘江，江面百舸爭流，江岸碼頭歷歷在目。這些精美的雕紋采用浮雕與鏤空相結合的方式，空間透視關系清晰，堪稱湘潭古城的“清明上河圖”，極具文物保護價值，為游人尋古訪幽增添了情趣。

與主殿相對的是戲臺，伴隨著祭祀活動，每逢節日在此上演一幕幕精彩的民間戲劇，人人參與，場面熱鬧，既受教化又得到娛樂。戲臺布局對稱嚴謹，兩邊指引著進入窄小的樓梯，隱約可以感受戲曲表演者進出后臺趕場的忙碌身影，戲臺兩邊設有供演員化裝及趕場用的輔助用房。戲臺架空約2.5m，作為主入口的導引空間略顯低矮了些，但是從空間序列的組織上卻恰巧利用這一架空過廊空間，將大小懸殊、或開敞與封閉程度不同的內外空間連接在一起，借助空間的強烈對比而獲得由低到高、由壓抑到開敞的心理體驗。戲樓坐南面北為橫排三間，中間為戲臺主體，東廂為后臺數間，西廂供奉關公、財神像。戲臺屋頂采用傳統歇山九脊頂，屋閣重樓，上覆青灰瓦，飛椽翹角，檐口曲線優美，屋脊兩端有獸吻裝飾，正脊飾有南方建筑特有的空花磚雕，古樸雅致。戲臺上空頂棚藻井為八邊形四級退階，中部飾有飛鳳呈祥的金色木浮雕，手法簡練、線條流暢，體現南方建筑特有的神韻――輕巧動感。

主殿為魯班殿的中心建筑，是土木行業會員舉行祭祀儀式的場所。整個建筑高大寬宏，穿斗式結構柱架完美展現，作為祭典魯班而專門修建的祭祀殿堂，其面闊5間，進深3間，布局嚴謹，為兩層樓閣式建筑。屋頂為硬山雙坡頂，坡面舒緩而大氣，馬頭墻封火山墻與正脊獸吻挺立于建筑東西兩端。原殿正中供奉魯班鍍金塑像，其空間跨兩層，增添宏偉之氣勢，特別是天光的融入，給祭祀的場景渲染了神圣、崇敬的氛圍。建筑平面格局分中明間、旁次間和端梢間，三進三跨，跨間設主梁，童柱直接立于主梁上，設側窗、明瓦頂，采光通風，寬敞蔭涼。重樓在端梢間設有樓梯上下，中跨過橋，連接前后樓層，樓層房間分隔采用木質隔斷，設有議事房、客廳、餐廳、廚房等，以執事、議事、聚會為主導功能。主殿與戲臺之間原設有兩側的木構架廊廡（現已毀），身份顯要之人才夠資格在廊內觀戲。在主殿的前面設有中心庭院，它與殿堂空間互相貫通，所謂“有廳必有庭”，殿前的開敞空間不僅使它的正立面完全展現，還能使人感到殿堂與觀戲場所的整體性和空間包容性。

進大殿時要穿過廊道，廊道柱架之間的梁枋雕刻有象征吉祥、長壽等紅底粉金的飾畫，畫的內容各不相同。內部的結構仍舊是保持了古代的木架結構，柱架間相互鉚接，屋檐懸挑構件采用簡單的柱頭斜撐，雕飾動物嘴吐龍珠的式樣。大殿頂部采用樸素的小青瓦，雙坡屋面與馬頭封火山墻，大殿外面的立柱柱礎為天然石材雕成的，里面小小的幾間與大殿內的布景組成完全對稱的格式，形成了完美的一體。

3魯班殿建筑的藝術特點

3.1建筑的型制與布局體現了象征封建禮制的精神感染場所

魯班殿建筑組群以大門及戲臺、主殿為主體建筑，主殿作為中心建筑坐北朝南，并嚴格對稱地布置在中軸線上，軸線兩廂建筑用房嚴謹對稱，形成主從有序的會館建筑格局，顯示出傳統封建建制的莊嚴敬素氛圍，同時會館神靈的設置與主殿建筑合二為一，形成整個建筑布局的空間，既反映了封建統治的政治要求，又成為傳承傳統美德的理想空間，起到規范人心、凝聚內涵的作用。

3.2體現了行業會館宗法觀念與倫理意識

魯班殿建筑的合院式布局，不僅反映傳統的建筑形制，更重要的是提供祭祀神靈、會眾聯誼、聚集娛樂的場所空間。其空間組織以穿過低矮入口導引空間，步入寬敞的集會賞戲院落空間，中軸線將人們的視線聚焦于主殿中祭祀的行業崇祀魯班，建筑空間的因此展現。在會館神靈的崇祀中，各個行業的保護神受到重視，如藥業崇祀“藥王”、酒業崇祀杜康、鐵匠崇祀老聃、木石匠崇祀魯班等，均被視為職業化的行業神，它成為一面旗幟、一種約束、一種精神支柱和聯結紐帶吸引著同業同行商人，以集體的力量共同開辟發展之路。因此，會館神靈崇拜對行業所起凝聚人心的積極作用具有不可替代性。會館經常舉行一些活動，聚同業人聯舊誼，如每年舊歷五月初七是魯班誕辰，其弟子聚此團拜、祭神明、聚餐唱戲等活動，就是團結鄉人同行的慣例，其目的在人神共享共悅之際，通過這些活動實現更大更高更強的會館實力存在的社會認同感，祀神為悅人，娛神為享眾，拜神為求利獲益，建筑布局、風格體現、色彩運用等用以達到在同享共娛中以求達到人神和諧、會眾同心的佳境。

3.3體現本土建筑的地域文化特征

湘潭地處湖南省中部偏東，屬中亞熱帶季風性濕潤氣候，冬冷夏熱。魯班殿建筑的平面布局和主體造型既突出行業會館的建筑特色，又具有一定的地域文化特征。從結構型制來看，主體建筑采用了當地傳統的穿斗式木構架結構，適用于大型會眾聚集的空間要求；屋面舒緩的坡度、輕盈的檐口起翹、朱紅色的梁柱架構、白墻穿插其中，是整個建筑嚴謹大氣中不失輕巧。從建筑形制看，主體建筑多采用硬山頂、歇山頂，因規模和等級的限定沒有使用斗拱、月梁等構件。在色彩運用上，建筑墻體和屋頂部分采用當地特有的暖色調和青灰瓦，門窗、楹柱、梁枋、掛落等涂以朱紅色調。

整個建筑群的裝修和裝飾除了表現在藻井、柱頭以外，也表現在建筑的梁架結構、回廊欄桿扶手、門楣等部位，戲臺的橫梁上有植物花卉的淺雕花飾，主殿挑尖梁都有金飾木雕花，最具特色的就是入口大門上富有地方風格的泥塑組圖，裝飾內容也十分廣泛，有“龍鳳呈祥”、仙鶴、鹿、松柏、蓮荷、萬字紋等表現吉祥如意、福壽安康；有表現文人志趣的琴、棋、書、畫，還有表現人物、動植物組合表現的傳統神話、故事情節的成組木雕，這些裝飾作品表達人們的共同理想、志趣和追求，必然內容是多方面而不會是單一的。

4結語

魯班殿始建于清朝，重建于民國初年，是一個特定歷史時期社會政治、經濟、文化派生的產物，更是社會多元文化中的組成部分，是湘潭市保存較為完整的一處行業會館建筑。它對于研究清末行業會館建筑、研究湘潭地域文化，都有著十分重要的意義。從建筑文化學的角度審視，它不僅僅是行業會眾群體的聚集、議事、生活、供奉、祭祀、娛樂的空間，而且還是商人、移民、行業從業者共創的“會館文化”載體，是會館文化向周邊地域進行文化傳播、傳承的“中介”物，同時作為特定歷史時代所涌現和產生的會館文化“標識”、“標記”物，它是本土地域文化的“物化”語言，并向周邊展示自身行業精神、風格和風尚的最佳渠道和宣傳手段，也為商業城鎮增添了一道獨特、亮麗和頗具個性的風景線；在主觀上，作為行業會館會眾群體社會依存的基石，也起到開拓市場、謀求發展的作用。

參考文獻：

[1] 段柄仁主編.北京地方志.風物圖志叢書.會館.北京出版社.

篇6

本文通過文獻資料法、調查訪問法、資料分析等方法及我對查拳的學習的親身體驗，對此就回族的查拳進行解析和進一步的擴充，充分了解查拳的有關技術動作特點及其對人身體的健身作用。同時，對回族查拳歷史淵源的介紹與發展展望的預測。

關鍵詞：回族查拳；彈腿；技術特點；健身價值

前言

回族民眾喜愛武術的風氣由來已久，并與伊斯蘭教在中國的傳播有著密切關系。最初在中國信奉伊斯蘭教的穆斯林逐步發展為現在的回族，伊斯蘭教對回族影響至深，虔誠的穆斯林信奉真主，信奉的使者，而是一位極為親善勇武的先哲，被穆斯林尊稱為穆圣。伴隨著伊斯蘭教的發展，穆斯林果敢勇武的民族性格得以鑄就。同時，在封建社會中，統治者實行森嚴的民族等級制度，回族處在社會的最底層，尤其到了清朝中后期，這種制度變得更為嚴厲，不僅有殘酷的封建剝削和壓迫，而且還把包括回族在內的各民族封閉起來，使民族之間失去了交流和聯系?；孛駷榱松娑鴬^起反抗，武術因之受到回民的特別重視。在回民中流傳的眾多武術拳種中，查拳是流傳范圍最廣、習練人數最多的拳種。查拳在近代得到巨大發展，形成了各有特色的查拳流派及傳承體系。但是由于長期以來所形成的民族習慣，查拳只在本族中傳習，因此查拳的這種繁榮只局限于回民中。隨著社會的發展，查拳的傳播突破了民族的界限，開始走向社會。查拳這一優秀的武術拳種，揭開神秘的面紗，呈現于世人面前，查拳由此得到了眾多學者的關注。然而我注意到，過去的研究一般是將查拳作為一種武術活動進行探討，沒有在民族與宗教的維度展開，也未曾將之視為一種優秀的民族文化遺產，從其推動社會發展的角度予以闡發。本文擬選取安丘查拳演變發展的視角，從民族與宗教的維度探討查拳對社會發展的促進作用及意義。

