導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒學(xué)思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：李白；儒學(xué)思想；出仕思想

李白無論是他的政治活動(dòng)與非政治活動(dòng)，還是他的文學(xué)創(chuàng)作，都滲透著各種復(fù)雜的思想，儒學(xué)思想是其主導(dǎo)，道釋思想與儒統(tǒng)一于李白的整體思想之中。因此，我們探究李白思想的內(nèi)核，應(yīng)注重把握其思想之根――儒家思想并因此旁及其他。

一、儒學(xué)思想的核心

積極從政的出仕思想是其儒學(xué)思想的核心。陳貽欣認(rèn)為，其志向雖有如此之多，而且前后又有所改變，然而其中最大最主要，為他長期所追求而始終不渝的則只有一個(gè)――想做宰相。李白身處盛唐，而大唐士人積極入世、進(jìn)取的人生態(tài)度，在李白身上被理想化了。李白是個(gè)功名心很強(qiáng)的人，有著強(qiáng)烈的“濟(jì)蒼生”“安社稷”的儒家入世思想。正如他自己說的，“申管晏之談，謀帝王之術(shù)，奮其智能，愿為輔弼，使寰區(qū)大定，海縣清一。”（李白《代壽山答夢(mèng)少府移文書》），但他既看不起白首死章句的儒生，不愿走科舉入仕之路，又不愿從軍邊塞；而是寄希望于風(fēng)云際會(huì)，始終幻想著“平交王侯”（李白《送煙子元演隱仙城山序》）、 “立抵卿相”（李白《與韓荊州書》）。我們分明體味到了一位儒者的“治國、平天下”的愿望。

二、儒家的理想抱負(fù)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)和個(gè)人能力之間的差距

李白有“想做宰相”的理想，想建立蓋世功業(yè)之后功成身退，歸隱江湖。他仰慕傳說中作過小販、屠夫的呂望；仰慕筑過墻，后來建立偉大功勛的傅說；仰慕隱于高陽酒肆的酈食其。而事實(shí)上他所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)與他所仰慕的這些帶著傳奇色彩的人物所處的環(huán)境已經(jīng)完全不同。他過于理想化的人生設(shè)計(jì)，在現(xiàn)實(shí)人生中當(dāng)然會(huì)不斷遭致失敗。這使他常常陷于悲憤、不平、失望之中。“我本不棄世，世人自棄我”（李白《贈(zèng)蔡山人》），三年的翰林供奉，使天真的詩人認(rèn)識(shí)到統(tǒng)治集團(tuán)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的黑暗，在他的筆下，也隨之出現(xiàn)了一些抒發(fā)憤懣，抨擊現(xiàn)實(shí)的詩篇，“安能摧眉折腰事權(quán)貴，使我不得開心顏”（李白《夢(mèng)游天姥吟留別》），就是當(dāng)時(shí)的心理寫照。

三、儒與道釋的統(tǒng)一

1.唐的政治時(shí)代風(fēng)氣與李白思想

唐代的統(tǒng)治者，儒、道、釋三教并用，隨著唐朝歷代皇帝的需要和愛好不同，雖三教地位各有起落，互有消長，但三教并存是基本國策。唐高祖為李氏利益抬高道教；唐太宗根據(jù)統(tǒng)治的需要抬高儒教；武則天為了篡唐而大興佛教，而唐玄宗則儒、道、釋并舉，且三教擺得很平。李白身上所表現(xiàn)出來的儒、道、釋思想與唐的政治、時(shí)代風(fēng)氣密切相關(guān)。

2.儒道釋思想的集中體現(xiàn)與統(tǒng)一

“青蓮居士謫仙人，酒肆藏名三十春。湖州司馬何須問，金粟如來是后身。”（李白《答湖州司馬迦葉問白是何人》）總覺得他既自稱為“謫仙人”，又稱自己為“青蓮居士”，同時(shí)既想當(dāng)“仙人”又想成“佛”，豈非自相矛盾？其實(shí)對(duì)于李白來講，儒、釋、道三家思想均對(duì)他有深刻影響，故他的思想比起杜甫、王維來，顯然較為復(fù)雜。他自幼熟讀諸子百家，接觸道教較早，性格曠達(dá)，恃才傲物，不拘小節(jié)，因此，他的道家思想特別突出。又因他不拘禮教，不事科舉，嘲弄俗儒，走的是終南捷徑，又被人誤認(rèn)為是非儒叛道之士，這其實(shí)是更大的誤解。其實(shí)，李白最根本的指導(dǎo)思想，還是濟(jì)世報(bào)國事君榮親的儒家思想。儒道思想本不相容，但縱觀李白的一生，支配他的主導(dǎo)思想是“功成身退”，即“功成拂衣去，搖曳滄州旁”（李白《贈(zèng)衛(wèi)尉張卿》其二），這既合于老子“功遂身退”和全身遠(yuǎn)禍的思想，又符合扶危濟(jì)弱，不圖報(bào)答的仗義行為準(zhǔn)則；既能施展他的才能抱負(fù)，實(shí)現(xiàn)他的自身價(jià)值，又能保持他人格的獨(dú)立和個(gè)性的自由；既基于歷史的經(jīng)驗(yàn)：“君觀自古賢達(dá)人，功成不退皆殞身”（《行路難》其三），又鑒于現(xiàn)實(shí)的教訓(xùn)：“君不見李北海，英風(fēng)豪氣今何在？”所以他一再申述自己“愿一佐明主，功成還舊林”（李白《留別王司馬嵩》）而主觀的理想又不等于現(xiàn)實(shí)。在黑暗的現(xiàn)實(shí)面前，李白的人生理想始終未能實(shí)現(xiàn)，憤懣、狂放之情便都產(chǎn)生，于是各種思想統(tǒng)一于李白的一身便成為可能。

篇2

[關(guān)鍵詞]“儒” “禮” “仁” “中和、中庸” “性善說” “道德境界”

一、孔孟儒學(xué)的意義及地位

儒本來是一種職業(yè)，所謂儒者，就是以相禮教書為職業(yè)的人，對(duì)于孔孟，這話是不能說的。孔孟雖亦儒者，但他們又創(chuàng)立了儒家。儒家與儒者是不同的。儒者是社會(huì)中的教書匠、禮樂專家，這是孔子孟子以前有的。儒家是孔子所創(chuàng)立的一個(gè)學(xué)派。他們也講詩書禮樂、“古之人”等。但他們不是照著“古之人”講，而是“述而不作，信而好古”（《論語述而》）。孔子因其以述為作，所以他不只是儒者，也是儒家的創(chuàng)立人。儒家思想構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的主體，歷經(jīng)兩千多年的發(fā)展，形成了以道德倫理為核心的完整的理論體系，對(duì)中國社會(huì)的影響極其深遠(yuǎn)、滲透到社會(huì)的各個(gè)層面，不了解儒學(xué)，就不可能了解中國文化。而要了解儒學(xué)，則必須領(lǐng)悟以孔孟為代表的儒家思想。

二、孔孟儒學(xué)思想的具體闡釋

儒家是以仁、義、禮、智見稱于世的。后人以仁、義、禮、智、信、為五常。但孟子講“四端”則只說道仁、義、禮、智。此四者也是孔子常講的。將其并列為四，則始于孟子。

先說孔子的“仁”、“禮”為主要內(nèi)容的思想體系，孔子生當(dāng)春秋末期，禮崩樂壞，奴隸制一觸即潰。面對(duì)時(shí)局，孔子不惜以年邁之身，周游列國，宣傳以禮治國，主張恢復(fù)“周禮”以重整社會(huì)秩序。其思想主要表現(xiàn)為三個(gè)方面：

第一，仁者愛人。“仁”是孔子思想體系的核心。孔子對(duì)“仁”作了多方面、多層次的闡釋和規(guī)定。從正面講，“剛毅、木訥近仁”，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“博學(xué)而篤直，而同近思，仁在其中矣”。從反面講，“巧言令色，鮮矣仁”。就其具體的內(nèi)容而言，仁者即是愛人，就是“己所不欲，勿施于人”。此亦所謂恕，合忠與恕，謂之忠恕之道，忠恕皆是推己及人。忠是推己及人的積極方面說，恕是推己及人的消極方面說。如是“推其所為”，以及他人。所以孔子說：“能近取譬，可謂仁之方也已。”仁是孔子哲學(xué)的中心，而忠恕又是“為仁”的下手處。

第二，克己復(fù)禮。“克己復(fù)禮為仁”，“克己”就是克制自己的欲求，通過對(duì)個(gè)體道德的自覺培養(yǎng)，提高修養(yǎng)，使一切視聽言動(dòng)都符合“禮”的要求。能立即能循禮而行，則可以“克己復(fù)禮”。

第三，和貴中庸。《論語堯曰》載：堯禪位于舜，教四字之訣“允執(zhí)其中”，意即以“中道”為政教的準(zhǔn)則。舜受堯命，唯中是用。孔子對(duì)此大加贊賞。儒家的中庸，中和觀念對(duì)中國文化影響巨大，可以說，它是儒家思想的基本精神。

孔子的這些思想，就是其本身而言，有其合理性，但就時(shí)局而言卻不合潮流。孔子死后，儒家很不景氣，楊朱、墨翟的學(xué)說很有市場。孟子把自己視為孔子的傳人，立志恢復(fù)儒學(xué)，并對(duì)孔子的仁學(xué)作了進(jìn)一步發(fā)展。一方面，給仁學(xué)找到了人性論的根據(jù)；另一方面，又把“仁”的道德內(nèi)涵發(fā)展為政治理論的基礎(chǔ)，建立起仁政學(xué)說。

第一，為了尋找仁政學(xué)說的自然基礎(chǔ)，孟子提出了性善的人性論。性善的核心是：“人皆有不忍人之心”（《公孫丑下》），即人人都有不忍傷害別人之心。這種不忍人之心又可稱為“惻隱之心”，即對(duì)別人不幸的同情心。圍繞“不忍人之心”，還有“羞惡之心，辭讓之心，是非之心”，概括為“四心”。

第二，仁義禮智與人性美。孟子突出了仁、義、禮、智，他把這四者與人性善組成一系列。孟子的仁當(dāng)然不只停留在動(dòng)機(jī)上，它也要轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，行動(dòng)的原則是由心而行。由己及人，由親及疏，孝和親中親是仁的根本。仁蘊(yùn)涵義，是義的行為，不必是仁的行為。孟子所說的禮，指揖讓進(jìn)退之類的行為規(guī)范。禮從屬于義，是仁義的外在表現(xiàn)，是進(jìn)入仁義道德之境的門戶。智是對(duì)于仁義禮的了解。人必對(duì)于仁義禮有了解，然后才可以有仁義禮的行為。如無了解，他的行為，雖可以和乎仁義禮，但嚴(yán)格地說，不是仁義禮的行為。其只順性而行，或順習(xí)而行，他的境界，不是道德境界，而是自然境界。

孟子的思想體系還有道、德、信、思等等，但仁、義、禮、智是核心，其他可視為外延。孟子與孔子相比，倫理內(nèi)容沒有什么大的變化和發(fā)展，但孟子的新貢獻(xiàn)主要在于把倫理范疇與人性善連接在一起。人倫關(guān)系出自人的本能，就這一點(diǎn)論，在儒家倫理觀念史上具有劃時(shí)代的意義。

三、儒家的系統(tǒng)性格

民族的心態(tài)和性格特征，既是民族文化的主要表現(xiàn)，也是一個(gè)民族的象征。直接影響民族心態(tài)和性格特征的是文化的核心，即價(jià)值取向。中華民族在一定程度上可以說是以儒學(xué)作為宗教信仰的民族。儒學(xué)作為中國文化的主干，它的價(jià)值觀念和取向必然對(duì)中華民族性格特征產(chǎn)生重要的影響。因此，以孔孟為代表的儒家思想在一定的歷史時(shí)期中構(gòu)成了我們民族共同的性格和主要的思維方法——道德境界。

儒家講道德，并不是只宣傳些道德規(guī)律或道德格言，叫人只死守死記。因此，孔孟從個(gè)人的生存狀況出發(fā)，力求用道德境界的精神遺產(chǎn)進(jìn)行社會(huì)教化，用比較低的社會(huì)成本實(shí)現(xiàn)天下大治。正是在這個(gè)意義上，產(chǎn)生了中國特有的積極政治理念，所以儒家把家國并稱，把修齊治平放在一起相提并論。孔子說“仁者安仁、智者利仁”，孟子則把他繼續(xù)向前推演到“仁者無敵”。然而，道德境界的實(shí)現(xiàn)，需要個(gè)人的高度自覺；個(gè)人的自覺當(dāng)然取決于個(gè)人抵制自然欲望的能力、抵制追求利益的過分強(qiáng)烈愿望。孟子提到“苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚”的過程，就是道德境界的最主要最實(shí)用的修煉過程。

四、儒家思想的現(xiàn)代意義和價(jià)值

儒學(xué)是人類文化性高度發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，它培養(yǎng)人們特有的高尚道德情操和禮儀文明習(xí)性，它曾經(jīng)在中國歷史上多元文化良性互動(dòng)中發(fā)揮過溝通、融合的重要作用，它也會(huì)在當(dāng)代世界文明對(duì)話中發(fā)揮越來越重要的積極作用。儒學(xué)之所以能夠推動(dòng)世界文明對(duì)話，就在于儒學(xué)體現(xiàn)了人類的道德自覺，揭示了人生常道，維護(hù)了人類的尊嚴(yán)。我們有理由相信，中華民族將不僅發(fā)揚(yáng)儒家文化仁愛寬厚的精神，使自己的文明與世界各種文明進(jìn)行更深入更有效的對(duì)話和交流。而且中華民族也將以儒學(xué)“中和之道”的態(tài)度和智慧促進(jìn)正在發(fā)生沖突的各種文明之間的溝通和了解，起到中介和橋梁的作用。

總之，儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)文化的核心，它的價(jià)值取向?qū)χ腥A民族性格的形成和塑造產(chǎn)生了重大的影響。其積極向上的精神影響和塑造著中華民族的優(yōu)秀品格；其消極思想造就了中華民族的隱暗性格。今天，我們已致力于建構(gòu)適應(yīng)社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的價(jià)值體系，就不能不對(duì)中國社會(huì)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的儒學(xué)及其價(jià)值體系進(jìn)行分析，使之成為新價(jià)值體系的有機(jī)的組成部分。

參考文獻(xiàn)

［1］馮友蘭.《三松堂全集》第五卷.新原道，1986，（11）：16-17.