1、回族查拳的歷史背景

查拳發源于山東，是中國傳統武術中的優秀拳種之一，素有“南拳北腿山東查”之說。后經數百年的傳承與演變，逐漸形成了冠縣的“張式”和“楊式”查拳、任城的“李式”查拳三大流派，在回民中流傳廣泛。回族的民族信仰是伊斯蘭教，他們信奉真主，在清真寺中進行禮拜，因此查拳又常被人們稱作教門拳，俗謂“從南京到北京，查拳出在教門中”。 關于查拳的起源，說法不一。據《回族武術初探》載：明朝末年，倭寇經常侵擾我國東南沿海，明帝命戚繼光為抗倭大將，并詔書天下，聚兵東征，抗倭保國。新疆回族人查密爾（尚義），出于愛國東來應征抗倭，但由于路途遙遠，氣候多變，行至山東冠縣附近病倒，為當地穆斯林醫救。病愈后，查密爾無以為報，便把自己的武藝悉心傳授給回族鄉親。他逝世后，人們便把他傳授的武藝命名為查拳，以資紀念。據清·李桓輯《國朝耆獻類征初篇》載：“沙亮，又名查密爾，查拳名家，回族，山東冠縣人，自幼習武，雍正五年（1727）丁未科中武進士，授三等侍衛?！睋f，沙亮即查密爾年輕時曾以“飛腿沙亮”名冠魯西。還有一種說法是：唐朝安史之亂時，唐王朝向大食國借兵平亂，平亂將軍滑宗岐負傷來到冠縣張尹莊，在當地百姓的照料下康復，為報答張尹莊百姓調養之恩，遂在當地傳授武術。后來滑宗岐又請其師兄查元義來冠縣共同施教?；卺_始傳授的是“大架拳”，查元義傳授的叫“小架拳”，因同場傳藝，故查滑一家，不分派別，統稱“查滑拳”。后人為紀念恩師，將查元義所傳的“小架拳”稱為“查拳”，而滑宗岐所傳的“大架拳”稱為“滑拳”。大量史料證明，查拳萌發于山東冠縣，初盛于魯西的聊城臨清，后逐漸向全國各地傳開，這已得到武術家、專家學者的肯定。據山東《體育志》載：乾隆年間，查拳已在冠縣、任城逐漸形成三個不同的武術流派，冠縣兩派查拳的師承約在清雍正年間，任城一派的形成或許更早。至光緒年間，三派查拳已聞名于世，逐漸形成了冠縣的張式、楊式查拳以及任城的李式查拳。

2、回族查拳的簡介

查拳是我國武術運動項目中比較大的拳種之一，盛行于山東及華北各省，深受廣大武術愛好者的喜愛。查拳是長拳類代表拳種之一，是傳統武術中的優秀拳種，風格獨特，歷史悠久，它經過長期的發展演變，已形成了完備的體系和成熟的理論，武術界素有“南拳北腿山東查”之說，足見其在中國武術拳種中所產生的重要影響。查拳是由冠縣文化局申報，經聊城市政府批準于20（巧年申報的山東省第一批非物質文化遺產項目。

構成查拳體系的項目有：一路母子；二路行手；三路飛腳；四路升平；五路關東；六路埋伏；七路梅花；八路連環；九路龍擺尾；十路串拳。

“綜合套路”就是在傳統查拳一至五路的基礎上，選擇有代表性的技術動作，結合武術的技擊、節奏鮮明等特點編寫而成的。全套共有五十七個動作，分為六段。其中包括踢法、打法（拳法、掌法）、摔法、拿法、平衡、跳躍和旋轉動作。

3、回族查拳的技術特點

回族的查拳與一般的長拳及其他拳種是有一定的區別的。查拳講究的是動作樸實無華，舒展大方，有利于舒展筋骨，穩固下盤，形成正確的動力定型，有利于今后對于難度更大的拳術的學習（特別是有利于學習北派拳術）。此外，它左右均衡練習，協調發展。從技擊技術來看，該套路富含中國武術的技擊特點，招式簡捷實用，在攻防兩方面都考慮得比較周全，適合于初學者在短期內提高技擊水平。在實戰技擊方面也形成了“出手疾、回手快、觸發寸勁、虛打實上、避實就虛、明拳暗腿、手腳并用、多、組合連擊”的突出特點。查拳注重屈伸性腿法，每一拳路中都有數次彈踢、或瑞腳、或側瑞、或騰空箭彈動作，形成查拳“手似兩扇門，全憑足打人”的特點。彈腿，是查拳最有特色的基本功之一。在練習查拳時就要注意動作組合與銜接上，是大動作與小動作互鑒、高動作與低動作相間，開合起伏貫穿套路使之整體連貫。顯示出其舒展、圓滑、大方的氣度，給人一種協調美的享受。工整是最大的特點，要求動作認真細致，不可潦草。一個動作反復練習鞏固以后再學新動作。演練則要循序漸進，按照動作的規格要求，一招一勢去練.意識與方法要配合好.做到全身上下協調一致動作明快，一清二白，毫不拖泥帶水動作以快領先，快如風雷巨變，猛虎下山快能巧妙地與慢、頓、停、翻、閃、跌、仆結合一致，體現出動靜與虛實對立統一，富有陰陽轉換互為根的哲理。給人一種干凈利落、瀟灑的感覺。勁從腰發，貫于腿臂，行于手足，自然流暢；挺胸收腹，擰腰順肩，動作順達，意隨拳行，力隨意發，無僵滯，不呆板，忌拙力，節奏明快。躥騰跳躍輕巧、靈活，砸拳擊響爆脆。內外合一，神形兼備，是查拳風格另一特點，強調以氣催力，神溢于形。攻防意識貫注在一招一勢之中，內在的精、氣、神溢與動作之外。技擊特點是以快制勝，以快一為先，講究以快打慢，慢打遲，拳打人不知，出手如閃電，回手如燒灼。查拳很重視腿法與步法，有“手是兩扇門，全憑腳打人，寧挨兩拳，不挨一腿”之說一技擊中以腿為主，拳為次。其手法中的沖、擺、劈、撩、頂、撞、靠與腿法的彈、掃、截、跺、擺、蹬、掛結合使用。手引腳踢，腳彈手擊，上下合一，虛實連環，以腿取勝。勁力是技.上之本，拳諺曰：“拳不打力，力不打功?！绷α坑柧氁埠苤匾杂小熬毴痪毩Γ皇植豢皳簟敝f。光練力氣不練拳，又有“練力不練功，到老一場空”的說法查拳摔法系快摔法，祀，衣即跌，有大別子、倒口袋、古木盤根、臂靠摔、搖山摔、背胯、抹面摔等.都是貼身近戰的良法技擊中的拿法、分筋、錯骨、‘汽穴、反關節這些都是查拳的技術動作特點。

4、回族查拳的價值體現

查拳可以發展肌肉、韌帶的柔韌性和各關節的靈活性，提高人體的速度、耐力、力量和控制能力等素質，并使大腦反應靈敏，增強技擊意識，有利于促進血液循環和增強呼吸機能，防止內臟器官的某些疾病，都起到積極的作用，是人體得到均衡的發展。

5、回族查拳未來發展趨勢

查拳對中國近代武林產生了巨大影響，但其近幾年的狀況卻不容樂觀。而且練拳也成為了閑暇時間偶爾為之的事，不再苦練不輟。青少年的情況就更加令人擔憂了，青少年基本上全部進人了學校，超負荷的學習使他們無暇顧及其他；在市場經濟下，人們忙于掙錢，肯于犧牲經濟利益來習拳練武者也越來越少；再加上查拳至今未被列入傳統套路比賽項目，各級高中、大專院校招收“體育特長生”也不包括擅長查拳者，讓許多有志于此的青少年失去興趣?？梢哉f查拳在它的發源地—冠縣，已進人低谷發展階段。好在冠縣人民已經意識到事態的嚴重性，縣政府也采取了及時的保護措施并制定了詳盡的保護計劃。政府分管文化體育的副縣長掛帥，縣體育局、縣文化局聯合成立了“保護振興查拳工作領導小組”，并制定了工作規劃，縣文化局也已經啟動了“搶救、保護查拳文化”的活動。這些必將對查拳的繼承與發展起到良好的促進作用。

6、結語

總之，回族查拳傳統具有顯著的回族文化特征，是中國民間武術之瑰寶，也是中華民族的寶貴文化遺產，是中國武術的一個重要組成部分，在歷史上對回族不屈不撓、剛烈勇敢、積極向上、開拓進取民族精神的培養起到過積極作用，對中華武術的發展做出了重大貢獻。今天，回族武術查拳正在面臨一個嶄新的發展階段，已從封建社會的自身防衛手段變成增強人民體質、增進民族團結的一項有益活動。群眾性武術活動的普遍開展、新老武術才俊的大放異彩、武林名家的著書立說，標志著回族武術發展到了一個前所未有的水平。今后，隨著國際文化交流的日益擴大，查拳也會隨著中華武術走向世界，為促進國際交流、增進各國人民友誼做出新的貢獻。

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關鍵詞：道教 苗族 祭祀圈 重構

基金項目：湖南省民族學優勢特色重點學科基地項目（項目編號：11JDZB013）階段性研究成果

一、湘西苗族二元祭祀圈的文化樣貌

湘西苗族的宗教祭祀中表現出來的苗族原生宗教文化與道教文化并存的特點在我國苗族居住區當中具有典型性。相比之下，湘西州地區之外一些地區的苗族已經視道教文化成為本民族的主體信仰，而一些與外界接觸較少的山區苗族則更多地保有本民族原生文化的特點。道教是中原華夏文明的伴生性宗教。中原華夏文明在其發生、發展、繁榮和定型的過程中一直存在著與四周各少數族的文化交流，并在交流過程中施加著對他族文化變遷進程的影響。對于中國西南苗族來說，接受漢文化的影響并由此加速自身大規模文化變遷的歷史過程，并不發生在中國封建社會繁榮的唐宋時期，而是一個屬于中國封建文化定型時期社會內容。代表著已經高度成熟的中國封建文化、構成穩定社會秩序思想支柱的儒釋道三家之一的中國道教，和其它兩家相比，更加強有力地影響著湘西苗族特別是底層群眾的心靈世界。

在近世定型的湘西苗族人民的宗教意識、宗教生活、歲時節慶的表現形態就是苗族原生和漢族最具代表性的原生宗教――道教的結合。在明清兩代長達五個半世紀的時間跨度里，在漢苗兩民族直接交流或者以湘西土家族的前身“土民”作為中介進行交流的過程中，漢苗兩個民族、及其對應的兩種社會結構以及產生于其上的作為上層建筑的兩大宗教的碰撞融合，在安定和動蕩交織的的歷史環境中曲折進行。作為建立在歷時形成的，與特定生產力相結合的民族性的血緣和地緣組織之上的，同時又是超越了這一社會結構的宗教意識形態的載體的苗族“祭祀圈”結構的變化，是湘西苗族經濟基礎和上層建筑宏觀的矛盾運動的“微觀顯示”。

二、湘西苗族地區的官方道教對本地祭祀圈的影響大小評估

在唐宋的史籍中“蠻”和”瑤”之類的少數民族族稱大量出現，而在其時將“苗”作為某一具體的民族的族稱則至為少見，這反映出南方各民族的民族構建過程仍在進行之中，，苗民族共同體尚未從南方的少數民族共同體中分化出來。明清湘西苗族被統治階級稱為”紅苗”，其勢力“較諸苗為最盛”，是由上古苗瑤集團遷徙到此地的一支和當地土著民族長期結合演變而成的。其區域“經三百里，緯百二十里，周千二百里，隔越漢境，不得與靖州相接壤?！卑凑帐芊饨ㄕ谓y治力量影響程度劃分明清早期湘西苗族，湘西苗族居民被劃分為三個部分：東南部被辰州府瀘溪縣管轄的苗民、北部（酉水以北）彭氏和田氏土司控制下的“北江散居苗”，以及西南部（酉水以南）的“南江聚居苗”（“上六里”紅苗）。在明清很長的時間里，無論是土司政權，還是周圍的漢地州縣對苗疆地區的影響都是有限的。在當時的湘西苗疆，土司官衙、軍事衛所和用于隔絕“生苗”與外界交流之用的“邊墻”長期存在，與此同時的道教遺跡極少。雖然老司城中彭氏家族的家廟“祖師殿”離苗區不遠，但是在等級森嚴的土司制時代，這座代代享受著土司的私家香火的廟宇并不對周邊苗族人民開放。

這些長期處于國家戶籍體系之外的苗族居民繁衍生息、不斷發展壯大，并在不斷擴大的地緣血緣組織（“鼓社”、“議榔”乃至村寨）基礎之上不斷完善具體而微的民間制度。上古苗族遷徙之后所處的自然環境極其惡劣，嚴酷的大自然全面壓制著苗族微弱的生產力。而生產力水平的不發達，導致了苗族社會成員極度依賴狹小的農村公社群體，于是作用于苗族人民的大自然的力量和社會的力量在人間幻化成為了超人間的宗教形式。這種形式內在于苗族人民心靈即表現為苗族，外在于苗族社會之中則展開為苗族社會的宗教“祭祀圈”。

湘西苗族原生形態的“祭祀圈”表現為以下的內容：1、苗族居民崇巫信鬼，祖先神靈崇拜和自然神崇拜占據了重要的位置，而且其中夾雜著大量的原始的泛靈信仰和泛生信仰。2、散布在湘西武陵山脈中山、低山丘陵以及山間盆地地貌區的湘西苗族村落聚居點是苗族人民從事生產生活、舉行宗教祭祀和舉辦大型民俗活動的基本單位，是實行宗教祭祀活動的主體，遇有大型的祭祀活動如“椎?！薄ⅰ敖育垺钡?，合寨出動。3、地區性的大型祭祀活動通過村寨之間血緣關系進行整合，通婚圈和親屬制度規定著是苗族宗教民俗活動的邊界。然而，湘西并不是能永遠隔絕于外界的存在，在明清國家大一統國家形態長期存在、農業生產技術在封建生產關系所能容納的范圍內仍有一定提高和全國人口穩定快速增長的大背景之下，湘西地區也即將傳入新的生產力要素和接納國家管理機構。苗族社會成員積極吸收新的宗教意識形態，并在此基礎上重構作為苗族社會的經濟基礎和上層建筑交匯點的苗族宗教祭祀圈。

明清兩代王朝無論是出于對儒家學說和觀念的信奉，還是著眼于封建王朝的現實需要，都孜孜不倦地推動著國家行政的一體化。這種行政一體化過程表現為通過“改土歸流”在“新辟地”設置新的府州廳縣，同時推行國家的教化。道教則官方可以掌握的三種主要的體系化的教化工具之一，盡管明清統治階級對道教的有一個重視到輕視的態度轉變，但是推行正統的道教諸神崇拜始終是在官方“神道設教”思想指導下的一項基本政策。這一政策表現為：被明清官方認可為合法的道教廟宇存在于大一統帝國的各級政府所駐的中心城市，各府縣官員定期祭祀列入國家祀典的道教神靈。臨近湘西苗疆地區的辰州府的府治就有著一整套道教廟宇系統。辰州府下轄的瀘溪縣，和在康雍時期后期設立的乾州、鳳凰廳和永綏廳（三廳曾歸辰州府管轄，后升為直隸廳）以及雍正時期廢除土司后設置的永順府，以及其下轄的除桑植縣外的各廳縣（永順、龍山、保靖、古丈坪廳）的治所都是直接分布在湘西苗疆地區的各級區域政治中心，同時又是一個個官方道教祠廟的駐節點。

雖然由于本身宗教哲學形態的嚴重缺失和唐宋時修煉成仙的實踐活動屢遭失敗，到了明清時代，道教從理論到實踐都對封建士大夫失去了特別的吸引力，可是由于出于現實需要，封建官吏們卻自覺地抬出道教來加強對社會的控制。然而在改土歸流后很長一段時間的湘西地區，對于苗族居民來說，官方的道教諸神和他們所庇佑的官吏們都是陌生的存在，而地方神“白帝天王”才是他們熟悉、畏懼的最高存在。因此，湘西的國家政權并未強制性地推行正統道教信仰，而是借助“白帝天王“這一本來就具有道教玉帝封神印記的信仰崇拜，利用苗人”“畏鬼甚于畏法”的心理，力圖實現苗族社會的“宗教過渡”。例如：在湘西任職期間曾大力重修、廣建天王廟的官員傅鼐就是這樣的一個政策執行者。可是，中央王朝在湘西的政治力量引進了道教的神靈，將他們安放在城墻內的神祠里，卻決不會把他們親自送到苗族人家的供桌上。這一政策將會導致湘西地區成為二元社會，其中體現的是本土與外來、農村與城市的差異，其根源是官與民之間的對立，本質上是一種深刻的階層對立。如果道教只是借助國家政權的力量，而不是通過群眾傳播進入湘西地區，那么它將只能夠在數個孤零零的城邑中生存，同時面對著周圍苗族原生宗教的包圍。

三、混同漢苗的道教文化精神

歷史的進程表明，真正對苗族祭祀圈的重構起主導作用的是漢苗勞動人民之間長期的文化涵化。隨著明清湘西農業開發的深入，湘西地區開始出現了大量的“民村”和“漢土民村”。在農業進步的基礎上，商業繁榮起來，漢族、土家族的商人和手工業者在湘西交通貿易節點處修造的聚集地逐漸發展成湘西的市鎮（如浦市、所里等），這些城鎮和村莊是道教民俗活動的天然舞臺。漢族人民帶來了豐富多彩的民俗活動，例如，與湘西“苗疆三廳”關系密切的原辰州府地區就給湘西地區帶來了辰州符、辰州儺、有濃厚道教色彩的辰河高腔等地方文化精華。這些民俗活動之所以帶上了濃厚的道教色彩是因為明清道教的世俗化。明清時期的道教世俗化把道士變成俗人，又把俗

人變成像模像樣的巫師。道教的貴族氣息減弱了，它的在俗世中的可應用性卻增強了，而它曾經發展出來的一整套宇宙觀和倫理觀仍然使它不同于一般的巫術。這種矛盾的存在是它同時具有豐富性和局限性的原因。它的豐富性表現在一個社會成員的從生到死的所有人生儀式都可以被道教所容納；它的局限性則表現在其缺乏有力改變一個人的人生觀世界觀的力量。道教在湘西乃至整個西南地區的傳播中清楚地表現出來了這些特點。

明清道教吸引明清湘西苗族的首先是與自身文化特征、民族的深層的心理相契合的東西，而不是國家政權樹立起的道教偶像。清朝改土歸流后，湘西苗族接觸到了更多的外來異質文化。道教富麗堂皇的神仙世界、完整的儀軌體系和豐富多彩的藝術表達方式使苗族人民看到了一個全新的宗教世界。這個宗教世界的“神”與他們固有的“鬼”有很多相同之處。道教的神和苗族固有宗教的鬼一樣可以通過巫術被召喚而來干預現世生活。既然同樣是能護佑我的鬼神，就不必管它是操苗語還是漢語，都可為我所用。由于道教更適合于“改土歸流”后的近世日常生活社會，故道教在湘西苗族社會中發揮了越來越大的作用，迫使苗族宗教師（巴岱）分裂出道教色彩濃厚的巴岱扎一支，主動適應苗族人民內心世界需求的變化。

四、重構的歷史意義

湘西苗族祭祀圈最顯著的變化就是苗族宗教內部的巴岱扎（客教）與巴岱雄（苗教）的分流。從空間角度看，巴岱扎將苗族的空間置于廣闊的道教宇宙時空中，激發苗族人民更多地接受“天下一家”的國家觀念。而巴岱雄則是更多的是強調本村本寨的小群體血脈聯系，從而使苗族永遠依戀養育自己的土地。

在長期的文化交流過程中，漢族道教文化影響苗族宗教文化，促使其祭祀圈發生重構是事物的主要方面，但亦不可忽視苗族文化對湘西漢族的一些積極影響。苗族宗教中天真質樸的的特點亦潛移默化地改造著湘西土家族和漢族的民族性格。苗族的祭祀圈的若干要素參與到了近代湘西地方文化精神的塑造之中去。這是苗族祭祀圈重構最積極的歷史意義。

參考文獻

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自然資源作為一種投入要素,在20世紀70年代“石油危機”之前,主流經濟學理論基本上忽視了其在經濟增長中的作用。盡管亞當·斯密和李嘉圖等古典經濟學家曾討論過自然資源(主要是土地)對經濟增長的制約,但在西方主流經濟學家眼里,各種自然資源之間、自然資源與人造資本之間是可以相互替代的,而且技術進步可以解決自然資源對經濟增長的制約,因此,西方主流經濟學理論長期沒有給予自然資源應有的重視[1]。在這些主流經濟學經濟增長模型中,經濟增長稀缺的要素或決定經濟增長的因素要不就是物質資本和人力資本(哈羅德—多馬模型和舒爾茨人力資本理論),要不就是技術(新古典經濟增長模型)和制度(制度經濟學),其隱含的假定為自然資源是不會稀缺的,而且在將來也不會稀缺。它們關于長期生產和消費的宏觀經濟模型很少提及環境和資源[2]。生態經濟學家H·E·戴利(Da-ly)曾指出,這種傳統經濟學的根本錯誤在于把經濟看做是不依賴于外部環境的孤立系統,自然似乎是無足輕重的,教科書中關于發展理論的章節都是以新古典生產函數為依據的。在這里,生產只是表示為勞動與資本的函數,資源和環境被完全排斥在外。在新古典宏觀經濟學教科書索引中,你幾乎找不到“環境”“自然”和“污染”等詞條。在許多環境和資源經濟學家看來,傳統的經濟學原理是只適用于開放性地球的(即認為地球既可無限地供給人類用于生產的物質,又可以無限地吸納廢棄物)。在這種開放系統下,人們就像美國西部開發中的牛仔,面對無邊無際的草原,可以盡情地消費,不考慮資源的耗費和廢棄物的吸納,博爾丁(Boulding)形象地稱之為“牛仔經濟”。但地球物質系統實際上是一個封閉的系統,就像一只孤立的宇宙飛船,它的生產能力是有限的,他形象地稱之為“太空人經濟”。在太空人經濟中,資源的輸入和廢棄物的輸出是受到限制的,因此,量度經濟成功與否的標準不是生產和消費更多的產品,而是維持整個自然資本[3]。戴利也把經濟增長看做是將自然資本轉化為人造資本的過程。人們之所以將一部分自然資本轉化為人造資本,主要是為了更好地滿足人類的需求。但是,他認為隨著這種轉化的進行,自然資本日益從相對豐裕變得稀缺,成為經濟增長的限制性因素。人類經濟應該進入“穩態經濟”,更多地投資于自然資本,而不是一味地追求經濟增長[4]。