篇3

·韓愈。正統(tǒng)。鄭吉。儒學(xué)建立道教。

儒學(xué)的傳承體系是儒學(xué)的延續(xù)。在第八中心的社會(huì)秩序之后，　這個(gè)　減少　屬于　儒學(xué)　…制造的　信息技術(shù)　不能的　到　思想上　抵制　這個(gè)　理論的　影響　屬于　佛教　和　韓愈努力爭取儒家的正統(tǒng)地位。It有必要在佛教和道教保留的現(xiàn)實(shí)環(huán)境that　is中重新發(fā)現(xiàn)歷史資源，找到反對(duì)佛教和道教的新建議和新資源，通過結(jié)構(gòu)改造重建結(jié)構(gòu)發(fā)現(xiàn)。通過“自我修正”的文化和諧和文化取向，　漢　于　澄清　這個(gè)　遺產(chǎn)　純種　屬于　儒學(xué)　和　肯定　這個(gè)　普遍接受的　地位　屬于　儒家思想。　通過　這個(gè)　文化的　清醒狀態(tài)　屬于　仁愛　和　他積極投身于社會(huì)，構(gòu)建了以形態(tài)主義為中心的知識(shí)文化圖景和思想體系。

韓愈。形態(tài)主義的繼承制度。自我糾正。配置主義。“道統(tǒng)”的思想是建立在孟子正統(tǒng)學(xué)說的基礎(chǔ)上的。孟子描述作為

在儒家傳教的傳統(tǒng)“堯舜和唐一樣有500多年的歷史。如果余和皋陶的年齡超過500歲，他們就會(huì)看到并知道。如果是唐，他們會(huì)聽到和知道的。湯至于和文王已經(jīng)500多歲了，若伊尹和萊朱則見會(huì)知道的。如果是文王，他們會(huì)聽到和知道的。由文王已經(jīng)500多歲了，因?yàn)榭鬃印⑻蜕⒁松紩?huì)看到并知道。如果說孔子從孔子到今天，一百多歲了，到了圣人的世界，如果說不遠(yuǎn)的話。如果它靠近圣人的住所，如果它很近，但是沒有什么，就沒有什么。”（孟子盡心下）

提出，給予和接受圣人的方式是圣王的命令，他從堯、舜、禹、唐和司馬移動(dòng)到孔子，這是道家正統(tǒng)學(xué)說的雛形。受此啟發(fā)，韓愈在《原道》中提出：

·

“斯吾的所謂道與老者和佛陀的道不同。堯是舜，舜是禹，禹是湯，唐是文武周公，文武周公是孔子，孟可在孔子傳中，可的死，無法傳播。荀與揚(yáng)也選擇了含糊其辭，他的話并不詳細(xì)。1.“

。他明確提出了堯、舜、禹、唐、文、武、周公和孔子的道家思想，但為什么孟子是孔子之后的傳教士，因?yàn)樗J(rèn)為“荀與揚(yáng)也是語焉而不詳?shù)膶＜摇薄＼鳌P(yáng)雖然也捍衛(wèi)了儒學(xué)的地位，堅(jiān)持排斥異端的立場，但他的《不精》思想和《蒂凡尼早餐》演講不像孟子那樣清晰，因此不屬于這個(gè)譜系。韓愈在形式上統(tǒng)一了“道”，繼承了孟子。在對(duì)“道”的內(nèi)容解讀上，他還繼承了孟子的儒道思想，吸收了仁義的內(nèi)涵。

的《有云：原道》“在《博愛之謂仁》中，修行得體的是義，對(duì)的是對(duì)的，足的是自，不在外的是德，仁和義被命名，道和德是虛位，因此道中有君子和惡人，德中有惡和善ck.2“在我稱之為道德云的

，合仁和正義也是正義的話語，世界的公共話語也是正義的話語。儒家思想以“仁”為核心，即以“愛人”為核心。韓愈認(rèn)為，“仁愛”就是要博愛，并將其付諸實(shí)施，以達(dá)到相應(yīng)的效果，即客觀行為應(yīng)該符合標(biāo)準(zhǔn)，做應(yīng)該做的事，完成應(yīng)該做的事就是“義”。也就是說，符合“仁”要求的行為就是“義”，而“仁”是在行為中實(shí)現(xiàn)的。這樣，在這個(gè)方向上實(shí)現(xiàn)“仁義”境界的行為就是“道”。不受外部環(huán)境的限制，充實(shí)自己，行仁義是“德”。

韓愈之的“道”是對(duì)孔孟“仁”和“義”的繼承，起著“禮”的作用。也就是說，孟子從思想內(nèi)核上肯定了孟子以“仁”、“義”為“道”的理論，在表現(xiàn)形式上是儒家的“禮”，強(qiáng)調(diào)了道德的社會(huì)規(guī)范作用。這是韓愈在中唐時(shí)期內(nèi)憂外患情況的現(xiàn)實(shí)需要。

“環(huán)游太平洋，然后知道孔子的道路。尊重圣人的道路很容易。王易王和易霸也認(rèn)為孔子的門徒不尊重圣人圣徒們，就是孟。（《讀荀》）3）在

，韓愈將孟子視為繼孔子之后儒家的真正傳統(tǒng)，肯定和尊重孟子的地位。后來，在《道不得傳》中，韓愈將自己與孟子比斯馬遷進(jìn)行比較，并將自己視為繼孟子之后儒家的繼承者。韓愈以“仁”與“義”繼承孔孟之道，重新提及并確立了正統(tǒng)，并將自己視為繼孟子之后儒家正統(tǒng)的繼承者，即為自己尋找一個(gè)生命，一個(gè)思想的場所，繼承了儒家的仁義之道，延續(xù)了這一世系。漢代的儒家經(jīng)典主要是訓(xùn)詁。今文經(jīng)在董仲舒時(shí)期倡導(dǎo)的《天人感應(yīng)》和《蒂凡尼早餐》缺乏必要的思想創(chuàng)造力和生命力。因此，韓愈提倡古文運(yùn)動(dòng)，反對(duì)傳統(tǒng)的注釋儒家經(jīng)典，以漢魏為道，以于文為道。

“自《漢氏》以來，一群儒生只修繕了幾百個(gè)洞、幾千個(gè)瘡，并在混亂中迷失了方向。它的危險(xiǎn)就像一個(gè)關(guān)鍵事件，綿綿延延被輕微的解決方案浸透了。”（與孟尚書書）4

"夫君子的于文是這樣的?？未來，他將成為一名作家，能夠深入探索，以古代圣人為佛法。雖然不是所有人都會(huì)把古代圣人當(dāng)作佛法，但如果有司馬相如太史公劉向和揚(yáng)雄的弟子，他們將來自這里，而不是通常的弟子。如果圣人的道路不需要文則的幫助，他們?nèi)匀豢梢允褂盟Ｄ切┎荒艹蔀閯e人的人，可以建立自己，而那些不跟隨的人它也是有文化的，沒有人是作家，但今天存在的人必須能夠。“（答劉正夫書）5

《其文詩》，易春秋，其法律、禮儀和音樂管理局，民士農(nóng)工賈，其君主和官員，父親和兒子，教師和朋友，客人，昆弟人和夫婦。《原道》在

，“王道衰微，禮義的放松，政治和宗教的衰落，學(xué)者們突出的政治主體意識(shí)。韓愈大力提倡古文運(yùn)動(dòng)。古文不僅是說教的工具，也是反映現(xiàn)實(shí)的工具。韓愈認(rèn)為，“皆約六經(jīng)之旨以成文”通過古代散文創(chuàng)作澄清了國王的儀式和法律，影響和改變了現(xiàn)實(shí)社會(huì)，使“時(shí)俗”成為佛陀和于正的思想。“

”是故道莫大乎是一座仁義的建筑，其教學(xué)內(nèi)容不僅僅是禮儀和司法。《送浮屠文暢師序》7

“這么多學(xué)者老去了，新來者看不到整部經(jīng)文，他們也不可能知道這位前國王的所有事情。他們保留著他們所看到的，并將乖隔分隔開來。這是不公平的，二帝三王群的圣人之道非常糟糕。（與孟尚書書）8

的韓愈在《施先生墓銘》中說，“箋注·紛羅混淆了是非“在保持尊師重典傳統(tǒng)的同時(shí)，除了儒家經(jīng)典體系之外，我們還特別關(guān)注孟子、荀子和揚(yáng)雄在傳承儒家和道教方面的作用“堯以是順，順是禹，禹是唐，唐是文，吳，周公，文，吳，周公，孔子，孔子傳之孟軻”，堯舜是第二位皇帝，禹，唐，文，吳是國王為三，周公，孔子和孟子是人類的牧師和圣人。因此，在與孟尚書書中它被稱為“二帝三王群圣人之道”。王之道和圣人9的方式是儒家正統(tǒng)思想的體現(xiàn)。

“在古代，對(duì)人有很多傷害。如果有圣人，他們會(huì)建立他們，然后教他們相互成長和支持的方式。對(duì)于之君來說，對(duì)于他的老師來說，如果在古代沒有圣人，人和類似的人已經(jīng)被毀滅了很長時(shí)間。”（原道）10

“因此，尋求圣人之道的人必須從孟子開始。”（孟子集注）11

尊重正統(tǒng)中的儒家學(xué)者，“二帝”和“三王”不再存在，但圣人往往存在。因此，“第一位王之道”實(shí)際上是“圣人之道”以仁義為核心,。作為明道大帝的主體，圣人堅(jiān)持布道治國的政治主張。韓愈想解釋的是，傳教的方式是儒家圣人的方式，古代圣人的傳教方式是“相生養(yǎng)之道”，禮樂刑政和綱常教化是其實(shí)現(xiàn)國家治理的政治手段。在

的《原道》中，“道”和“圣人”的關(guān)系是：“道沿圣基于特雷文，圣因文基于明道大帝”。在韓愈的《圣人》和《為之君作為教師》中，“君主”和“教師”實(shí)際上是有區(qū)別的。“道”是形而上學(xué)“天”的社會(huì)歷史范疇，圣人是“道”的具體實(shí)施者。以“士”為“師”，以“道”為“王”。“君”是封建專制主義的統(tǒng)治者，“司”是“傳道授業(yè)解惑”，司是傳道者。在

，韓愈將“君主”和“教師”視為“圣人”的現(xiàn)實(shí)承載者。政治統(tǒng)治合法性的“政統(tǒng)”和知識(shí)合法性的“道統(tǒng)”在圣人（掌握理論和實(shí)踐最高權(quán)力的君主）的關(guān)懷下實(shí)現(xiàn)和解與統(tǒng)一。作為維護(hù)政治理和社會(huì)治理的工具是由統(tǒng)治階級(jí)通過中國加入世貿(mào)組織的強(qiáng)烈關(guān)注而確信的。《道統(tǒng)》在價(jià)值超越性和實(shí)踐普遍性上是統(tǒng)一的。它不僅是以君主制為代表的政治權(quán)力的理論合法性基礎(chǔ)，也是統(tǒng)治階級(jí)的一套行為規(guī)范和理論范式。