在非農產業部門自然資本在一定程度上還可以被人造資本所替代,在農業生產領域,自然資源稟賦則一直是決定農業生產水平的重要因素。雖然當今發達國家的農業已經成功實現了由“以資源為基礎的農業”轉變為“以科學為基礎的農業”,借助于科學知識和工業投入,成功地突破土地自然肥力的制約從而提高農業土地生產率和勞動生產率,擺脫了自然資源耗竭的陷阱,但廣大發展中國家的農業仍然停留在傳統農業的階段,農業技術還沒有根本的突破,自然資源不能有效地被人造資本所替代,土地等自然資源仍然是經濟發展過程中最普遍和最有約束力的限制。分析中國的“三農”問題,首先要分析中國農業生產的自然資源稟賦條件,而不能像傳統經濟學理論那樣,把經濟增長過程中的自然資源稟賦看做是既定的因素而忽視其作用。

二、人均農業資源短缺對中國農業發展的制約

中國在比較早的歷史時期平原地帶的人口密度就比較高,這種高密度的人口之所以出現,與傳統的婚姻家庭模式以及傳統的地產繼承習俗有關,當然也與封建時代的國家政策有關。中國戰國時期的各個諸侯國國君以及當時的許多思想家就意識到人口眾多是國家強大的保證。正如《管子》中所言:“地大國富,人眾兵強,此霸王之本也?！饼R國在齊桓公時期有男子20必婚、女子15必嫁的法令。越國的勾踐也頒布過類似的政令,如家有30未娶的男子、17未嫁的女子,父母會被判有罪,多育子女的家庭則可獲得獎勵。到秦代,中國確立了中央集權和小農經濟的結合體制的牢固的地位,秦代以后的各個朝代基本上執行著相同的政策,每個朝代在建立初期都試圖遏制大土地所有制,并扶持小農經濟。其結果是人口數量相對較多、密度較高,形成以種植作物為主、耕織緊密結合并大量投入勞動力進行精耕細作的小規模家庭農業。特別是自明清代開始,這種趨勢日益明顯。中國人口明代時曾高達1億左右,清中葉飛躍發展,乾隆當政的60年間,連續突破2億、3億大關,道光年間發展到4億。盡管在近代中國由于連年戰亂,人口增長有些起伏波動,但人口大國的地位仍然得以確立。1949年后,由于醫療技術的進步和營養健康狀況的改善,加上在計劃經濟體制下,平均主義的分配制度和免費教育制度使家庭生育成本外部化,大多由社會來承擔,從而使生育的經濟約束趨于消失。中國人口從1952年的6.5億急劇增加到1978年的9.6億,使清朝以來本已嚴重的人地矛盾變得前所未有地尖銳。

目前,中國已經成為農業人口密度(耕地上承載的農業人口數量)最大的國家之一,無疑也是世界上農業資源嚴重匱乏的國家之一。以耕地資源為例,目前中國人口已超過到13億,人均耕地減少到約1.2畝。而且,由于人口分布不平衡,有1/3的省市人均耕地不足1畝,有666個縣低于聯合國確立的0.8畝的警戒線,463個縣低于人均0.5畝的危險線。從國際比較來看,根據聯合國糧農組織提供的數據,中國2003—2005年農業人口密度為5.5人/公頃,而世界平均農業人口密度只是1.7人/公頃,發達國家則僅有0.1人/公頃(見表1)。再以水資源為例,中國水資源總量為2.81萬億立方米,居世界第一位,但人均占有水資源量為2200立方米左右,只有世界人均水平的1/4,被列為13個貧水國家之一,在世界153個國家中排在第121位。而且,全國各流域水資源狀況南方和北方差異巨大,北方耕地面積占全國的59.6%,人口占44.3%,而水資源量僅占14.5%,其中,人口和耕地分別占了34.7%和39.4%的黃淮海地區,水資源量僅占7.6%;84%的水資源量集中在人口占53.6%、耕地占34.7%的南方地區[5]。

中國的“三農”問題在很大程度上與人均農業資源短缺是密切相關的,農業自然資源對農業生產率提高、農業經營規模擴大、農業產業結構調整等都有著很強的制約,從而影響著中國農業現代化的模式和進程。

第一,人均農業資源短缺的狀況制約著中國農業勞動生產率和收入的提高。在勞動力與耕地這兩種農業生產最重要的投入要素方面,中國勞動力數量相對過剩,耕地相對不足,易墾荒地嚴重缺乏,人地比例關系極為緊張。中國的資源稟賦條件決定了勞動生產率目標和土地生產率目標之間的關系。美國式的現代農業側重于提高勞動生產率,日本式的現代農業側重于提高土地生產率。中國由于人多地少,資源短缺,農業發展的目標必然要以土地生產率為主,兼顧勞動生產率,由于提高土地生產率主要有利于增產,提高勞動生產率才能夠增收,中國這種高土地生產率和低勞動生產率緊密結合的趨勢,雖然有利于穩定農產品的供給,但也帶來農民增收的困難。

第二,人均農業資源短缺的狀況制約著中國農業經營規模的擴大和農業商業化。從發達國家的情況看,以美國為代表的新大陸國家都是大規模經營,西歐國家的農業經營規模也都比我國大得多。而我國農業勞動力的人均耕地只有美國的1/170,僅是加拿大的1/350。這種人口壓力和人地比例失調一方面蠶食了小農農場維持家庭生計以外的農業剩余,使小農無法積累起足夠的“資本”發展非農產業,同時也把傳統農業推到了一個很高的集約化水平,但對于新式投資和農業商業化經營卻起到了抑制作用。中國在明清時期由于無新的農業技術進步,又缺乏能夠調劑勞動力的工礦業政策和移民政策,人口壓力與繁重的封建剝削交織在一起,全部傾注到小農經濟頭上,這就像一條饑餓的鞭子驅使他們從小農業和家庭手工業中找出路,結果是進一步加強了耕與織的結合。因為在這樣小塊的土地上,無論維持生活或致富,都非牢牢抓住手工業不可[6]。到現在,許多小農仍然存在種“口糧田”“應付田”的現象,商業化和專業化水平低,兼業化程度高。

第三,人均農業資源短缺的狀況制約著農業經濟結構的調整。在人均農業資源短缺的情形下,中國傳統農業結構以農桑結合為主要特征,這與西方農業結構農牧并舉的特征形成鮮明的差異。西方的農牧結合,使得耕地上的一切作物都用人類的食物和家畜的飼料,比之于以農桑為主的中國農業,可以飼養更多的家畜,而更多的家畜不僅可以給人足夠的衣食,而且可以給農業生產提供大量的肥料和動力,從而保證作物的豐收,使得西方的農牧業能得以協調發展。而中國農桑結合的農業需要比農牧結合多得多的勞力,在耕地不足且又面臨地力下降的時候,只能靠大量投入勞動力,提高單位面積產量,以有限的土地生產出盡可能多的產品,從而使中國農業走向深耕細作[7]。在農業經濟向工業經濟轉型的過程中,畜牧業占很大比重的西方農業比種植業占很大比重的中國農業更具有適應性。英國在畜牧業發展的基礎上,從15世紀起毛紡織工業迅速發展起來,生產出大量的工業產品(特別是紡織品),出口到歐洲及世界各地。這一切使英國率先開始工業革命并走向富強。中國明清時期江南地區也由于工商業的發展,特別是絲織業的發展,使得種桑養蠶也成為一種有利可圖的產業,于是出現了“桑爭稻田”的局面。由于種桑養蠶較之于種植水稻對勞動力的需求更大,“桑爭稻田”的局面進一步加劇了對勞動力的需求,因而沒有產生像西方那樣的使農村人口減少、城市工業人口增加的情況。應該說,中西農業結構的這種調整趨向,正是人口與農業資源(尤其是土地)關系制約的結果。由于中國人地關系高度緊張,目前耕地承擔的農民福利保障功能遠遠大于耕地的生產功能。耕地是農民的“生存資料”,是農民活命的基礎,而不是西方經濟學里可以不斷流向收益率高的行業的“生產要素”。因此,只要人口與資源之間的緊張關系沒有得到根本的改善,農業結構的調整就十分困難。中國農業直到1978年,種植業在農業總產值中的比重還高達82.3%,而林、牧產值比重分別僅為3.3%和14.0%。到1984年,中國農業占農林牧漁業產值的比重仍高達78.3%,僅比1978年降低了3.9個百分點,林業占8.4%,牧業占13.3%。直到20世紀80年代后期,隨著農村勞動力轉移到鄉鎮企業或城鎮,人地關系得到一定程度的改善后,中國農業結構的調整才出現加快的趨勢,林業、牧業、漁業所占比重才出現明顯上升的趨勢。

總之,目前中國的農業仍然是以自然資源為基礎的活動,在人口增長壓力下,自然資源相對稀缺程度日益提高,在人均自然資源稟賦急劇下降、人口快速增長的情況下,實現資本對自然資源的替代是不容易的。許多發展中國家由于農業生產率低,卻強行把資源配置到工業部門來實現經濟現代化,最終掉入由于人口增長導致的食品價格上升,迫使經濟處于“停滯”狀態的所謂“李嘉圖陷阱”之中。可以說,人地關系高度緊張是中國農業不發達、農民貧困的一個重要原因,也是中國“三農”問題突出的一個重要根源。

三、自然資源約束下的農業發展策略

改革開放以來,中國農業的發展取得了舉世矚目的成就。但是,也面臨著自然資源的約束,勞動力/土地不利的比率直接制約著農業生產率的提高,在很大程度上決定著農業經營方式和經營規模選擇,水資源的日益短缺也越來越成為農業發展面臨的桎梏。中國農業發展必須清醒地認識到這些約束條件,選擇合適的發展策略。

1.加快農業技術進步,實現由資源型農業向科學型農業的轉變

在農業發展的初期,土地是最普遍和最有約束力的限制。傳統農業突破土地限制的方法,主要是設計出更為集約的種植且不引起土壤肥力退化的耕作制度。這種耕作制度的創新盡管能夠很好地滿足人口年增長率不到1%情形下食品需求的增長。但是,當人口年增長率超過2%時,它就不能保持足夠長期的生產增長了。那么,在土地資源的嚴峻限制下,糧食產量的增長是如何成為可能的呢?速水佑次郎教授認為,以科學為基礎的農業的發展是這一問題的主要答案。所謂以科學為基礎的農業,是指借助于科學知識和工業投入,突破土地自然肥力的制約從而提高農業土地生產率。早在20世紀70年代,農業發展經濟學家舒爾茨就在其著作《改造傳統農業》中指出,發展中國家的農業生產長期效率低下的原因,不在于對現有生產資料使用的低效率,而在于農業技術的長期停滯與生產要素長期得不到更新。這樣,農民世世代代只能沿襲古老的、傳統的耕作方法,生產率低下,處于極其貧窮的地位。而在發達國家的農業中,現代科學技術廣泛應用于農業,農業走上了科學化的道路。20世紀60—70年代,在發展中國家也興起了一場以采用農作物高產良種為中心的“綠色革命”,其主要內容是配合灌溉、施肥等技術的改進,大規模推廣矮稈、半矮稈、抗倒伏、產量高、適應性廣的小麥和水稻等優良品種,曾大幅度提高農業產出。中國過去幾十年里,能夠較好地解決十多億人口的吃飯問題,雜交水稻的發明和推廣、化肥的使用等農業技術進步起了很大的作用。

近年來,隨著生物技術、信息技術的飛速發展,世界正在迎來一場新的農業科技革命。中國應該抓住這一歷史性機遇,增加農業科研的投入,提高農業科技創新的能力,實現農業由資源型農業向科學型農業轉變:第一,政府要增加對農業科研的經費投入。由于大多數農業科技具有公共產品或者非競爭性產品的特征,決定了市場無法達到農業科技投資的最佳均衡點,存在市場失靈的情況,政府在農業科研投入和農業技術推廣方面擔當重要角色。第二,加快農業市場的開放。根據學者有關研究文獻,隨著市場開放程度的增加,生產者從農業科研投資中的受益幅度逐漸提高,而消費者則正好相反。在價格不變和市場完全開放條件下,中國每增加一個單位的科研投入(如1元),所產生的社會總福利增加量在1997—2011年間總和將達到36.2元,即收益/成本比達36.2,在此情況下的投資回報率高達59.6%,但這時科研投資帶來的社會福利全部由生產者獲得。而在價格可變和不繼續增加市場開放度條件下,農業科研投資的收益/成本比為28.6,投資回報率也高達55.8%,在此情況下,科技投資的受益者僅為消費者(因價格下降)[8]。因此,要使農業生產者從農業科技投資中獲得充分的收益,就必須逐漸放開農產品市場,同時完善國內農產品流通體制,減少價格波動。第三,要積極引導社會投資進入農業科研領域。中國農業科研投資有極高的回報率,但是中國農業科技產權保護制度卻很不健全,農業技術產權在市場上難以得到有效保護,阻礙著社會資金流向農業科技行業。因此,政府要致力于建立和健全知識產權保護制度,吸引更多的社會投資來進行農業科研和技術推廣。第四,要改革農業科研的體制和農業技術推廣體系,建立起適應市場經濟的農業科研機構和人員的激勵機制,引導農業科研資源針對農業生產的實際問題,針對農民對農業新技術的實際需求開展研究,加快科研成果的轉化效率。

2.選擇合適的農業經營方式,著重擴大農戶外部經營規模

農業經營規模的擴大是提高農業勞動生產率、實現現代化農業的必然要求。擴大農業經營規模的實現途徑和方式是多種多樣的:一方面,農民可以在自愿和保持土地原承包權不變的原則基礎上,通過土地使用權的流轉和集中,從而形成規模較大的家庭農場。這種在農戶家庭內部實現土地、資金、技術等生產要素的集中的方式,可以稱之為農戶內部規模經營,這是農業規模經營最基本和最直接的形式。另一方面,農戶也可以在不改變各自土地占用規模的條件下,實行一定的產前、產中和產后聯合,通過各種形式的農民專業合作組織、農業產業化、跨區收割等農業服務體系,也可以實現農業經營規模的擴大。這種通過農業生產者聯合和合作形成的規模經營可以稱之為農戶外部規模經營。

中國是一個人多地少的農業大國,資源稟賦條件決定了在中國實行大范圍的農戶家庭內部規模經營并不可行。一些文獻研究也表明,單純擴大農戶的內部經營規模雖然有利于提高勞動生產率,但卻會降低土地生產率。這是因為小農場復種指數高和勞動力投入多,實現精耕細作,因而單產相對較高。世界銀行對肯尼亞的大小農場土地產出率比較研究的結果,就證明小農場有更高的土地產出率?？梢?單純農戶內部經營規模擴大的結果,可能帶來部門總產出減少。而鑒于中國龐大的人口基數和不斷增長的人口壓力,糧食等主要農產品的穩定供給仍是政府推動農業發展的首選目標。政府在相當長的時期內還不能容忍以犧牲土地產出率、提高勞動生產率的方式來發展農業。更何況農村土地集中和農戶內部規模經營在微觀層次來說也許是有效率的,但如果是在條件不具備的情況下強制推行,則完全有可能損害整體的和宏觀的效率,使社會付出更大的制度成本。許多國家現代農業發展實踐表明,小規模農戶生產同樣可以實現農業規模經營和農業現代化。例如,20世紀80年代中期,中國北方地區的一些農民利用不同地區小麥成熟期不同的時間差,創造了小麥機收跨區作業方式。20世紀90年代擴大到全國大部分小麥產區。參加跨區作業的聯合收割機逐年增加。2007年參加跨區作業的聯合收割機達到41.8萬臺,完成機械化收割3.5億畝,小麥綜合機械化水平超過81%。聯合收割機平均單臺單季作業面積由400—500畝增加到000—1500畝,作業時間由5—7天增加到30—40天,有效作業時間200小時左右。高性能聯合收割機的作業時間甚至能達到50天以上,作業面積達4000畝以上。有資料顯示,美國、加拿大聯合收割機平均單臺作業1200—1800畝,作業時間120—180小時,日本的年作業量僅為300—400畝,作業時間60—80小時。農機跨區作業是中國農民的又一個偉大創舉。通過農機跨區作業,開展社會化服務,有效提高了農機的利用率,增加了農機手的效益,滿足了農民對農機作業的需求,大幅度提高了機械化水平,解決了“有機戶有機沒活干、無機戶有活沒機干”的矛盾。在生產方式上實現了規?；洜I,開辟了我國小規模農業使用大型農業機械進行規模化、標準化、集約化、產業化、現代化生產的現實道路,有效地促進了農業穩定發展和農民持續增收。

3.調整農產品進出口結構,出口勞動密集型農產品,換取土地密集型農產品

在加入WTO以后,中國的農業問題,不能只靠中國自身,也要在世界范圍內尋求解決辦法。中國人均資源少、經營分散,土地密集型產品競爭力處于劣勢。但中國人口多、勞動力資源豐富,生產勞動密集型產品,成本相對較低,具有明顯或潛在優勢。這里所謂的勞動密集型農產品主要指油料、糖料、畜產品、水產品以及水果、花卉等農產品,它們的特點不僅僅表現在單位產品所包含的勞動量和價值量大以及附加值高上,更重要的表現在對勞動力吸收能力較強和受耕地資源的制約較弱上,中國的這類農產品在國際市場上都具有較強的競爭優勢。以蔬菜生產為例,其產品單位價值產出所需的土地投入只有糧食的10%—30%,而勞動力需求則是糧食的4—5倍。所以,中國農產品出口重點應由土地密集型產品轉變為勞動密集型產品。要有組織、有計劃地以勞動密集型農產品,換取土地密集型農產品。從目前的情況來看,中國在國際上具有比較優勢的農產品主要有以下幾種:一是油料作物和糖料作物。中國油料作物常年種植18億畝左右,并且主要油料品種在世界油料生產中名列前茅;糖料作物常年種植2700萬畝,優越的自然條件和勞動力價格比較低使中國的糖料生產具備了發達國家難以達到的自然和經濟優勢。二是水果。中國主要水果的價格都低于國際市場價格,蘋果、鴨梨、柑橘的國內市場價格低于國際市場價格50%左右,有的甚至低70%以上。三是蔬菜。近幾年來,中國蔬菜出口量約為進口量的30多倍,出口金額約為進口金額的50多倍。四是畜產品和水產品。中國目前豬肉價格比國際市場價格低59%,牛肉低84%,羊肉低54%,并且在日本、東南亞國家和獨聯體國家的市場上占據了較大的份額;在水產品生產上,由于中國的水產品養殖和勞動力資源較為豐富,價格相對較低,在國際市場上具有明顯的競爭優勢[9]。因此,中國應根據國際市場的變化,隨時調整農產品出口品種及其規格,發揮比較優勢,搶占這些勞動密集型農產品的國際市場份額,引導國內農產品的結構調整。

4.發展資源節約型生態農業,促進農業的可持續發展

篇9

真正意義上的漢服

是指漢族人穿著的具有主流代表意義的

民族屬性明確

表現文化特征傳承悠久的傳統服飾

而不單單只是漢朝服飾

從三皇五帝時期一直到明代

漢服系統的基本特征大體不變

但歷代的服飾細節稍有不同

今天的人們無法了解古人真實的衣著樣子

往往憑借古代人物畫和戲曲、影視

并不完全正確的展示來想象

尤其影視劇中的古裝服飾五花八門

更是引導人們對于漢服的認識

逐漸走向了一種極端扭曲的病態審美

SOHI訪問多位對漢服研究多年的專業人士

并整理出眾多文物圖片

除了讓你看看從古到今的服飾潮流趨勢

更讓你了解祖先們到底穿的是什么樣的衣服

漢服溯源

+九天閶闔開宮殿，萬國衣冠拜冕旒

漢服可稱是世界上最美的服飾，自產生到消亡，無論在工藝上，還是美學上，都創造了無比輝煌的成就。霓裳羽衣、敦煌飛天……無不以其之美驚著于世。

漢服，即華夏衣冠，中國漢族的傳統服飾，又稱為漢裝、華服。作為中國傳統文化的重要組成部分。漢族的傳統服飾漢服以其豐富的制式，華美的外觀，高超的工藝著稱于世，是世界服飾藝術中的一支奇芭。SOHI特別甄選出幾個頗具代表性的朝代及服飾特征，為你簡單梳理漢服的概念和發展。

漢服是中國漢民族的傳統民族服飾，作為中國傳統文化的重要組成部分，其由來可追溯到三皇五帝時期一直到明代，連綿幾千年，華夏人民一直不改服飾的基本特征，這一時期漢民族所穿的服裝，稱為華夏衣冠，現代稱為漢服。自炎黃時代黃帝堯舜垂衣裳而天下治，漢服已具衣、裳概念，歷經周朝的周禮制規范制式，到了漢朝因推崇周禮制而趨向完善并普及。

商朝是中國第一個有文字記載的朝代。根據眾多的考古發現，這一時期的漢服基本樣式已經完全成型。這一時期的服裝主要由兩部分組成，上衣和下裳（裙）。袖口較窄，沒有扣子，在腰部束著一條寬邊的腰帶，肚圍前再加一條像裙一樣的“蔽膝”，用來遮蔽膝蓋。

周朝以封建制度建國，以嚴密的階級制度來鞏固帝國，因此制定了一套非常詳盡周密的禮儀來規范社會，來安定天下。服裝是每個人階級的標志，因此服裝制度是立政的基礎之一，規定是非常嚴格的。周代服飾大致沿襲商代服制而略有變化。衣服的樣式比商代略為寬松。衣袖有大小兩種樣式，領子通用交領右衽。不使用鈕扣，一般腰間系帶，有的在腰上還掛有玉制飾物。裙或褲的長度短的及膝，長的及地。