“是夫所謂先王的教誨，謂仁是何也·博愛的教誨。恰當(dāng)?shù)氖钦x。正確的是道路。足夠的是自我，不在外的是美德。”（原道）12明朝王之道和金的教誨，即，仁義之道與仁義之教。不流動(dòng)，不只是不流動(dòng)。這樣，通過圣人主體的宣講和宣講，建立了以文學(xué)（文字）為載體，以弘揚(yáng)前王仁義為核心的道教圣人（王、師）范式，而古代前國王的宗教則致力于治理今天的國家事務(wù)，以做“鰥寡孤獨(dú)廢疾者有養(yǎng)也”。

韓愈在儒學(xué)定居，并以儒家命名，這表明他的道教思想符合儒道，繼承了孟子之后的正統(tǒng)儒學(xué)。韓愈的孟學(xué)思想是韓愈正統(tǒng)思想的“正己”。韓愈的正統(tǒng)思想通過《正己》的文化定位，界定了儒學(xué)之路的傳承譜系和儒學(xué)的歷史合理性與合法性。爭取儒學(xué)的正統(tǒng)地位是為了為儒道思想的延續(xù)找到理性和合法性的基礎(chǔ)。儒道的“統(tǒng)一”是傳統(tǒng)、正統(tǒng)和統(tǒng)一的結(jié)合，這意味著具有仁義內(nèi)涵的儒家圣人之道具有傳承正統(tǒng)秩序和意識(shí)形態(tài)地位的歷史，為政治統(tǒng)治和政治重建提供理論支持政治統(tǒng)治秩序。另一方面是重建思想秩序，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的復(fù)興。

[1]韓愈。韓昌黎文集校注（1）[M]。馬其昶，學(xué)校筆記。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版社大學(xué)，2014年。

[2]朱熹。《四書章句集注》[M]。上海：中華書局，2012．

。1韓愈。韓昌黎文集校注（1）[M]。馬其昶，校對(duì)。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:20.

2韓愈。韓昌黎文集校注（I）[M]。馬其昶，校對(duì)。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:15.

3韓愈。韓昌黎文集校注（I）[M]。馬其昶，校對(duì)。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:40.

4韓愈。韓昌黎文集校注（I）[M]。馬其昶，校對(duì)。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:24.

5韓愈。韓昌黎文集校注（I）[M]。馬其昶，校對(duì)。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:232.

6韓愈。《韓昌黎文集校注》（I）[M]夏洛克·馬其昶，注釋。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:19.

，

7韓愈。韓昌黎文集校注（I）[M]。馬其昶，注釋。馬茂元，整理。上海：上海古籍出版。2014:282.

8韓愈。韓昌黎文集校注（I）[M]。馬其昶，學(xué)校筆記。馬茂元，整理。上海：在上海出版古籍。2014:240.

9韓愈在《上宰相書》等文章中被稱為“蒂芙尼早餐”，在《原道》等文章中被稱為“第一王之道”，在《送王秀才序》等文章中被稱為“第一王之道”，在《送浮屠暢文師序》中被稱為“孔子之道”，也被稱為“二帝三王之道”和“圣人之道”，以及《與孟尚書書》中的“二帝三王群圣人之道”。

10韓愈。韓昌黎文集校注（一）[M]。馬其昶，注釋。馬茂元，校勘。上海：上海古籍出版。2014:17.

篇4

關(guān)鍵詞：孔子儒學(xué)；政治思想；認(rèn)識(shí)

孔子儒學(xué)產(chǎn)生的背景是順應(yīng)當(dāng)時(shí)歷史社會(huì)發(fā)展要求，在當(dāng)時(shí)具有一定倫理思想以及治國學(xué)說，其中包含了豐富的政治思想。孔子的儒學(xué)思想經(jīng)過多年發(fā)展在后期有所改變，對(duì)孔子儒學(xué)思想的認(rèn)識(shí)應(yīng)該結(jié)合當(dāng)時(shí)孔子的思想以及后來演變的儒學(xué)思想，并將這種思想放置于特定的歷史環(huán)境中，把握思想的內(nèi)涵及本質(zhì)精神，而不是過于拘泥在一些固定歷史環(huán)境下形成的具體主張和結(jié)論。

一、孔子儒學(xué)思想的特質(zhì)及其現(xiàn)代啟示

孔子的儒學(xué)思想在當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境下是具有很強(qiáng)烈的時(shí)代印記的，其中也蘊(yùn)含了豐富的政治思想，但是由于當(dāng)時(shí)歷史環(huán)境的約束，孔子的儒學(xué)思想中不免會(huì)有許多思想在當(dāng)今看來具有落后性。但是探索其思想精髓，還是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)具有一定的現(xiàn)實(shí)其實(shí)和借鑒意義。

（一）孔子的儒學(xué)思想中具有現(xiàn)實(shí)批判精神

孔子的儒學(xué)思想在形成初期十分側(cè)重于社會(huì)制度的完善與和諧，也十分重視社會(huì)政治實(shí)踐學(xué)說，孔子的儒家學(xué)說既參與到了現(xiàn)實(shí)政治中，但又與現(xiàn)實(shí)政治不能混為一談，而是保持著強(qiáng)烈的批判精神，并且希望借助于道德方面的理想去轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)政治。研究學(xué)家認(rèn)為，在孔子儒學(xué)思想中反射出的眾多批判性精神都是對(duì)當(dāng)時(shí)封建社會(huì)的一種反抗，表達(dá)了人們需要不斷改進(jìn)和完善的改革希望。孔子思想中的批判精神是從高度的社會(huì)責(zé)任感出發(fā)，既包含了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中人性的負(fù)面因素和表現(xiàn)進(jìn)行批判，也包含了對(duì)現(xiàn)存的政治體制和統(tǒng)治秩序的批判。孔子思想中的批判精神不會(huì)隨著時(shí)代的進(jìn)步而落后，它會(huì)一直存在影響著后世人們。

（二）孔子的儒學(xué)思想中具有積極創(chuàng)新意識(shí)

孔子儒家學(xué)說中貫穿中心的有兩個(gè)字：“禮”和“仁”。從這兩個(gè)字中可以折射出孔子思想的創(chuàng)新性，雖然在孔子思想中十分推崇“周禮”，但是并沒有照搬周禮的所有思想，而是將自己獨(dú)到的見解融合在“周禮”中，對(duì)其進(jìn)行適應(yīng)社會(huì)的改造工作。

（三）孔子的政治思想注重社會(huì)制度的完善和諧

首先，從人心性的角度看，孔子的思想并沒有局限于人的內(nèi)心世界，而是將所有外在的事物解決都放在了內(nèi)在的生命和心性上，并引導(dǎo)人性朝著好的方向去轉(zhuǎn)變。孔子思想中強(qiáng)調(diào)的“禮”與“仁”相對(duì)于當(dāng)時(shí)比較嚴(yán)苛的法學(xué)思想對(duì)比更為重視社會(huì)制度的完善及和諧。但是孔子思想是當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境的產(chǎn)物，與現(xiàn)代社會(huì)制度存在很大的差距，但是去認(rèn)識(shí)去思想的可取之處，對(duì)于F代社會(huì)仍然具有一定的借鑒意義。孔子在儒學(xué)思想中體現(xiàn)出的治國思想對(duì)我國目前在政治文明建設(shè)過程中以及進(jìn)一步完善國家的政治制度和各項(xiàng)社會(huì)制度中起到了積極的現(xiàn)代啟示。

（四）孔子的政治思想強(qiáng)調(diào)了社會(huì)的倫理道德建設(shè)

孔子的政治思想與倫理道德思想是緊密結(jié)合的，這也是孔子一直以來所推崇的“王者之道”，其思想的最終目的是為了實(shí)現(xiàn)他的大同和諧社會(huì)理想。在孔子是思想中一直強(qiáng)調(diào)要“仁者愛人”鼓勵(lì)成員之間相互團(tuán)結(jié)、關(guān)愛，希望天下統(tǒng)治者實(shí)行“仁政”。孔子在這些思想以及表達(dá)中都反映出了強(qiáng)烈的道德元素，這些積極的部分是值得我們?nèi)ソ梃b和學(xué)習(xí)的。

二、在發(fā)掘孔子儒學(xué)思想中現(xiàn)代價(jià)值時(shí)應(yīng)該注意的幾點(diǎn)問題

（一）注意將孔子的思想傳統(tǒng)與現(xiàn)代政治思想理論相結(jié)合

孔子政治思想的產(chǎn)生以及應(yīng)用是受到當(dāng)時(shí)歷史環(huán)境和條件的影響，是歷史的產(chǎn)物，在面對(duì)西方文化的沖擊過程中，我國將西方文化中存在的一些弊端過于放大，從而極力強(qiáng)調(diào)中國文化的主體地位以及優(yōu)勢(shì)性，從而將兩者對(duì)立起來，這種方式隨著社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步是不能沿用和借鑒的。無論任何一種文化都是具有其強(qiáng)烈的時(shí)代背景及歷史約束的，但也有其可取之處，因此在借鑒思想的同時(shí)應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代政治思想理論，既能正確體現(xiàn)出儒家思想的理念也能實(shí)現(xiàn)思想的與時(shí)俱進(jìn)和不斷創(chuàng)新的現(xiàn)代思想理念。

（二）孔子儒學(xué)思想精神永久傳承

孔子的儒學(xué)思想在我國歷史發(fā)展中經(jīng)受到了一定的挫折，我國在革命期間也曾經(jīng)掀起打到孔家店的熱潮，但是在一定時(shí)期過去后，人們開始重新思量孔子思想所包含的進(jìn)步性意義，人們開始意識(shí)到，對(duì)傳統(tǒng)文化和思想并不能一味的全盤否定，而是吸取其中精神精華，剔除糟粕落后的思想。孔子儒學(xué)中所傳達(dá)的政治思想雖然產(chǎn)生于封建社會(huì)，但其中的精神和內(nèi)涵仍然值得現(xiàn)代社會(huì)去借鑒。

三、總結(jié)

孔子的儒家思想是封建社會(huì)時(shí)期逐漸形成的一套治國之道，其中的“仁政”思想不僅對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)時(shí)局具有進(jìn)步意義，同時(shí)也影響著現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)步。在孔子政治思想中所涵蓋的那些積極因素，會(huì)以不同的思想表現(xiàn)形式，在不同程度上影響我們的精神世界和政治、文化生活。

參考文獻(xiàn)：

篇5

摘要：黃宗羲的《明儒學(xué)案》使中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史中最成熟的作品，敘述明代儒學(xué)由理學(xué)向心學(xué)的發(fā)展演變，突出學(xué)派的傳承，及思想家的學(xué)說宗旨。進(jìn)而對(duì)中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的研究對(duì)象和方法等基本理論進(jìn)行了探索，為思想學(xué)術(shù)史研究建立堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，并保留了大量珍貴的史料，對(duì)后世的歷史和哲學(xué)研究都產(chǎn)生了重大影響。 關(guān)鍵詞：《明儒學(xué)案》 黃宗羲 思想學(xué)術(shù)史

黃宗羲（1610—1695），字太沖，號(hào)南雷，又稱梨洲先生，浙江余姚人。所著《明儒學(xué)案》對(duì)中國學(xué)術(shù)史研究的內(nèi)容、方法等重要問題進(jìn)行了初步探索，他關(guān)于中國思想學(xué)術(shù)史研究理論與方法的認(rèn)識(shí)，在中國思想學(xué)術(shù)研究史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。 一、 黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究理論 思想學(xué)術(shù)史的研究在中國有悠久的傳統(tǒng)。明清之際以前，出現(xiàn)了《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學(xué)》、《呂氏春秋·不二》、《論六家要旨》、《伊洛淵源錄》等論著與資料匯編。其中《莊子·天下篇》就從“道”的分裂來看待學(xué)術(shù)的發(fā)展。它認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)期，并無百家之學(xué)，只是到了天下大亂的時(shí)候，賢圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道術(shù)將為天下裂”的現(xiàn)象出現(xiàn)。西漢時(shí)期，司馬談《論六家要旨》也明確指出：“天下一致而百慮，同歸而殊途”，陰陽、儒、墨、名、法、道德諸種學(xué)術(shù)，都有共同的目標(biāo)，只不過出發(fā)點(diǎn)不同，理論的深淺有別。《天下篇》和《論六家要旨》評(píng)判當(dāng)時(shí)的各種學(xué)術(shù)，都是以見道的高下遠(yuǎn)近為根據(jù)。 黃宗羲著《明儒學(xué)案》，也認(rèn)為學(xué)術(shù)史研究就是要全面反映各種學(xué)術(shù)體現(xiàn)“道”的曲折過程。他說，“學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡”，并舉大海與江淮河漢以及涇渭諸水的關(guān)系加以說明：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇渭蹄躑，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣”[1]（《明儒學(xué)案·序》，P7）。江淮河漢各支水流雖然各有曲折，但都?xì)w趨于海，是海水的組成部分。學(xué)術(shù)也是如此，雖然各家各派有所不同，但都是道的體現(xiàn)。他認(rèn)為理想的思想學(xué)術(shù)史研究應(yīng)該使關(guān)于“道”的所有創(chuàng)見都能得到反映，在“竭其心之萬殊”的基礎(chǔ)上，使各家各派的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)“深淺各得，醇疵互見”[1]（《明儒學(xué)案·鄭性序》，P1）。 黃宗羲反對(duì)用一種觀點(diǎn)來評(píng)判思想學(xué)術(shù)史。明代周汝登編撰《圣學(xué)宗傳》，上自伏羲、神農(nóng)、黃帝、堯、禹、湯、文、武、周、孔、孟、荀，中經(jīng)董仲舒、楊雄、王通、韓愈、穆修、胡瑗、周、程、張、邵、朱、陸，終至王學(xué)諸子，凡18卷。黃宗羲批評(píng)它的主觀性太強(qiáng)，“擾金銀銅鐵為一器”，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反對(duì)把思想學(xué)術(shù)史研究簡單等同于史料匯編。孫奇在逢康熙五年（1666年）寫成《理學(xué)宗傳》，凡26卷，正傳包括周、二程、張、邵、朱、陸、薛（瑄）、王、羅洪先、顧憲成等十一子，其余諸子分別列入漢儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，謂備考。又有附錄一卷，謂之補(bǔ)遺。黃宗羲批評(píng)這一著作，“雜收不復(fù)甄別，其批注所及，未必得其要領(lǐng)，而聞見亦陋”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。他說：“學(xué)問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也”。思想學(xué)術(shù)史的價(jià)值在于充分顯示學(xué)術(shù)的個(gè)性。 “有一偏之見，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼理會(huì)，所謂一本而萬殊也。以水濟(jì)水，豈是學(xué)問”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P18）。他善于從不同的學(xué)說理路中歸納整理出符合學(xué)術(shù)演變規(guī)律的合理因素，“取其精華，去其糟粕”，提煉不同的學(xué)說中的內(nèi)在價(jià)值。 《明儒學(xué)案》就是根據(jù)“一本而萬殊”的學(xué)術(shù)史觀，對(duì)明學(xué)思想的發(fā)展歷史做了總結(jié)。它以時(shí)代先后、學(xué)派傳承為線索，將思想家的傳記、學(xué)說述評(píng)、資料摘錄融為一體，力求全面、系統(tǒng)的反映明學(xué)思想發(fā)展的歷史。全書首列《師說》，采選其師劉宗周對(duì)明代學(xué)術(shù)的評(píng)論，以示學(xué)術(shù)淵源，次以崇仁、白沙、河?xùn)|、三原諸學(xué)案，敘述明代學(xué)術(shù)由理學(xué)向心學(xué)的過渡，再記以姚江及諸王門學(xué)案，著重?cái)⑹雒鞔鯇W(xué)的發(fā)展與傳播，接以止修、泰州、甘泉三學(xué)案，敘述王門別派對(duì)王學(xué)的修正與辯難，并在諸儒學(xué)案中兼及程朱學(xué)者對(duì)陸王心學(xué)的批評(píng)。最后紀(jì)東林諸子和蕺山學(xué)案，以東林諸子為程朱學(xué)的殿軍，以蕺山為王學(xué)的殿軍，給后學(xué)指示儒學(xué)發(fā)展的路向。按照黃宗羲的論述，明學(xué)的發(fā)展包括以下過程：1、明初的理學(xué)以朱學(xué)為其開端，而以崇仁吳與弼、河?xùn)|薛瑄學(xué)派為明代朱學(xué)之大宗。兩家學(xué)術(shù)各有特色：崇仁治學(xué)主“涵養(yǎng)”，河?xùn)|治學(xué)重“踐履”，崇仁門人陳白沙，發(fā)揮師說，倡“靜中養(yǎng)出端倪”之學(xué)，為明代心學(xué)之發(fā)端。2、明代中期，王守仁繼陳獻(xiàn)章而起，王學(xué)大昌，成為爾后明學(xué)之大宗。王學(xué)傳人，按其所在地區(qū)分成六派，而以江右王門為王學(xué)之正傳。王門六派在傳播師說過程中，漸起分化：或傾向于程、朱的“道問學(xué)”，或出入于佛、老之間，或主張和會(huì)程、朱與陸、王的學(xué)術(shù)異同。3、及至明末，劉宗周奮起救王門溺禪之弊，以“慎獨(dú)”之學(xué)繼承、發(fā)揚(yáng)陸、王“本心之學(xué)”，因而成為明代王學(xué)之殿軍、陸王心學(xué)之總結(jié)者。在王學(xué)的興起及其發(fā)展和演變過程中，有止修、泰州等王門別派對(duì)王學(xué)的修正，有湛學(xué)與王學(xué)的辯難，有程、朱學(xué)者對(duì)陸王心學(xué)的批評(píng)。還出現(xiàn)了王廷相、呂坤等人的非理學(xué)傾向。這些非王學(xué)派別對(duì)陸王心學(xué)的修正、辯難和批評(píng)，是明代中后期理學(xué)發(fā)展的重要內(nèi)容。 黃宗羲總結(jié)明學(xué)的發(fā)展歷史，“道”是他最主要的標(biāo)準(zhǔn)，任何思想學(xué)術(shù)，只要對(duì)“道”的顯現(xiàn)有一定創(chuàng)見，都能在他的學(xué)案中得到體現(xiàn)。那么，他所謂“道”到底包括哪些主要內(nèi)容呢? 首先，“道”包括對(duì)宇宙本體的認(rèn)識(shí)。什么是宇宙的本體，理學(xué)家有不同的看法，張載認(rèn)為“氣”是萬物的本體，程、朱認(rèn)為“天理”是萬物的本體，而陸九淵認(rèn)為“心”是萬物的本體。明學(xué)的主要?jiǎng)?chuàng)見是，王陽明充分論證了“心”是萬物的本體。黃宗羲的老師劉宗周一方面認(rèn)為“盈天地間一氣而已矣”[1]（《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案語錄》，P1520），另一方面又認(rèn)為天地萬物本“無物”，“無物”者，“統(tǒng)于吾心者也”，歸根到底，他以“吾心”為宇宙本原。黃宗羲說：“盈天地皆心也”，肯定“心”是宇宙本體，但他的“心”本體說力圖包括理學(xué)的探索成果。他認(rèn)為“心”“理”不二，說：“天地萬物之理，不外于腔子里，故見心之廣大”[1]（《明儒學(xué)案·文簡湛甘泉先生若水》，P877），天地萬物之理俱在我心的認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)。“后之學(xué)者錯(cuò)會(huì)前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一”[1]（《明儒學(xué)案·序》，P7）。如果認(rèn)為“理”是先驗(yàn)的，超越于天地之外、萬物之上，那樣去格物窮理，就是本末倒置，事倍而功半。“故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也”[1]（《明儒學(xué)案·黃梨洲先生原序》，P9）。他又特別重視氣，認(rèn)為理氣合一：“宇宙間一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳”[1]（《明儒學(xué)案·太常王塘南先生時(shí)槐》，P469）。“天地之間只有氣，更無理，所謂理者，以氣自有條理故立此名耳”[1]（《明儒學(xué)案·肅敏王竣川先生廷相》，P1175）。氣為天地萬物之本，理是氣運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律。“理氣之名由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也”[1]（《明儒學(xué)案·學(xué)正曹月川先生端》，P1064）。黃宗羲甚至說，理學(xué)、氣學(xué)之名只是人們通過不同方式、角度認(rèn)知“道”的不同，它們都統(tǒng)一于“心”。 其次，“道”包括對(duì)人類特性的認(rèn)識(shí)。黃宗羲堅(jiān)持性善論，“當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡處自羞惡，當(dāng)恭敬處自恭敬，當(dāng)是非處自是非，千頭萬緒，轇轕紛紜，歷然不昧者，是所謂性也。……性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也”[1]（《明儒學(xué)案·文莊羅整菴先生欽順》，P1109）。他認(rèn)為對(duì)人而言，變者為心，不變者為性，因?yàn)椤皻庵餍校荒軣o過不及，故人之所稟，不能無偏。氣質(zhì)雖偏，而中正者未嘗不在也”[1]（《明儒學(xué)案·太仆呂巾石先生懷》，P912）。所以“儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一。……性無不善，心則動(dòng)靜感應(yīng)，不一其端而真妄雜焉”[1]（《明儒學(xué)案·文敬胡敬齋先生居仁》，P30）。 再次，“道”包括人生體道方式的認(rèn)識(shí)。黃宗羲的哲學(xué)可以說是一種實(shí)踐的哲學(xué)。他解釋陽明的“致良知”說“致字即是行字”[1]（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，P179）。認(rèn)為陽明“‘致良知’一語發(fā)自晚年，未及與學(xué)者深究其旨，后來門下多以意見攙和，……非復(fù)立言之本意”[1]（《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》，P180）。在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲對(duì)王陽明的“四句教”進(jìn)行了討論，他認(rèn)為王陽明講“無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善惡也，……為好善惡惡者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。陽明于此，加一良字，正言性善也……良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也”[1]（《明儒學(xué)案·東林學(xué)案》，P1379）。關(guān)于“四無”與“四有”之辨的重新詮釋，反映了他在這類虛實(shí)問題上避虛就實(shí)的基本看法。 黃宗羲評(píng)判思想學(xué)術(shù)史對(duì)“道”本依據(jù)的實(shí)踐，反映出他“和而不同”的哲學(xué)史觀與“心無本體，工夫所至，即其本體”的哲學(xué)體驗(yàn)。

二 黃宗羲研究中國思想學(xué)術(shù)史的方法 黃宗羲《明儒學(xué)案》研究中國思想學(xué)術(shù)史的主要方法表現(xiàn)為： 第一，他對(duì)史料非常重視，《明儒學(xué)案》的資料都是直接由原著中提煉出來。“每見鈔先儒語錄者，薈撮數(shù)條，不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露，如何見其學(xué)術(shù)？是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。 第二，他指出對(duì)思想家思想的研究應(yīng)該抓住思想家的宗旨，把握思想家思想體系的核心部分。“學(xué)者不能得其人之宗旨，即讀其書，亦由張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)也”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。他認(rèn)為“大凡學(xué)有宗旨，是其人之得力處，亦是學(xué)者入門處，天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我”[1]（《明儒學(xué)案·發(fā)凡》，P17）。通過對(duì)明學(xué)中主要表現(xiàn)為心性、理氣、性情之辨，氣質(zhì)與義理之性之辨，本體與工夫之辨等等問題的討論，黃宗羲對(duì)明代思想家的學(xué)說宗旨進(jìn)行了提煉，至今對(duì)于我們理解明儒的思想仍具參考價(jià)值。如白沙主“靜”，河?xùn)|主“敬”，陽明宗旨“致良知”，甘泉宗旨“隨處體認(rèn)天理”，蕺山“慎獨(dú)”等。 第三，他重視學(xué)派在思想學(xué)術(shù)史研究中的地位。黃宗羲網(wǎng)羅明代眾多理學(xué)家，為之分別學(xué)派，為每一學(xué)派立一學(xué)案，學(xué)案前幾乎都有序言，以說明該學(xué)派的盛衰傳遞。他論崇仁學(xué)派吳與弼“其相傳一脈，雖一齋、莊渠稍為轉(zhuǎn)手，終不敢離此矩鑊也。白沙出其門，然自敘所得，不關(guān)聘君，當(dāng)為別派”[1]（《明儒學(xué)案·崇仁學(xué)案一》，P14），清晰的說明崇仁學(xué)派的思想脈絡(luò)，又厘清了與白沙學(xué)派的關(guān)系。他認(rèn)為“有明之學(xué)，自白沙始入精微”，而“無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣”，寥寥數(shù)語，勾勒出當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)發(fā)展大勢(shì)。又論姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當(dāng)時(shí)學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王，學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱陸之門下，遞相出入也。其后源遠(yuǎn)流長，王氏之外，名湛氏學(xué)者，至今不絕”[1]（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案一》，P876），道出了王學(xué)與湛學(xué)密切聯(lián)系。學(xué)派分析為剖析明代儒學(xué)源流、思想演變提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。 第四、他重視思想家生平行事的考察，力求真實(shí)的體現(xiàn)學(xué)者的全人格。黃宗羲重視分析思想家們的思想與行為是否一致，他認(rèn)為只有言行一致的思想才是真正代表思想家認(rèn)識(shí)境界的思想，否則，不管多么高深玄妙，終究是“虛弄精魂”。這樣就不得不對(duì)關(guān)系學(xué)者生平節(jié)義出處的一些史料加以仔細(xì)辨明，如吳與弼訟弟并為權(quán)臣石亨作跋、薛瑄與太監(jiān)王振的關(guān)系、追還有疾生員廩米、陳獻(xiàn)章與太監(jiān)梁方的關(guān)系等等，黃宗羲多設(shè)身處地，加以辯辟。全書無處不體現(xiàn)出他對(duì)真儒者、真儒學(xué)的理解。他所理想的儒者，一方面博學(xué)慎思，“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)”[2]（《鮚埼亭文集選注·黃梨洲先生神道碑》，P99），另一方面，又能經(jīng)世致用，他表彰東林諸子等講學(xué)清議、抨擊弊政的行為，和“一堂師友，冷風(fēng)熱血，洗滌乾坤”[1]（《明儒學(xué)案·東林學(xué)案一》p1375）的風(fēng)范。錢穆說他“欲冶文苑、儒林、道學(xué)于一爐，重復(fù)古者儒之大全”，并且“欲推學(xué)術(shù)事功而一之”[3]（《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，P32），這其實(shí)也是晚明學(xué)者共同的思想趨向。《明儒學(xué)案》不為顏山農(nóng)、何心隱、李卓吾等人立學(xué)案，就是因?yàn)樗麄兊膶W(xué)術(shù)或入于禪，或“一變而為（張）儀、（蘇）秦之學(xué)矣”，已經(jīng)“復(fù)非名教所能羈絡(luò)矣”[1]（《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》，P703），言行不能統(tǒng)一。 黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究方法論與他的哲學(xué)思想和學(xué)術(shù)史觀具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，這使他的著作更加成熟、完善，較前人的研究具有更堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，為中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史研究做出重大突破，不僅給后人留下大量研究明代思想史的翔實(shí)資料，也為中國思想史學(xué)科理論建設(shè)打下良好基礎(chǔ)。