春秋戰國時期誕生了一種重要的漢服---深衣。深衣是直筒式的長衫，把衣、裳連在一起包住身子，分開裁但是上下縫合，因為“被體深邃”，因而得名。深衣延續了漢服交領右衽的特點，在社會上影響很大，不論貴賤男女、文武職別，都可以穿著。裙分為曲裾和直裾兩種樣式，外觀區別在于下身是否有圍繞的線條。這一時期紡織和染色技術已經非常發達，漢服上已經出現很多繁復華麗的圖案

秦代漢服主要承前朝影響，仍以袍為典型服裝樣式，分為曲裾和直裾兩種，袖也有長短兩種樣式。秦代男女日常生活中的服飾形制差別不大，都是大襟窄袖，不同之處是男子的腰間系有革帶，帶端裝有帶鉤；而婦女腰間只以絲帶系扎。因為秦始皇陵兵馬俑的發現，秦代的服飾和風俗研究有著豐富的歷史資料。

漢朝是中國最重要和杰出的王朝之一，也是中國封建王朝以中央集權的國家概念最早、最完備、最先進、最強大的王朝。文景之治、漢武盛世及光武中興，使漢朝的影響力到達鼎盛，漢人的稱謂由此而來。在這一時期隨著社會的進步，漢域本土民族文化蓬勃發展，達到了極高的藝術和審美成就。在經濟，科技，文化上全面領先于世界的漢帝國為華夏兒女留下了永遠的自豪。今天，占據絕大多數的中國主體民族-漢族，就是以漢朝的名字命名的。

中國完整的服裝服飾制度基本是在漢朝確立的。東漢時期穿黑色衣服必配紫色絲織的裝飾物，祭祀大典上通用的是“長冠服”。漢代開國君臣，都是楚國人，所以漢朝服裝在一定的程度上沿襲了楚服的風格，同時，也以開闊的胸襟接受了秦文化和中原文化，從而出現了煥然一新的雄偉之風。漢袍的花紋圖案從先秦時期的對稱規矩一變為飛揚流動、活潑靈巧的不對稱圖案，同時吸收了西域民族織物中的圖案題材，在圖案的追求上更加趨于大氣、明快、簡練、多變。在圖案造型的選擇上，突出了龍、鳳的寓意。而裝飾化的特點，更具有審美價值，在設計上也更加追求藝術造型的完美性。

西漢建立時基本上沿用秦朝的服制，例如曲裾袍就流行于西漢時期，是在衣襟右側連綴一塊三角形的帛，使衣襟延長，尖端繞至身后再從左腋下繞至身前，長沙馬王堆漢墓出土的帛畫中，婦女穿的曲裾袍，下擺寬大，紋樣華美。后來，因為（一種短褲，形似犢鼻，又稱犢鼻）的出現，曲裾的遮掩功能消失，而較為方便的直裾則受到重視，廣為流行起來。

（大圖）

長沙馬王堆漢墓出土 素紗蟬衣

1972年出土于馬王堆一號漢墓的素紗蟬衣，輕盈飄逸，薄如蟬翼，總重量49克，精湛的織造技術讓人嘆為觀止。當代專家曾試圖復制過這件蟬衣，但仍無法達到那樣輕的質量，可見2000年前古代人織作工藝的高超程度。

漢代染織工藝、刺繡工藝和金屬工藝發展較快,推動了服裝裝飾的變化。自奴隸社會以來，蠶桑絲綢一直在紡織衣料生產中處于領先地位。漢代繼承了楚國納南北精華東西特異，融各地之長的織品技術，并且印染技術和紡織機也不斷提高，民間手工業最普通的也是紡織業，致使絲綢產品出現空前的豐富。漢代絲綢品有絹、縑、練、素、綈、錦、繡、羅、轂、

穗、紈、綾、綸等, 織錦和提花織品尤為精巧。官辦織布廠的加入，使絲綢從原來只為封建貴族的高級衣料，變成普通百姓也能使用的服裝面料。絲綢紡織的普遍，又很大程度上推動了絲綢紡織技術的發展，進一步提高了絲綢質量，一時達到了服裝衣料的頂峰。此時的衣裝用料除錦較普遍外，紗、羅也極盛行，錦以其厚重取勝，紗則以質輕薄討穿著者喜愛，1972年出土于馬王堆一號漢墓的素紗蟬衣，輕盈飄逸，薄如蟬翼，該織品長1.28米，通袖長1.9米。由上衣和下裳兩部分構成。共用料約2.6平方米，包括領及兩袖口鑲邊總重量才49克，紗的經絲、緯絲纖細，其投影寬度僅0.08厘米，古詩形容為“輕紗薄如空”，恰當之極。此件禪衣為淺赤色，領與斜襟以幾何紋綿鑲緣，整件服裝的輕柔程度完全可與現代輕薄的蟬翼喬其紗比美，精湛的織造技術讓人嘆為觀止。當代專家曾試圖復制過這件蟬衣，但仍無法達到那樣輕的質量，可見2000年前古代中國人的織作工藝的高超。

漢代以明朗健康的社會風貌和濃郁的社會氛圍以及較高的婦女地位，促進了特別是漢代女子服飾的興盛。漢代是中國服飾的奠基時期，它承秦的古樸之風，開盛唐繁麗之俗，以清新、質樸的風格自成一體。隨后各朝代的漢服雖有局部變動，但其主要特征不變，均是以漢代為基本特征。

敦煌壁畫

到了唐代，經濟繁榮，服飾的形制更加開放，服飾愈益華麗。唐代的服飾融合了多民族的審美，很多服飾元素受到了外國的影響。因此唐代的服飾雖然與漢代一脈相通，但在形制花紋及顏色上有很大區別，漢代服飾主要以黑色，金色為主，多為暗花印染，古樸但不失大氣莊嚴，款式上講究束腰修身，并且漢服層次有序，厚重。而唐代服飾的顏色光艷亮麗，衣物的質地以輕紗，綾羅，絲綢為主，款式多為高腰，抹胸。

我們經常在壁畫和現存陶俑身上看的的女侍服裝都比較開放，其實在唐代，只有有身份的人才能穿開胸大袖對襟衫，平民女子是不許半裸胸的。貴族女子多穿這種大袖對襟衫，長裙，披帛。披帛又稱“畫帛”，通常以輕薄的紗羅制成，上面印畫圖紋。長度一般為二米以上，用時將它披搭在肩上，并盤繞于兩臂之間，一則遮風暖背，二則走起路來，不時飄舞，嫵媚動人，顯現女子的美態。從這種衣服的樣式可見當時唐朝的開放程度?！奥_裙半露胸”、“粉胸半掩疑暗雪”，都是對此種服飾描述。唐朝半露胸的裙裝有點類似于現代西方的夜禮服，只是不準露出肩膀和后背。

也有人質疑唐代出現的胡服不能算做漢服，但其實唐代的著“胡裝”只是一陣流行風而已，主要是源于中原人民的好奇以及出于一種表現出友善的形式。龜茲、吐蕃的一些風氣也在唐代流傳，不過主要是小配件或侍女服飾中體現。從出土文物中也可以看出，當時的胡服主要流興于貴族等社會上層階級，山區的村夫田舍翁 ，很多還保留著原汁原味的秦漢古代裝束，所以唐代的主流服飾還是以漢服為主。

總的來說，唐代服飾的風格大致可分三個階段：初唐以繼承隋制為主，漢風和鮮卑風并存；盛唐波斯、龜茲之風盛行；晚唐逐漸回歸漢的傳統。

到了明代，在經過元代蒙古人統治之后，明朝立國不久，就下令禁穿胡服，恢復了唐朝衣冠制度，恢復漢族的傳統，明太祖朱元璋重新制定了服飾制度。明代的服飾主要體現等級限制的嚴格。漢族服飾的發展，是經過歷朝歷代積淀而成。明代是中國古代服裝發展史上最鼎盛的朝代，明代服飾儀態端莊，氣度宏美，是華夏近古服飾藝術的典范，當今中國戲曲服裝的款式紋彩，多采自明代服飾。明代的章服衣冠更趨豪奢，織繡技藝邁向頂峰，文化內涵更加豐富。

漢族服飾經過千年的發展，至明末清初被人為廢除。溯炎黃，下至宋明，以漢族(先秦時則為華夏族)人民所穿著的服飾為基礎，并在此基礎上發展演變而成的一種明顯具有獨特風格的一系列服飾的集合，才是真正意義上的漢服。

清朝的服飾，向前追溯，來源于滿族的服飾，向后觀察，也非漢服傳統。所以雖然是漢人所穿，但不符合漢族傳統服飾的“傳統性”要素，所以不能劃入漢服范疇；而今天漢人所穿的服裝，其源流主要是來自西方，“唐裝”馬褂、旗袍等主要源流來自滿族的傳統服裝，所以不能稱為：漢族的“傳統服裝”?？陀^上的漢族人的某些過渡歷史階段的穿著服飾例如漢化旗裝/旗袍/馬褂等也不可以被稱作“漢服”，因為它們與真正的漢服沒有正常的演變銜接過程。

漢服樣式特征

+越羅衫袂迎春風•玉刻麒麟腰帶紅

吳道子

“天有時，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良?！?/p>

《考工記》

漢服是最能體現漢族大氣包容特點的服飾類型，寬袍大袖，褒衣博帶，形制雖然簡單，但一穿到人身上便各人各一樣，神采殊異，可塑性很強。漢族服飾風格相對于西方服飾疊浪千層的變化而言，在世界服飾史上是風格明顯的，而且相對穩定。其中，漢服風格，早在商周時期就已經形成。右衽系帶、寬袍大袖等基本特征一直延用到宋明時期。

關于漢服的樣式，學術界對于很多細節存在爭議，SOHI就遇到了堅持明代服飾才是漢服最好代表的行家，他們認為漢唐關于漢服的描述年代久遠，因此無法準確的考據漢服的樣式細節，并且也無太多的實物可以作為參考，所以漢服應該以明代服飾為范本。但也有堅持漢唐的服飾才能代表漢服精髓的人認為馬王堆出土的人俑，包括當時人畫的一些人物畫都是可以做為漢服的參考，以明代服飾作為漢服的標準太過偏激。SOHI無意加入這種討論，因此，我們只為讀者介紹目前比較沒有爭議的基本漢服樣式。

漢服最基本的特征是交領、右衽、束腰，用繩帶系結，也兼用帶鉤等，這些服飾上的特點都明顯有別于其他民族的服飾，給人灑脫飄逸的印象。

漢服有禮服和常服之分。從形制上看，主要有“上衣下裳”制（裳在古代指下裙）、“深衣”制（把上衣下裳縫連起來）、“襦裙”制（襦，即短衣）等類型。

其中，上衣下裳的冕服為帝王百官最隆重正式的禮服；袍服（深衣）為百官及士人常服，襦裙則為婦女喜愛的穿著。普通勞動人民一般上身著短衣，下穿長褲。配飾頭飾是漢族服飾的重要部分之一。古代漢族男女成年之后都把頭發綰成發髻盤在頭上，以笄固定。