三 黃宗羲思想學(xué)術(shù)史研究的影響 黃宗羲關(guān)于思想學(xué)術(shù)史研究的理論與方法，為后來的中國思想學(xué)術(shù)史研究者所繼承和發(fā)展。章學(xué)誠也曾對(duì)黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究有所評(píng)價(jià)，說黃宗羲的思想學(xué)術(shù)史研究有濃郁的“言性命者，必究于史”[4]（《文史通義·浙東學(xué)術(shù)》，P523）的風(fēng)格：“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門，而開萬氏兄弟經(jīng)史之學(xué)，以至全氏祖望輩尚存其意。”黃宗羲試圖把思想置于“歷史”中加以解釋，這種“歷史”意識(shí)啟示后人從歷史發(fā)展演變的角度看待思想學(xué)術(shù)。后來的全祖望《宋元學(xué)案》就是秉承其意，再有《清學(xué)案小識(shí)》、《清儒學(xué)案》等繼起之作，雖然在理論深度和廣度上有所不及，但實(shí)際上刺激推動(dòng)了近代學(xué)術(shù)史研究的興盛。 當(dāng)然，《明儒學(xué)案》中體現(xiàn)的黃宗羲的學(xué)術(shù)史觀也具有一定的歷史局限性。他將學(xué)術(shù)史研究局限于儒學(xué)范圍內(nèi)，不能從更加寬廣的視野中客觀的看待佛教、道教思想在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的地位，對(duì)學(xué)術(shù)史研究領(lǐng)域中文明交往和文化融合問題的認(rèn)識(shí)不夠深入，這也給后來的思想學(xué)術(shù)史研究留下了進(jìn)一步探討的課題。 20世紀(jì)初年，中國的學(xué)者們?cè)噲D對(duì)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“道”這一核心范疇做出新的解說。他們認(rèn)為，要明確中國思想學(xué)術(shù)的研究內(nèi)容，首先應(yīng)該拋棄傳統(tǒng)的道統(tǒng)觀念，用平等的眼光來看待諸子百家之學(xué)，只要是在學(xué)術(shù)史上確有創(chuàng)見的思想學(xué)術(shù)，都應(yīng)在學(xué)術(shù)發(fā)展史上占有一定的地位。其次應(yīng)參考西方社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)原理來分析傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，對(duì)中國思想學(xué)術(shù)史的創(chuàng)見做出有條理的解釋。 1918年，出版的《中國哲學(xué)史大綱》就認(rèn)為，如果要對(duì)中國學(xué)術(shù)史的史料做貫通性的整理，就“不可不借別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具”[5]（《學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史大綱·導(dǎo)言》，P28）。他參照西方哲學(xué)觀念，將哲學(xué)學(xué)問分為六個(gè)部分：討論天地萬物怎樣來的宇宙論，討論知識(shí)、思想的范圍、作用及方法的名學(xué)與知識(shí)論，討論人生在世如何行為的人生哲學(xué)（又叫倫理學(xué)），討論怎樣才能使人有知識(shí)、有思想、行善去惡的教育哲學(xué)，討論社會(huì)國家應(yīng)如何組織、如何管理的政治哲學(xué)，討論人生究竟有何歸宿的宗教哲學(xué)。 20世紀(jì)30年代，馮友蘭出版的《中國哲學(xué)史》上下冊(cè)（上冊(cè)1931年，下冊(cè)1934年）同樣認(rèn)為，要研究中國思想學(xué)術(shù)，對(duì)它做貫通性的理解，就不可不參照西洋哲學(xué)：“今欲講哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”[6]（《中國哲學(xué)史》上冊(cè)，《子學(xué)時(shí)代·緒論》，P1）。他把哲學(xué)分為三大部分：宇宙論、人生論和知識(shí)論。 侯外廬認(rèn)為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“道”，從現(xiàn)代人的眼光來看，至少應(yīng)包括哲學(xué)思想、邏輯思想和社會(huì)思想。所謂“哲學(xué)思想”，即思想家對(duì)世界總體的認(rèn)識(shí)，包括人對(duì)自身的認(rèn)識(shí)、人對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)、對(duì)自然的認(rèn)識(shí)以及人在世界整體中的地位和作用的認(rèn)識(shí)。侯外廬認(rèn)為，用實(shí)用主義，馮友蘭用實(shí)在論思想來研究中國哲學(xué)史，并不能完全反映中國哲學(xué)史的實(shí)際情形[7](《韌的追求》，P193，P265-266)。中國哲學(xué)思想主要通過“天道”、“人道”、“天道”與“人道”如何統(tǒng)一等命題顯示出來。所謂“邏輯思想”，即思想家闡發(fā)思想觀點(diǎn)的方法。侯外廬認(rèn)為任何思想家的思想，都有一定的方法論做根據(jù)。這種方法滲透在思想家表達(dá)思想的整個(gè)過程，反映出思想家的思維模式。如果對(duì)思想家們的思想方法有所把握，就不難了解當(dāng)時(shí)的思維水平。所謂社會(huì)思想，即思想家關(guān)于社會(huì)生活、社會(huì)問題、社會(huì)模式的觀念和理論。侯外廬認(rèn)為社會(huì)思想是中國思想學(xué)術(shù)的核心。相對(duì)而言，中國歷史上缺少純粹學(xué)術(shù)化的思想傳統(tǒng)，任何思想都以社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題做為出發(fā)點(diǎn)和歸宿。這就決定了中國古代社會(huì)思想非常成熟。中國社會(huì)思想主要通過倫理思想、政治思想、社會(huì)理想等方面的內(nèi)涵顯示出來，同時(shí)也反映在對(duì)法律、經(jīng)濟(jì)、軍事、民族等到具體社會(huì)問題的思索之中，甚至體現(xiàn)在社會(huì)心理之中。①侯外廬特別指出，中國思想史雖然要研究哲學(xué)思想、邏輯思想、社會(huì)思想，“但是思想史也并不是政治思想、經(jīng)濟(jì)思想、哲學(xué)思想的簡單總和，而是要研究整個(gè)社會(huì)意識(shí)的歷史特點(diǎn)及其變化規(guī)律”[8](《侯外廬史學(xué)論文選集·自序》，P11)。他的助手張豈之也曾經(jīng)這樣概括：“思想史就是人類社會(huì)思想意識(shí)的發(fā)展史……確切地說，思想史就是研究人類歷史上社會(huì)思想意識(shí)發(fā)展、演變及其規(guī)律的學(xué)科”[9](《論思想史與哲學(xué)史的相互關(guān)系》，載《儒學(xué)·理學(xué)·實(shí)學(xué)·新學(xué)》，P296)。可見侯外廬所理解的中國思想史，并不是哲學(xué)思想、邏輯思想、社會(huì)思想的簡單拼湊，而是以哲學(xué)思想、邏輯思想作為支撐，以社會(huì)思想作為核心，所構(gòu)成的有機(jī)整體，是這一有機(jī)整體發(fā)展演變的歷史。簡單地說，中國思想史就是研究中國思想歷史的學(xué)科，是研究中國思想結(jié)構(gòu)、思想內(nèi)容、表現(xiàn)形式及其發(fā)展變化歷史的學(xué)科。 非但如此，20世紀(jì)的學(xué)人們還對(duì)《明儒學(xué)案》研究思想學(xué)術(shù)史的方法做了發(fā)展。梁啟超評(píng)論黃宗羲的《明儒學(xué)案》時(shí)，說《明儒學(xué)案》提出了撰著學(xué)術(shù)史的四個(gè)必要條件：一是要網(wǎng)羅一個(gè)時(shí)代的各個(gè)重要學(xué)派；二要對(duì)各家學(xué)說作提綱挈領(lǐng)的勾勒；三要忠于事實(shí)：四要在對(duì)其人所處時(shí)代和經(jīng)歷的敘述中體現(xiàn)其全人格。他認(rèn)為這四點(diǎn)是著作學(xué)術(shù)史的基本要求，“中國有完善的學(xué)術(shù)史，自梨洲之著學(xué)案始”[10](《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，P58)。 1918年，發(fā)表《中國哲學(xué)史大綱》，其導(dǎo)言對(duì)中國哲學(xué)史的研究方法做了比較系統(tǒng)的討論，他提出“述學(xué)”、“明變”、“求因”、“評(píng)判”四步驟，根本功夫不外兩條：一是對(duì)材料校勘，二是參照其它哲學(xué)資料，把每一部書的內(nèi)容要旨融會(huì)貫串，尋出一個(gè)脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學(xué)說。也就是說，要找出中國思想學(xué)術(shù)的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時(shí)也必須重視西方學(xué)術(shù)思想的參照作用。 侯外廬認(rèn)為，對(duì)思想家體系化的思想的分析，必須抓住思想家的宗旨，離開了思想家的宗旨，就難以理解思想家的思想體系。同時(shí)，“研究思想史不能不研究學(xué)派”。他說：“思想史上各種學(xué)派的產(chǎn)生及其融合和批判、吸收和排斥的復(fù)雜過程，一方面展現(xiàn)出人類思想在其自身矛盾運(yùn)動(dòng)中的豐富多樣性，另一方面又反映出一定歷史時(shí)代的社會(huì)矛盾和社會(huì)思潮的某些特點(diǎn)。因此，研究思想史不能不研究學(xué)派。我們不僅需要了解不同學(xué)派的形成過程及其賴以產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件和思想憑藉，進(jìn)而了解它們?cè)谒枷雰?nèi)容、觀點(diǎn)、方法乃至風(fēng)格方面的不同特點(diǎn)，而且更加需要深入了解不同學(xué)派之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，對(duì)于那些彼此對(duì)立的學(xué)派尤其需要進(jìn)行具體分析，分清其脈胳”[8](《侯外廬史學(xué)論文選集·自序》，P13)。 侯外廬還指出，如果要使中國思想學(xué)術(shù)史的研究真正成為一門科學(xué)，還必須把思想史置于中國社會(huì)史的具體背景，把二者貫通起來。他說：“思想史系以社會(huì)史為基礎(chǔ)而遞變其形態(tài)。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運(yùn)動(dòng)要求得解決，而只有從社會(huì)的歷史發(fā)展里來剔抉其秘密”[11]（中國思想通史）第一卷，P28）。否則，對(duì)于中國思想學(xué)術(shù)史的研究，“必流于附會(huì)臆度”[12]（《中國近世思想學(xué)說史·自序》，P1）。這就必須“以自然史的精確性”對(duì)中國社會(huì)歷史進(jìn)行研究，對(duì)中國社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展歷史進(jìn)行深入的探討。侯外廬通過翻譯《資本論》，“從經(jīng)典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”[13]（《中國近代啟蒙思想史》，P157），確立了他研究中國古代社會(huì)發(fā)展最基本的理論依據(jù)。他根據(jù)特殊的生產(chǎn)資料與生產(chǎn)力相結(jié)合的特殊方式，剖析了中國古代社會(huì)的特征。他還對(duì)社會(huì)史如何與思想史相貫通，作了系統(tǒng)的論述，提出了許多富有啟發(fā)的思路。他特別重視社會(huì)思潮的研究，認(rèn)為社會(huì)思潮是聯(lián)系歷史與思想的關(guān)鍵中介。侯先生認(rèn)為，任何思想都有一定的階級(jí)傾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的階級(jí)根源，有助于正確把握思想的主流傾向。但侯先生同時(shí)認(rèn)為，思想史本身有其相對(duì)的對(duì)立性。研究社會(huì)史與思想史的貫通，不能把所有的思想都?xì)w結(jié)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支配作用。把社會(huì)史與思想史的貫通，是20世紀(jì)中國思想學(xué)術(shù)史研究最重要的創(chuàng)見，它不但為合符真實(shí)的現(xiàn)代中國思想學(xué)術(shù)史的建立提供了基礎(chǔ)，而且為科學(xué)地解剖中國思想學(xué)術(shù)史，挖掘思想背景的社會(huì)原因提供了依據(jù)。 20世紀(jì)中國思想學(xué)術(shù)史研究與傳統(tǒng)的思想學(xué)術(shù)史研究相比，確實(shí)發(fā)生了很大變化，但在20世紀(jì)中國思想學(xué)術(shù)史研究的理論與方法的探索中，我們不時(shí)發(fā)現(xiàn)黃宗羲《明儒學(xué)案》影子。事實(shí)上，任何一門學(xué)科要發(fā)展，都不可能割斷其學(xué)科發(fā)展的歷史，中國現(xiàn)代思想史學(xué)科就是從傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)史研究發(fā)展而來。深入理解傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究的理論與方法，對(duì)于今天如何深化中國思想史研究或許會(huì)有一定的啟示。