男子常常戴冠、巾、帽等，形制多樣。女子發髻也可梳成各種式樣，并在發髻上佩帶珠花、步搖等各種飾物。鬢發兩側飾博鬢，也有戴帷帽、蓋頭的。漢族人裝飾還有一個重要特征就是喜飾玉佩玉。

我們可以從漢代的帛畫和魏晉隋唐遺留下的一些人物畫中窺其神貌之一二――形制簡單的漢裝大衣附著在不同體態的人物身上頓時具有了一種鮮活的生命力，線條柔美流暢，令人浮想聯翩。樸素平易的裝束反而給他們增添了一種天然的風韻。漢服充分體現了漢民族柔靜安逸和嫻雅超脫、泰然自若的民族性格，以及平淡自然、含蓄委婉、典雅清新的審美情趣。

漢服的基本特征：

交領右衽，寬袍大袖，服裝通過繩帶系扎，不用扣子，大的類型可以分為：

衣裳制，儒裙制，深衣制，袍裳制。

列舉一些漢服款式 都能提照片

衣裳：華夏禮服“衣分兩截，上衣下裳”制度的體現，是先秦時通用的朝服及士禮服。用于皇帝祭天地，宗廟及正旦，冬至等重大慶典活動。頭戴冠，身著雙襟大袖衫，下著圍裳，玉佩組綬等，是古代尊貴的禮服。

曲裾：曲裾流行于秦漢時期，是百官及士人的常服。曲裾上衣下裳相連，后片衣襟接長形成三角，經過背后再繞至前襟，腰部裹以大帶，交領右衽。男子身著曲裾，盡顯形體修長，氣質莊重，形容大方得體。――除此之外，有女子穿著的雙繞曲裾。雙繞曲裾樣式與男子曲裾相同，通身緊窄，長可拖地，下擺一般呈喇叭狀，行不露足。衣袖有寬窄兩式，袖口多鑲邊。身著雙繞曲裾，柔弱中透著英氣，婉約間帶著端莊，十分動人。

直裾：直裾與曲裾一同流行于秦漢時期，是諸侯、大夫、士晚間所穿之衣。直裾上衣下裳連綴，無衣裾繞襟，衣襟右掩，下擺不開叉，將衣襟接長，向后擁掩，垂至踝部。日本和服在很大程度上學習了此款。身著直裾，儒雅大方，平易近人

齊胸襦裙：隋唐女子流行時裝 。腰系較高，裙系腋下，顯得下身修長，婀娜多姿。其披帛流水般輕盈，不露肩背，給人俏麗動人之感。襦裙為現代日本和服十二單的鼻祖，同時對韓國、朝鮮服飾有深遠影響。

對襟襦裙：唐宋時期女子喜歡穿著的一種襦裙形式。對襟襦裙由交領襦群變化而來，兩襟相對，盡顯女子豐韻。其裙統一曼束羅裙，輕盈嫵媚，如飄然臨于白云之上，艷麗動人風姿翩翩。

袍裳：男子常服，直腰身，交領，大袖翩翩，頗有學者風范。身著袍裳。莊重儒雅而不失灑脫飄逸，剛柔并濟，從容坦然。圓領袍裳，流行于隋唐，基本成為有身份，有地位地位才有資格穿著的款式，男女皆可以穿著。其特點為，直腰身，右衽，右肩附近用圓形小扣系緊，儒雅大方。身著圓領袍裳，身形修長俊雅、瀟灑挺拔，同交領漢服一樣，是漢民族服飾的重要組成部分。

漢服配飾：

服飾配件：玉佩，玉帶鉤，

宮絳；頭飾：步搖，笄，簪子

帽子：方巾，莊子巾，東坡巾，幞頭

冠冕：梁冠，爵弁，冕冠

鞋子：履，靴子，翹頭履

襪子：云襪

漢服對其他國家服飾的影響

+仙袂乍飄兮，聞麝蘭之馥郁：荷衣欲動兮，聽環佩之鏗鏘。

漢服自產生到消亡，在幾千年的時間里，制式雖有所變革。但外行人可以很輕易的區分漢服與清裝、漢服與和服，卻很難辨別某件漢服所屬的朝代。這是因為漢族文化的哲理，自始至終貫穿著漢族服飾的命脈，化為她的靈魂，使她體現出華夏民族特有的神韻。

現代漢族人信仰的道教、佛教以及一些邊遠山民，以及國內許多少數民族都還保持著漢服的特征,現代社會的一些重要祭祀、紀念活動、民俗節日等仍能看到漢服的身影。漢服的影響十分深遠，亞洲各國的部分民族如日本、朝鮮、越南、蒙古、不丹等等服飾均具有或借鑒漢服特征。

曾在中國土地上占據一時的清朝滿裝，在采用了中原地區的紡織印染、裁剪刺繡等先進技術的同時，又將漢服中很多華麗的元素添加到本族服飾之中。十八滾十八鑲的復雜工藝，能在一件服裝中加入大量珍珠、元寶、龍鳳、牡丹等精美的圖案，甚至襪底都要繡花的做法，不能不讓人認同它的繁瑣與精致。

漢服的一些常用元素，如右衽、大袖、系帶，等等，在其它民族的服飾中也有應用。例如日本的和服，本是從漢服改制而成，其中最有代表性的元素，如婦女的背包，在中國的唐朝也曾出現過。再如滿裝中最具特色的立領盤扣之類，在明代漢服中也曾出現過。但是這些應用同樣的元素服飾，其風格卻與漢服迥異。和服繼承了唐宋時期的服飾特點，而韓國受明代影響非常大。日本韓國每年各類傳統節日，儀式，服飾多數都繼承了的中國的節日的內容，如成人禮，冠禮。

和服（日本）

和服在日本稱為“著物”或者“吳服”，意為從中國的吳地（今江浙一帶）傳來的服裝。在日本的奈良時代，也即中國的盛唐時期，日本派出大量遣唐使到中國學習中國的文化藝術、律令制度，這其中也包括衣冠制度。當時他們還模仿唐制頒布了“衣服令”。初期和服為唐服翻版，之后的盛裝十二單的外套華服也被稱為“唐衣”。

韓服（朝鮮）

朝鮮官服、朝服、宮廷重要禮服一直保留漢服制度，并隨漢服變化而變化。唐代時期，新羅與唐朝交往甚密，服飾特點幾乎與唐朝無異。朝王朝中期之后韓服吸收了明朝服式，特別是女服朝高腰襦裙發展。唐朝時官員的烏紗幞頭的后系帶為下垂帶樣式，新羅官員幞頭同為此樣式，而明代之后改為展角樣式，李朝也改為短展角；如李朝王后大禮服一直都為中國皇后翟衣樣式。朝王朝禮服上衣也稱為“唐衣”。

越服（越南）

越南古稱交趾（中國稱作「安南），西元968年，丁部領（丁環）建立丁朝（大瞿越國），開始成為獨立的封建王朝，兩年后（970年）自稱皇帝。在服飾上，尤其是宮廷禮服，皇帝、大臣的朝服，幾乎就是中國漢族王朝宮廷禮服，皇帝、大臣朝服的翻版，試以越南末代皇帝保大所著之弁冠、兗服來看，與明朝宗藩服飾如出一轍，不過比之明朝皇帝，其造型顯得小一號而已。以漢族帝王的正式禮服――冕旒兗服為例，明代皇帝的冕旒是十二旒的，越南是六旒的。滿清占據中國之后的兩百多年間，與中國南疆山水相連的越南，仍然完好的保存著明式衣冠，從十九世紀末二十世紀初法國殖民者在越南存留下來的許多珍貴照片和大量的歷史資料可以明確的反映出這一點，有一個典型的例子就是，1898年駐云南府（今昆明）的法國領事方蘇雅（AugusteFrancois，1857年8月20日―1935年7月4日）所著龍袍的照片，被許多人誤認為是古代皇帝的龍袍或者中國戲曲中的裝束，實際上，方蘇雅所著之服，乃是越南皇帝的朝服，從造型看，和明代宗藩、大臣的朝服一般無二。

漢服的消亡

風吹仙袂飄飄舉•猶似霓裳羽衣舞

1644年滿清入關以后采取剃發易服的強行政策以削弱中國的民族性而達到長治久安的目的，迫使漢服從歷史上徹底消失。1644及1645年 滿清政府以“不從者斬”為手段，強令其統治下的全各民族，包括漢族、蒙古族及其它南方少數民族等，改剃滿族發型，改著滿族服飾的政策。有時也單舉其中的剃發部分，以“剃發令”或“發令”代稱。由於項政策涉及民族文化認同，主要又針對漢族而，原因之一是為了消弱漢服的民族意識，方便統治。

滿清入關之后，正式頒布剃發令的時間為順治二年農歷六月十五日，換算為公歷則為公歷1645年7月8日，也就是1645年的7月8日，滿清撕下了不強迫剃發的假面具，徹底強硬的執行起剃發令來，至此展開了江陰等其他各地人民反剃發的斗爭，至慘至烈，難以筆盡。死亡人數無法統計。

滿清使漢族人的服裝面貌產生了一個重大的變化，將延續了三千年的漢民族冠冕衣裳送進了墳墓。順治二年，清軍攻下江南各省，清政府從此下令在全國推行剃頭改服的制度。清政府命令，從公文所到之日起，在10天內要將全體男子統統剃去頭發，改梳發辮，如果有“仍存明制，不隨本朝之制度者殺無赦。”與此配合的是強行更改漢人衣裳式樣。當時由于穿漢人衣裳而被捕殺的人不計其數。

漢族對清政府的命令極力抵制，反抗活動此起彼伏。長期的抵制斗爭使清政府也考慮做些讓步，以穩定局勢。于是提出所謂“十從十不從”，即：服裝上男從女不從，生從死不從，陽從陰不從，官從隸不從，老從少不從，儒從而僧道不從，倡從而優伶不從；以及：仕宦從而婚姻不從，國號從而官號不從，役稅從而語言文字不從。這點有限的讓步，終于保留了一些漢族衣裝中的特點。

按常理，穿什么服飾，留什么發型和統治并無多大關系，但滿洲人入關并建立清后賦予了它們新的內涵。漢人不能接受異族統治是因漢人鄙視野蠻，接受野蠻的統治對漢人來講是種侮辱。漢族有幾千年的文明史，有燦爛的文化，相比異族，漢人有一種強烈的文化優越感，相比之下，滿洲人文化實在膚淺，實在自愧不如。這種民族自卑感一方面促使滿洲貴族拼命學習漢文化，另一方面又使滿洲貴族深恐漢人看不起他們，因此要想統治漢人最好的辦法就是使漢人習異族風俗，以人格侮辱的方式使漢族精神萎縮，使漢人喪失自尊、自信，打掉漢人骨子里的民族優越感。