參考書目： [1](明)黃宗羲.《明儒學(xué)案》(M)，中華書局，1985年 [2](清)全祖望著.黃云眉注《鮚埼亭文集選注》(M)，齊魯書社，1982年 [3]錢穆.《中國近三百年學(xué)術(shù)史》(M)，商務(wù)印書館，1997年 [4]章學(xué)誠. 《文史通義》(M)，中華書局，2000年 [5]姜義華主編.《學(xué)術(shù)文集》上冊(cè)(M)，中華書局1991年 [6]馮友蘭.《中國哲學(xué)史》上冊(cè)(M)，中華書局1984年 [7] 侯外廬. 《韌的追求》(M)，三聯(lián)書店，1985年 [8] 侯外廬 《侯外廬史學(xué)論文選集》(M)，人民出版社，1987年 [9] 張豈之 《儒學(xué)·理學(xué)·實(shí)學(xué)·新學(xué)》(M)，陜西人民教育出版社，1994年 [10] 梁啟超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》(M)，東方出版社，1996年 [11]侯外廬 《中國思想通史》第一卷(M)，人民出版社，1957年 [12]侯外廬 《中國近世思想學(xué)說史》(M)，人民出版社1993年 [13]侯外廬 《中國近代啟蒙思想史》(M)，人民出版社，1993年

篇6

摘要：以孔孟為代表的先秦儒家是儒家美學(xué)的開端，作為中國古代美學(xué)的重要流派，儒家美學(xué)與道家美學(xué)、楚騷美學(xué)、禪宗美學(xué)共同構(gòu)成了中國美學(xué)史上的四大思潮，對(duì)儒家美學(xué)得深入研究有助于我們更深刻的把握中國美學(xué)思想。本文主要從人格美、藝術(shù)美、自然美三個(gè)方面論述了儒家的美學(xué)思想，從而去更深入的把握對(duì)中國美學(xué)史起著舉足輕重作用的儒家美學(xué)。

關(guān)鍵詞：仁；中和；人格美；藝術(shù)美；自然美

追溯中國古典美學(xué)的發(fā)展歷程，就可以發(fā)現(xiàn)中國古典美學(xué)的基礎(chǔ)奠定于先秦。從理論形態(tài)上看，中國古典美學(xué)發(fā)展的源頭是以老莊為代表的道家，以孔孟為代表的儒家，以墨翟為代表的墨家，以韓非為代表的法家和以屈原為代表的楚騷美學(xué)思想。比較而言，儒道兩家是構(gòu)成中國美學(xué)思想體系的基本要素，源遠(yuǎn)流長，可謂“中流砥柱”，它們與楚騷美學(xué)和禪宗美學(xué)一起共同構(gòu)成了中國美學(xué)史上的四大思潮。而以孔孟為代表的儒家思想更是對(duì)中國的美學(xué)、哲學(xué)、文化、藝術(shù)等各個(gè)方面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

先秦儒家的代表人物主要有孔子、孟子和荀子。孔子是儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，他繼承和發(fā)揚(yáng)中國古代盛會(huì)的禮樂傳統(tǒng)，以“仁學(xué)”作為分析和解決美和藝術(shù)的根本立場，為儒家美學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。儒家的美學(xué)思想在以儒學(xué)“仁學(xué)”學(xué)說為哲學(xué)基礎(chǔ)的條件下，逐漸發(fā)展起來的，它強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體心理欲求與社會(huì)倫理規(guī)范之間的相互統(tǒng)一。孔子美學(xué)的基本點(diǎn)就在于：一方面充分肯定滿足個(gè)體心理欲求的必要性和合理性，另一方面又處處強(qiáng)調(diào)把這種心理欲求的滿足導(dǎo)向倫理規(guī)范。所以，孔子的美學(xué)也是他的“仁學(xué)”的延伸和發(fā)展，其目的是為了“禮”的實(shí)現(xiàn)。孟子的美學(xué)思想是孔子美學(xué)思想的繼續(xù)，在他所著的《孟子》中，對(duì)以道德品性為特征的“仁義”和以美善統(tǒng)一為特征的“中和”等思想做了進(jìn)一步的闡發(fā)，他還進(jìn)一步完善了孔子關(guān)于人格美的思想。孟子之后，儒家美學(xué)思想的發(fā)展者便是荀子，他所著《荀子》一書的美學(xué)思想比較集中的反映在《禮論》和《樂論》等篇中。荀子是從人的自然本性和社會(huì)本性兩方面來考察審美和藝術(shù)活動(dòng)的，與孟子不同，荀子對(duì)美學(xué)的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在他肯定人的審美要求的現(xiàn)實(shí)感性的自然基礎(chǔ)，肯定符合禮義前提下的自然欲望的自然基礎(chǔ)，肯定符合禮義前提下的自然欲望的滿足，“所以，要求人的自然本性與社會(huì)本性相統(tǒng)一，是貫穿整個(gè)荀子美學(xué)的基本原則。”① 這一原則其實(shí)也是儒家美學(xué)追求“中和”境界的美學(xué)理想的繼續(xù)。荀子的美學(xué)思想直接影響了《樂記》、《春秋繁露》等一些儒家的經(jīng)典，并對(duì)后來的漢儒美學(xué)產(chǎn)生了重大的影響。

總的來看，孔子、孟子和荀子這三位先秦儒家的代表人物，雖然在美學(xué)思想的一些具體問題上看法有異，但在總的傾向上還是一致的，他們的美學(xué)思想歸納起來，主要體現(xiàn)在人格美、藝術(shù)美和自然美這三個(gè)方面。

一、人格美

眾所周知，先秦儒家思想的倫理色彩及濃，孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的人格，他對(duì)人的內(nèi)在精神之美做出過許多的論述，認(rèn)為一個(gè)人的成長，需要以“仁”為始終的精神追求。從政治上看，“仁”就是要“復(fù)禮”，即“克己復(fù)禮為仁”，也就是恢復(fù)“周禮”，這樣天下可大治，而“仁學(xué)”也就可以實(shí)現(xiàn)。“仁”的目的在于恢復(fù)“禮”，是“禮”的內(nèi)在依據(jù)，在孔子看來，盡管“復(fù)禮”是他的最高政治目標(biāo)，但“仁”比“禮”更重要，人應(yīng)該由“仁”而進(jìn)“禮”。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語?八佾》）。“仁”體現(xiàn)到社會(huì)生活中，就是要求人與人之間的相親相愛。從個(gè)人看，“仁”就是要“成人”，即成為具有道德美、人格美的文質(zhì)彬彬的句子。這里，“仁”作為立身的根基，目的就在造就仁人君子。“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語?衛(wèi)靈公》），這是孔子以“仁”為核心對(duì)君子人格上，精神上的美的形成作的概括。“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語?衛(wèi)靈公》）。這些都說明，他把內(nèi)在的正值和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，“仁”變?yōu)榱巳藘?nèi)在的無限道德潛能，正因如此，孔子說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《述而》）這也就是說，人只要發(fā)揚(yáng)他的主動(dòng)性，都可以成為具有人格美的君子。《論語》中的這些記載，都標(biāo)明了孔子思想中以“仁”為核心的人格美追求。

就君子的人格美的審美追求而言，孔子主張“文質(zhì)彬彬”。這是把美善統(tǒng)一的要求運(yùn)用到人格修養(yǎng)上的體現(xiàn)，它強(qiáng)調(diào)的是文質(zhì)統(tǒng)一。在這里，文著重指禮樂素養(yǎng)，質(zhì)著重指仁義之道的倫理品質(zhì)。他認(rèn)為，人沒有禮樂素養(yǎng)，就顯得土頭土腦；但光有禮樂素養(yǎng)，缺乏仁義之道的倫理品質(zhì)，禮樂素養(yǎng)又會(huì)變成華而不實(shí)的虛飾。所以孔子在揚(yáng)棄這兩種片面性之后，提出了“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”。（《論語?雍也》）亦即強(qiáng)調(diào)完滿的人，應(yīng)該禮樂素養(yǎng)與仁義之道二者兼而有之。②這告訴我們，真正的仁人君子，修養(yǎng)必須是全面的，文質(zhì)并茂，才是君子的理想境界。

孟子繼承了孔子關(guān)于人格美的思想，并做了更明確的闡述。《孟子》中有這樣一段話：“‘何謂善？何謂信？’曰：‘可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神’。”（《告子下》）孟子在這里把以“仁”為核心的理想人格發(fā)展過程分為六個(gè)等級(jí)：善、信、美、大、圣、神。孟子主張“性善”，認(rèn)為善是人的本性所固有的，善真實(shí)的存在于人本身，那就是“信”的境界，集“善”和“信”于一身就是“美”，而“大、圣、神”則是更高的人生境界。從中我們可以看出，孟子所謂的人格美就是要人發(fā)揚(yáng)自己的“善”性，以養(yǎng)成一種“配義與道”、“集義所生”和“至大至剛”的“浩然之氣”，使之成為“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”的道德主體！后世稱那些無所畏懼、積極進(jìn)取的仁人志士具有“儒家風(fēng)范”，在很大程度上是指孟子所述的具有“浩然之氣”的人格美。

先秦儒家的另一位代表人物荀子也對(duì)人格美有自己的見解。他與孟子主張“性善”相反，提出了“性惡論”，“人之性惡，其善者偽也”。他說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”。這就是荀子所講的“化性而起偽”的人格美。

先秦儒家的人格美論對(duì)后世的影響是巨大的，中國歷史上許多的仁人志士在很大程度上都是以儒家的人格美作為其人生理想，中國文人歷來在為人處世上追求一種“儒學(xué)風(fēng)范”，這些都是儒家美學(xué)對(duì)人格美理想的重要影響。

二、藝術(shù)美

先秦儒家的哲學(xué)基礎(chǔ)與政治主張影響了他們對(duì)藝術(shù)美的看法，決定了他們對(duì)文學(xué)藝術(shù)的積極的功利態(tài)度。

（一）“興、觀、群、怨”

儒家美學(xué)特別強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的社會(huì)功用，孔子就提出過著名的“興、觀、群、怨”說。子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)鳥獸草木之名。”（《陽貨》）③所謂“興”是指詩歌對(duì)欣賞者的精神感發(fā)作用，它的價(jià)值在于使人“引譬連類”（孔安國）、“感發(fā)意志”（朱熹）。正是由于孔子的啟發(fā)，“興”成了中國詩學(xué)中的重要概念。所謂“觀”，鄭玄說是“觀風(fēng)俗之盛衰”，朱熹說是“考見得失”，這都是在談文藝對(duì)社會(huì)生活的認(rèn)識(shí)作用，它啟示藝術(shù)家必須緣事緣情而發(fā)，不能無病，為文造情。“群”指的是文藝使人情感交流、相互理解。所謂“怨”，就是說人們可以通過詩把內(nèi)心郁結(jié)的怨憤宣泄出來，使內(nèi)心復(fù)歸平靜。“興”與“怨”側(cè)重于個(gè)體心理體驗(yàn)的抒發(fā)，“觀”與“群”側(cè)重于文藝接受所達(dá)到的社會(huì)效果，但總的都是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的功能和作用，尤其是詩樂對(duì)人的教化作用。

（二）“盡善盡美”

在藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的問題上，孔子十分重視藝術(shù)的美與善的統(tǒng)一，提出了“盡善盡美”說。《論語?八佾》云：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也；謂《武》盡美矣，未盡善也”。由于《韶》樂的內(nèi)容表現(xiàn)了堯舜禪讓之事，符合道德要求，表達(dá)了一種仁義禮智的理想，故而孔子評(píng)其為盡善盡美；而對(duì)《武》樂，因其表現(xiàn)戰(zhàn)爭內(nèi)容，不符合道德要求，所以孔子評(píng)其為盡美而未盡善。《論語?述而》云：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也’。”只有內(nèi)容與形式相統(tǒng)一也即善與美相統(tǒng)一的作品才合乎他的審美理想，也只有盡善盡美的作品才能給人以如此強(qiáng)烈而持久的審美享受！

（三）“中和”之美

孔子把美善統(tǒng)一的要求運(yùn)用到人格修養(yǎng)上就是要求文質(zhì)統(tǒng)一，“文質(zhì)彬彬”；而運(yùn)用到藝術(shù)審美標(biāo)準(zhǔn)上則是主張“樂而不，哀而不傷”和“過猶不及”的中和之美，這也是他所提出的美學(xué)批評(píng)的“中庸”尺度。他主張藝術(shù)所表現(xiàn)的情感應(yīng)該是一種有節(jié)制的、社會(huì)性的情感，只有這樣的情感才符合“禮”的要求，才是審美的情感。④藝術(shù)情感表現(xiàn)中只有情與理的和諧統(tǒng)一才是最理想的，超度的情感表現(xiàn)不符合“中庸”原則，達(dá)不到美善統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。孔子嚴(yán)格恪守“中和”論，使他的文藝美學(xué)具有濃重的中庸色彩。后來，《詩大序》進(jìn)一步發(fā)展了孔子的思想，提出了“發(fā)乎情，止乎禮義”的溫柔敦厚的詩教原則，對(duì)后世崇尚“中和”之美的正統(tǒng)美學(xué)思想產(chǎn)生了極大影響。

（四）“以意逆志”與“知人論世”

這是孟子就詩歌等藝術(shù)的欣賞方法提出的主張。《孟子?萬章上》中說：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之。”就是說，正確理解詩歌的方法是不局限于字面的表層結(jié)構(gòu)分析，不讓“辭”妨礙自己正確理解詩人所要表達(dá)的情感志向，而要依據(jù)詩歌的正確辭“意”，經(jīng)過回溯或探究的方式來推斷出詩人的情思志向。所以，孟子認(rèn)為評(píng)論詩乃至其它文藝作品的最好辦法是“以意逆志”，只有從作品給人的總體印象與感受出發(fā)，然后由此去揣摩作者原來的意圖，這樣才能避免“斷章取義”，從而真正理解詩歌。由此可見，孟子看到了藝術(shù)的特殊性，看出了藝術(shù)批評(píng)與一般批評(píng)的差異。另外，孟子還提出了“知人論世”的說法，這可以看作是對(duì)“以意逆志”的補(bǔ)充。同樣出自《萬章下》：“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。”文藝作品是人寫的，這就要求批評(píng)者（欣賞者）要對(duì)作者的時(shí)代背景（“世”）、個(gè)性特點(diǎn)（“人”）有所了解，這樣才能更好的“逆志”。應(yīng)該說孟子的主張是有很強(qiáng)的可行性的，這種鑒賞方法也始終為后世所用。

（五）音樂“以定和”說

重視詩教和樂教是儒家美學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。孟子和荀子都明確的指出，音樂能夠陶冶人的情操，教化人的道德，荀子則更是認(rèn)為音樂能夠從情感上協(xié)調(diào)人們的社會(huì)關(guān)系，使人們能夠和睦相處。《樂論》中就說：“故樂者，審一以定和者也”，很明顯荀子是十分推崇音樂的教化作用的，這些思想直接影響了后來的《樂記》。

三、自然美

同道家的自然精神一樣，儒家美學(xué)中的自然精神也有突出的表現(xiàn)，這主要體現(xiàn)在“比德”說和“天人合一”這兩個(gè)思想上。

（一）“比德”說

道家是主張將人化入自然，以自然為道德范本；儒家則是以自然比附道德，將自然人格化。《荀子?法行》云：“夫玉者，君子比德焉”。荀子這里的“比德”二字，很精辟的點(diǎn)出了儒家自然美論的特征要義！從《論語》看，孔子是以“比德”的方式去欣賞自然的，他說：“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜。”（《雍也》）自然的外部特點(diǎn)與人的內(nèi)在追求存在著一定的相似性，所以自然才能成為一種道德象征，人的道德感才能投射到自然景物上去，可見“比德”說認(rèn)為自然之所以美的主導(dǎo)方面就在審美主體內(nèi)在的“德”。所以，觀賞自然美不是只去認(rèn)識(shí)自然的屬性，而是要借著自然物的形式特點(diǎn)來高揚(yáng)表現(xiàn)人的道德情感。“比德”說對(duì)后世的影響是深遠(yuǎn)的。

（二）“天人合一”

“天人合一”作為中國美學(xué)的核心范疇，影響了中國幾千年的社會(huì)和文化。在儒家傳統(tǒng)思想中，都秉持自然與人和諧統(tǒng)一的“天人合一”觀念，人順應(yīng)天，天人和諧。董仲舒就是在儒家天人關(guān)系的思想上明確提出了“天人合一”觀念，并逐漸為中國藝術(shù)家們所推崇，從這一觀念出發(fā)，中國美學(xué)強(qiáng)調(diào)人的審美意識(shí)順應(yīng)符合自然，強(qiáng)調(diào)審美過程中的物我統(tǒng)一、心物感應(yīng)，最終使“天人合一”成為一個(gè)核心的美學(xué)范疇。

結(jié)語：

以上，我們分別從人格美、藝術(shù)美、自然美三個(gè)方面對(duì)先秦儒家的美學(xué)思想作了簡單的總結(jié)，綜上所述，我們可以看出儒家美學(xué)思想對(duì)中國古典美學(xué)的影響是深遠(yuǎn)的。它以“仁學(xué)”為基礎(chǔ)，“中和”之美為準(zhǔn)則，注重美和善的統(tǒng)一，在人格上，推崇“文質(zhì)彬彬”的君子和“善養(yǎng)浩然之氣”的大丈夫，強(qiáng)調(diào)人的全面發(fā)展；在藝術(shù)上，充分肯定藝術(shù)的作用和價(jià)值，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)教育的重要性；在自然美領(lǐng)域，主張“比德”說，傾向于從倫理道德以及人格心理結(jié)構(gòu)的角度去觀照自然景物。正是通過這些方面，儒家美學(xué)才在中國美學(xué)史上占據(jù)了崇高的地位，并在華夏民族的文化扉頁上留下了深刻的印記！（作者單位：云南師范大學(xué)文學(xué)院）

注釋：

①葉朗.《中國美學(xué)史大綱》[M].上海：上海人民出版社.1987年版.第329頁

②張涵.《美學(xué)大觀》[M].鄭州：河南人民出版社.1996年版.第39頁

③楊伯峻.《論語譯注》[M].上海：上海古籍出版社.1995年版.第211頁

④葉朗.《中國美學(xué)史大綱》[M].上海：上海人民出版社.1987年版.第105頁

參考文獻(xiàn)：

[1]葉朗.《中國美學(xué)史大綱》[M].上海：上海人民出版社.1987年版

[2]張涵.《美學(xué)大觀》[M].鄭州：河南人民出版社.1996年版

[3]王興華.《中國美學(xué)論稿》[M].天津：南開大學(xué)出版社.1993年版

[4]張毅.《儒家文藝美學(xué)――從原始儒家到現(xiàn)代新儒家》[M].天津：南開大學(xué)出版社.2004年版

篇7

摘 要 在中國兩千多年的封建社會(huì)中,儒家思想一直占統(tǒng)治地位,研究和學(xué)習(xí)優(yōu)秀的儒家思想在當(dāng)今的社會(huì)中,對(duì)大學(xué)生完善個(gè)人的人格,樹立正確的價(jià)值觀,人生觀有重要的作用。

關(guān)鍵詞 儒家思想 現(xiàn)代大學(xué)生 教育 價(jià)值觀

在中國兩千多年的封建社會(huì)中,儒家思想一直占統(tǒng)治地位。儒家思想經(jīng)過兩千多年的傳承和發(fā)展,其中的糟粕固然應(yīng)該完全拋棄,但其中不乏中國傳統(tǒng)文化的精華。儒家思想對(duì)我們當(dāng)下建設(shè)和諧社會(huì)、和諧校園仍有著不可忽視的價(jià)值。研究和學(xué)習(xí)優(yōu)秀的儒家思想在當(dāng)今的社會(huì)中,對(duì)大學(xué)生完善個(gè)人的人格,樹立正確的價(jià)值觀,人生觀有重要理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一、現(xiàn)代大學(xué)生學(xué)習(xí)儒家思想有助于人格的自身的完善

儒家思想的出發(fā)點(diǎn)是追求個(gè)體人格的完善。而孔子心中的理想人格是“圣人”和“君子”。所謂的圣人是具有“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語•雍也》)的人。但是,“圣人”的標(biāo)準(zhǔn)遠(yuǎn)非常人所能企及,“君子”卻是人人都可追求的一種品格。《論語》中指出,所謂 “君子喻于義,小人喻于利”,“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠”(《論語•里仁》)。在孔子的心中,道德教育的目標(biāo)是成為君子。現(xiàn)代的大學(xué)生學(xué)習(xí)儒家思想,要追求高尚的氣節(jié)、凜然的正氣,要像君子一樣,做到“修己”,“安人”。君子以仁為根本,首先必須有崇高的道德修養(yǎng)。其次要有堅(jiān)強(qiáng)的道德意志和多種才能。那么大學(xué)生在實(shí)現(xiàn)君子的途徑中要反身內(nèi)求,注重自身修養(yǎng)。“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。有不得,皆反求諸己”。凡事要嚴(yán)于律己,時(shí)時(shí)反思,如此“人皆可以為堯舜”。現(xiàn)代大學(xué)生要注意意志力的磨練在完善自我人格中的意義。做到任重而道遠(yuǎn),士不可不弘毅”,“苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚空泛其身”。

二、學(xué)習(xí)儒家思想有助于大學(xué)生理想的實(shí)現(xiàn)

孔子非常重視立志的作用。“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”,“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”,“君子謀道不謀食……優(yōu)道不優(yōu)貧”。孟子與孔子一樣重視立志。他認(rèn)為首先應(yīng)“尚志”,就是要“居仁由義”,“人有不為也,而后可以有為”。孟子在強(qiáng)調(diào)立志的同時(shí),還進(jìn)一步闡述了他的“養(yǎng)氣”說:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。……持其志,無暴其氣。……我善養(yǎng)吾浩然之氣……”,把“志”與“氣”結(jié)合在一起,以立志為基礎(chǔ),養(yǎng)成大丈夫“浩然之氣”。宋代朱熹認(rèn)為“問為學(xué)功夫,以何為先?日:亦不過如前所說,專在人自立志”,王守仁亦稱“志不立,天下無可成之事”,都充分注意到立志在強(qiáng)化個(gè)人修養(yǎng)心性的動(dòng)機(jī)上的作用。作為道德教育的原則和方法,強(qiáng)調(diào)立志樂道的重要性,關(guān)鍵在于正確處理義利、生死等問題。作為君子,當(dāng)個(gè)人利益與道德要求發(fā)生沖突時(shí),為了保持仁的道德價(jià)值,實(shí)現(xiàn)仁德,他會(huì)自覺地犧牲一切。傳統(tǒng)儒家道德教育強(qiáng)調(diào)立志樂道,對(duì)于我國市場經(jīng)濟(jì)下的道德建設(shè)有重要的現(xiàn)實(shí)價(jià)值。

三、學(xué)習(xí)儒家思想有助于培養(yǎng)大學(xué)生的自律意識(shí)