清建立后全國因服飾，發式而被殺的漢人不下幾百萬，當時在中國的一位西方傳教士看到這些情景寫到：“全世界像漢族這樣因服飾，發式而遭屠殺的民族絕無僅有?！?/p>

自然條件下，漢族服飾的存在與演化是相對穩定的。我們很難辨別相隔數千年的先秦女裝與明代女裝，卻很容易區分相臨明清女裝。同時，我們又很難說出清朝時漢女服飾與旗女的服飾有多大區別。尤其是到了乾隆年間，雖然旗女是通體一身的旗袍，漢族女子依舊是上衣下裳的式樣，但只要延長上衣，蓋住腳面，漢女的這種裝束，在表觀上就幾乎與滿人的旗袍一般無二了。其中也不乏旗女穿漢服的時候和漢女穿旗裝的需要。在滿清漢族女裝中，大量使用的立領盤扣和琵琶襟，以及緊鎖的領口都是滿裝的主要風格。可以說，至此時，漢族的女服已經全盤滿化了。

剃發易服，主要打破了漢服的制度和約束，使中國服飾從延續傳統和規范的模式，轉入實用，經濟，方便的方向發展。所以復雜的花紋，開始出現，同時衣服的長度也變短，腳踝，手臂開始出來。在傳統的服飾文化約束中，漢族傳統是不能輕易肌膚，更不能使用不合乎禮制的花紋和顏色。

所以滿清的破壞從實質上破壞服飾的本身來說，同時也存在對服飾傳統的約束和制度的破壞，從而導致漢服徹底消失。并且在滿清統治時期，漢服被列為禁詞。不能在書籍中出現。使得后代不知道前代的服飾的存在。

參考及引用文獻：

《行云流水話漢服》

作者：萬壑聽松

《漢代服裝》

作者：木其

《中國古代服飾》

特別鳴謝：

云南漢服協會 會長 劉丹老師

篇10

關鍵詞：儒家思想；正統思想；社會需求；創新性；傳承性

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）02-0062-02

春秋時期，孔子創立了儒家學派，其思想的核心內容是“仁”，提倡禮治，在法律上主張德主刑輔，主張“無訟”。后期的儒家學派代表人在不斷的探索中，逐步形成了一套符合時代需求的思想體系，并被秦漢以后的歷代封建這所采納，成為了封建正統思想。

一、儒家思想成為封建正統思想的發展歷程

儒家思想自產生以來，主要經歷了以下幾個發展階段：

（一）春秋至漢初的消沉時期

儒家思想產生于春秋時期，春秋戰國屬于混戰時期，禮治已經無法適應當時的社會趨勢，儒家思想在當時的混亂年代必然無法得到重視。

先秦時期，李悝攜《法經》入秦，秦始皇在法家思想的指導下建立了第一個中央集權的君主制國家。法家思想成為了這一時期的主導思想，秦朝將法家的思想推向了極致，立法上采取嚴刑峻法的策略，同時實行文化專制。

漢初的統治者總結秦朝二世而亡的基礎上，認識到了仁政的重要性，一味的嚴刑酷法會導致政權的顛覆。因此，漢初采取了休養生息的政策，儒家的思想不斷得到重視。采用儒、道、法相結合的黃老思想為指導，主張清靜無為、約法省禁、與民休息、尊主安民。這一時期的黃老思想吸收了儒家的思想，為儒家思想后期的發展提供了條件。

（二）漢武帝時期到魏晉南北朝的確立以及發展時期

漢武帝時期，董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議被采納，儒生們可以參與禮法和注釋現行的法律，逐步開始實現引禮入法。儒生們可以參與禮法和注釋現行的法律，逐步開始實現引禮入法，將儒家思想注入維護封建統治的律法之中。

魏晉南北朝時期雖然是中國歷史上的第二個戰亂時期，但這一時期卻是中國歷史思想大發展和大繁榮時期。儒家思想的封建正統思想地位得到不斷的鞏固，引禮入法得到了進一步的發展，如“八議”、“重罪十條”等等，都體現了儒家思想在律法中的地位。

（三）隋唐到清朝的完善以及鞏固時期

隋唐時期儒家思想的正統地位不斷得到完善，尤其是唐朝。唐朝是封建社會的繁盛時期，經濟較之前的朝代有了極大的發展，隨著唐朝開明政策的實施，文化也出現了大繁榮的景象，中華法系基本得以確立，中國傳統法律文化中的禮法的結合不斷完善并達到最高水平。

從唐朝之后一直到清末，歷代的統治者都繼承了前朝的律法，雖有局部的修改，但貫穿于其中的儒家思想卻被不斷的繼承下來，并作為封建正統思想得以不斷鞏固。

二、儒家思想成為封建正統思想的成因

漢代的統治者在總結秦亡的教訓的基礎上，認識到單純的嚴刑酷法無法維護政權的長久統一，這就使得儒家的思想再次得到重視，從漢武帝時期開始，儒家思想的統治地位逐步穩定并不斷深化。儒家思想在各流派思想的競爭中能夠脫穎而出，被統治者重用，經久不衰，成為封建正統思想并非偶然，有其形成的必然性。我認為，儒家思想能夠成為封建正統思想主要有以下成因：

（一）與封建社會的需求相契合

儒家思想在漫長的封建社會中得以生存并不斷的發展，以封建正統思想的地位存活到封建專制制度的解體，最主要的原因就是儒家思想能夠滿足當時的社會需求。

首先，就統治者來說，儒家思想與統治者想要實現封建大一統，君主專制統治的愿望相吻合。儒家思想經孟子、荀子的修正發展到漢代董仲舒時，他竭力把人事政治與天道運行附會而強力地組合在一起，同時將孔子的大一統思想和法家的君主集權思想捏合在一起，主張“一統于天子”，這一主張的提出正好與封建統治者的政治需要相契合，從而使得儒家思想逐步成為了封建正統思想。此外，儒家思想中的很多主張對于實現君主專制都發揮了有效的作用。儒家思想提倡禮治，在占據統治地位后，儒生們開始致力于引禮入法。從漢代開始到清末修律之前，儒家思想一直處于統治地位，并使得引禮入法不斷發展，禮與法實現了完美的結合，禮法的結合不斷的加深對封建倫理綱常的維護，用“三綱五常”規范來維持家族秩序，強化君權、父權、夫權，運用這種道德的教化作用來解決小農經濟的分散不利于管理的現狀無疑是可行的。此外，雖然儒家思想占據了統治地位，但統治者并沒有完全忽視法律的作用。在法律不斷完善的過程中，統治者已經意識到法律作為固定的措施確定下來對于維護統治的好處是肯定的，但也認識到了儒家思想中所提倡的和諧等觀念對于封建統治秩序的維護有著重要的作用。因此，儒家提出的“德主刑輔”、“以刑去刑”的主張，強調教化的作用的同時，也主張用刑罰來對付反抗的臣民，一方面用政權和法制的強制力來維持國家的統治，另一方面用道德教化來馴化全體臣民為皇帝效忠，這種恩威并施的策略對于維護君主專制統治都有著積極的作用。再如，儒家的“無訟”思想，強調依靠有一定地位的人按照鄉規民約來處理人們之間的糾紛，不僅在很大程度上鞏固了倫理綱常的地位，壓制了人民的反抗意識，也能夠減輕國家設置行政機構的負擔。

其次，就人民來說，儒家思想符合了人民大眾的心理，尤其是大部分以農業為主的人民的心理。第一，以農業為主的的傳統社會將農民與土地緊緊的聯系在一起，這就造成了農民愿意循規蹈矩，追求和諧的心理，而儒家思想正好符合廣大農民的心理需求，儒家提倡禮治，用“禮”來規范人們的日常生活以及糾紛的解決，為人們的生活提供了一套標準的行為模式，這無疑符合了農民愿意循規蹈矩的心理。而儒家的“無訟”思想也與農民追求和諧的觀念相吻合。第二，農業社會里，家族的地位有著及其重要的地位，無論是提高農業產量的需要還是農民傳統思想里對于家庭的重視都決定了家族地位的重要性，而儒家提出的以家族為本位的宗法制對于家族秩序的維護有著極好的規范作用。一方面，家長的絕對控制權有利于家族的穩定，家族的穩定更利于農業的發展，另一方面，倫理綱常作為維護家族秩序的準則是能夠被農民的傳統思想所接受的。這些特點都決定了儒家思想被廣大農民接受并遵守。

（二）創新性保障了儒家思想生命力的旺盛

儒家思想從被確立為封建正統思想開始到在封建社會的兩千多年里一直作為封建正統思想存在離不開儒家學派的代表人物對于儒家思想的不斷創新。

春秋末期，儒家學派的創始人孔子主張以禮治國，戰國中期的孟子繼承和發展了孔子的思想，重視道德的教化作用。雖然在春秋戰國這個諸侯戰亂的時代儒家這種單純的“仁政”并不能解決當時的問題，也沒有得到當權者的重用，但孟子對于孔子思想的發展卻是值得肯定的。戰國后期，看到法家學說在各國變法運動中所顯示出的具大的威力和功效，儒家代表人物荀子將法家的“法制”思想納入儒家的思想體系，明確提出了既“隆禮”又重法的思想主張。漢武帝時期，儒家的代表人物董仲舒對于儒家學說的創新最終使得儒家思想作為儒家正統思想得以確立。

正是儒家思想的代表人的這種不斷創新的精神使得儒家思想能夠在不斷的探索中契合了當時的社會需要，從而保障了其強大的生命力，成為封建正統思想，直到封建體制的瓦解才失去其生命。

（三）傳承性保持了儒家思想的持久性

儒家思想在封建社會經久不衰還有一個重要原因就是儒家思想的不斷傳承。這里的傳承性主要包括兩個方面的內容：首先是儒家學派的繼承人對于儒家思想的繼承和發展，從孔子創立儒家學派到孟子對于孔子思想的繼承和發展，再到荀子的不斷完善以及董仲舒的新儒學的提出無不體現了這種繼承性。其次是歷代統治者對于前朝思想以及律法的批判性繼承。中國兩千多年的封建社會里經歷了諸多次的朝代更替，幾乎所有的統治者都選擇不拋棄前朝的統治思想和律法，這一明智的做法使得儒家思想作為正統思想不斷得以傳承。

三、結語

儒家思想作為封建正統思想統治了中國封建社會兩千多年，雖然隨著封建制度的瓦解儒家思想的正統思想地位已經不復存在，但并不是說儒家思想在今天應該完全被否定。我們需要的是一種辯證的態度去正確的認識儒家思想，既要對儒家思想中的落后觀念進行否定，也要對其合理的觀念進行創新性的繼承，從而更好的實現依法治國與以德治國相結合。

參考文獻：

〔1〕佘經林.論中國封建正統法律思想及其法律化[J].中國政法大學學報，1996，（1）.

〔2〕王霄燕，陳凱.中國封建法制儒家化原因初探[J].山西大學學報，1998，（4）.