儒家認(rèn)為,人應(yīng)該有一種對(duì)自己負(fù)責(zé)的精神,要做到“仁者愛人”,這種道德的具體體現(xiàn)就是君子、仁人。而仁又是孔子儒家思想的核心。仁的主要含義是指處理人與人之間的關(guān)系,包括了“仁者親親”,指父母兄弟之間的血緣關(guān)系; “仁者愛人”,指血緣以外的社會(huì)的人與人之間的關(guān)系。傳統(tǒng)的儒家思想認(rèn)為只有建立在血緣基礎(chǔ)上的親情之愛,才能進(jìn)一步把這種愛傳達(dá)給社會(huì)上的人,推己及人,去愛別人,把仁由血緣親情之愛轉(zhuǎn)化成人與人的一般關(guān)系的準(zhǔn)則。另外,儒家的“中和”觀,倡導(dǎo)“尚中貴和”理念,“中庸之為德也,其至矣乎!”,人們?cè)谏鐣?huì)交往中自覺化解社會(huì)矛盾,促進(jìn)人際關(guān)系和諧有序發(fā)展。孔子從“泛愛眾”的仁愛思想出發(fā),愛父母親人到愛別人,進(jìn)一步延伸到愛萬事萬物,不僅關(guān)注人與人的和諧關(guān)系,同時(shí)也將目光投向人與自然的和諧共處,道德的關(guān)心從人的領(lǐng)域擴(kuò)展到生命和自然,實(shí)現(xiàn)他的“天下歸仁”,形成合理的天人觀。“仁者愛人”,是中華民族人道主義或曰人文精神的集中體現(xiàn),它看到了人的價(jià)值,強(qiáng)調(diào)對(duì)人的關(guān)愛。現(xiàn)代的大學(xué)生學(xué)習(xí)仁愛思想又助于協(xié)調(diào)人際關(guān)系。現(xiàn)代大學(xué)生野應(yīng)該學(xué)習(xí)傳統(tǒng)道德中的中庸“以和為貴”的原則,來緩解日后競爭中出現(xiàn)的人際關(guān)系的緊張。另外還有助于現(xiàn)代大學(xué)生正確處理個(gè)人與自然,個(gè)人與他人,個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系,從而建構(gòu)和諧社會(huì)。要想成為有道德的人,不光要知仁,更要好仁、樂仁,要把仁作為自已的人生觀,以行仁為樂。傳統(tǒng)儒學(xué)主張“達(dá)則兼濟(jì)天下,窮則獨(dú)善其身”,無論進(jìn)退窮達(dá),人都不應(yīng)該喪失求善之心,尤其身處逆境,更應(yīng)該保持積極樂觀的人生態(tài)度,要有充實(shí)的精神生活。這與資本主義社會(huì)中刻意追求物質(zhì)享受的人生態(tài)度是截然不同的。與愛人和修身緊密相聯(lián)的是人對(duì)家庭和社會(huì)的責(zé)任。在傳統(tǒng)儒學(xué)看來,人首先應(yīng)該作為家庭和社會(huì)的人而存在,故不能以自己的私利為滿足,個(gè)人的利益應(yīng)符合家庭的利益,服從社會(huì)的利益。它提出“修身、齊家、治國、平天下”的口號(hào),修身、齊家是對(duì)個(gè)人的基本道德要求,而作為一個(gè)有道德理想的人還應(yīng)該以“治國、平天下”為己任。修身的結(jié)果就是培養(yǎng)“富貴不能、貧賤不能移、威武不能屈”的“大丈夫”。我們中華民族在幾午年的歷史長何中不斷發(fā)展、進(jìn)步,就是因?yàn)閾碛羞@樣一批又一批的志士、仁人。廣大青少年是祖國的未來,是我國現(xiàn)代化事業(yè)的接班人,在他們的人生觀尚未形成之時(shí),要加強(qiáng)對(duì)他們進(jìn)行思想教育,不僅要對(duì)他們進(jìn)行仁愛思想的教育(仁愛思想在處理人際關(guān)系等方面具有超時(shí)空性),更應(yīng)該對(duì)他們進(jìn)行烏克思主義人生觀教育和職業(yè)道德、民族道德等方面的教育,提高他們的內(nèi)在精神素質(zhì),使他們真正成為跨世紀(jì)人才,以便能擔(dān)負(fù)起四化建設(shè)的重?fù)?dān)。

四、通過學(xué)習(xí)儒家思想有利于增強(qiáng)大學(xué)生的愛國主義情感

儒學(xué)有很強(qiáng)的入世精神,主張積極參與社會(huì),關(guān)心社會(huì),把國家、集體和個(gè)人利益緊密聯(lián)系在一起。“德之不修,學(xué)之不柑,聞義不能徙,不善不能改,是吾優(yōu)也”,以國家社會(huì)的命運(yùn)為自己憂慮的事,具有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)。孔子追求“天下歸仁”的理想,把“仁”上升到一個(gè)理想的精神境界,“殺身成仁”,為了追求美好的社會(huì)理想,愿意以生命來換取。后來儒家學(xué)者進(jìn)一步把孔子的人世精神,追求個(gè)人人格的完善和服務(wù)于現(xiàn)實(shí)、社會(huì)聯(lián)系在一起,概括為“修身齊家治國平天下”,把家和國、個(gè)人與集體、個(gè)人和國家緊密聯(lián)系在一起,傳達(dá)了中華民族千年深蘊(yùn)的民族自豪感和高度的責(zé)任感。傳統(tǒng)儒家道德教育的優(yōu)秀成果與我們力圖達(dá)到的建設(shè)中國特色社會(huì)主義的目的是一致的、兼容的。傳統(tǒng)儒家道德教育,長期以來,影響中國人民的生活方式,價(jià)值觀念和行為取向,它在一定程度上是中國人民彼此認(rèn)同的思想文化紐帶,它有利于增強(qiáng)中華民族的凝聚力和愛國主義情感。

五、儒家思想有助于培養(yǎng)大學(xué)生的社交能力

儒家思想中孔子提出的“和為貴”的人和理念,有助于現(xiàn)代的大學(xué)生協(xié)調(diào)個(gè)人和他人、個(gè)人和社會(huì)的矛盾,化解踏入社會(huì)后遇到的危機(jī)“和為貴”、“和而不同”、“和則多力”的和諧思想指要協(xié)調(diào)好各種主體之間的相互關(guān)系,提倡個(gè)人之間、個(gè)人與社會(huì)之間、國家之間、民族之間要和諧共處。“和”何以可能?孔子說:“仁者,愛人”。即孔子主張仁愛論,要求“泛愛眾”。這種普遍的仁愛能使我們現(xiàn)代得大學(xué)生以平和的心態(tài)對(duì)待他人,做到人和人之間能“和”。孔子說:“君子求諸己,小人求諸人”。孔子指導(dǎo)人們要向君子學(xué)習(xí),嚴(yán)以律己,寬以待人,才能與人和處。中記載子貢問孔子:“‘有一言可以終身行之乎’?子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施與人。’”孔子把“恕”看成是與人善處、保持人際間和立共存的基礎(chǔ)。“忠恕違道不遠(yuǎn),施諸己而不愿,亦勿施與人”。可見,恕道是平等待人,推己及人,是濟(jì)人濟(jì)物之德,是人際間和立共存。孔子主張的“和而不同”是正確處理人際關(guān)系的一種態(tài)度,該思想意味著相互差別的事物可以共生、和處。和處并不抹殺個(gè)體特性,有差別也并不意味著非要斗個(gè)你死我活。這正是倫理道德層面上的“和諧”觀念的基本要求,即主要表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)成員保存普遍的尊重和敬愛,實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系溫馨協(xié)調(diào)的倫理環(huán)境和道德氛圍。人際和諧團(tuán)結(jié)不是沒有意見分歧和思想交鋒的一團(tuán)和氣,而是通過不同意見的交流、對(duì)話、切磋、討論,從而達(dá)到互相理解、互相容忍、協(xié)調(diào)統(tǒng)一、和諧互動(dòng)。這就是所謂“以斗爭求團(tuán)結(jié)則團(tuán)結(jié)存,以退讓求團(tuán)結(jié)則團(tuán)結(jié)亡”。和諧不是靜止的,而是動(dòng)態(tài)的;不是絕對(duì)的,而是相對(duì)的。相互差別的事物在共處中吸收有利于自己的因素而達(dá)到和諧。即使有矛盾,矛盾雙方經(jīng)過沖突和斗爭,最終必定以“和”的方式解決矛盾。正如張載所說:“有象斯有對(duì),對(duì)必反其為;有反斯有仇,仇必和而解。”《中庸》講“道并行而不相悖”也是這個(gè)道理。

總之,大學(xué)生肩負(fù)著祖國和民族的未來,加強(qiáng)大學(xué)課堂中的儒學(xué)教育,充分發(fā)揮儒家思想優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的積極作用,對(duì)大學(xué)生完善個(gè)人的人格,樹立正確的價(jià)值觀,人生觀,對(duì)建設(shè)社會(huì)主義和諧社會(huì)都有著十分重要的意義。

參考文獻(xiàn):

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篇8

儒家學(xué)派自其創(chuàng)派起，就保持了對(duì)人的現(xiàn)實(shí)學(xué)習(xí)活動(dòng)中諸問題的高度關(guān)注。學(xué)習(xí)思想始終不離儒家學(xué)派關(guān)注的一些根本性問題。一言以蔽之，儒家“成人”的實(shí)現(xiàn)有賴于人的現(xiàn)實(shí)學(xué)習(xí)活動(dòng)。綜觀孔子、《大學(xué)》、《中庸》、孟子、荀子的學(xué)習(xí)思想，它們?cè)诶碚摻?gòu)、具體落實(shí)、思想宗旨上呈現(xiàn)出鮮明特色。

首先，先秦儒家學(xué)習(xí)思想以人性論作建構(gòu)基礎(chǔ)。

從孔子到荀子，儒家學(xué)者對(duì)學(xué)習(xí)的探討，始終以人性問題作為立基點(diǎn)。也許有人會(huì)說，孟子、荀子談學(xué)習(xí)修養(yǎng)的必要性時(shí)，確實(shí)或以“性善”而“養(yǎng)心”，或以“化性而起偽”(性惡善偽)而“勸學(xué)”，但孔子并沒有明確的以人性問題為立腳點(diǎn)來闡發(fā)其學(xué)習(xí)思想。事實(shí)上，孔子的學(xué)習(xí)思想仍然不離人性論基礎(chǔ)。他關(guān)于“性”和“習(xí)”的看法就是顯證。

張豈之先生認(rèn)為儒家思想在早期表現(xiàn)為“人學(xué)”，是關(guān)于個(gè)人自身修養(yǎng)和人際關(guān)系的道德學(xué)說，人的價(jià)值和人的理想的學(xué)說，人與自然相互關(guān)系的學(xué)說，人的認(rèn)識(shí)學(xué)說(張豈之《儒學(xué)?理學(xué)?實(shí)學(xué)?新學(xué)》，陜西人民教育出版社1994年版，第5-14頁)。“人”的相關(guān)問題是“人學(xué)”的核心。張岱年先生考察分析人性學(xué)說時(shí)說：“中國古代關(guān)于人性的學(xué)說是古代思想家力求達(dá)到人的自覺的理論嘗試，也就是力求達(dá)到關(guān)于人的自我認(rèn)識(shí)的理論嘗試。”(張岱年《中國倫理思想研究》，江蘇教育出版社2005年版，第78頁)他認(rèn)為：“自來論性者，并非專為研究性而研究性，而是為討論修養(yǎng)、教育、政治，不得不討論性。應(yīng)如何施教，應(yīng)如何為政，須先看人之本來狀態(tài)是如何，于是便提起性的問題；而亦由此，乃特別注重人本來是好或不好，即性與善惡之關(guān)系。”(張岱年《中國哲學(xué)大綱》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第251頁)也就是說，人性論實(shí)際上是人將自身視為認(rèn)識(shí)反思對(duì)象的理論思辨結(jié)果。應(yīng)該說，用“善”與“惡”來限定“性”主要是從道德起源的角度說明人性。這種說明其實(shí)已縮小了人性的范圍，并且“善”與“惡”的界定也沒有實(shí)質(zhì)性地指出性的內(nèi)容是什么。用人性“善”與“惡”只是討論修養(yǎng)、教育、政治的邏輯前提。

邏輯性是一個(gè)思想體系保持內(nèi)在嚴(yán)密一貫的基本要求。先秦儒家學(xué)者正是從人性論這個(gè)邏輯起點(diǎn)上，闡發(fā)了學(xué)習(xí)的價(jià)值以及必要，從而保證了分析的深刻性。孔子不以“善”“惡”限定人性，從“成人”的角度，強(qiáng)調(diào)人通過學(xué)習(xí)修養(yǎng)將外在“禮”和內(nèi)在“仁”結(jié)合起來。從曾子、子思起，儒家開始轉(zhuǎn)向從內(nèi)在心性的德性方面尋求“成人”根據(jù)，萌發(fā)出“性善”的端緒，進(jìn)而系統(tǒng)闡發(fā)學(xué)習(xí)“成人”的目標(biāo)和方法，即“大學(xué)之道”和“中庸”。孟子延續(xù)了從心性角度探討問題的進(jìn)路，以人的良心本心具有“善端”說為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)擴(kuò)充修養(yǎng)善端成就理想人。因?yàn)榱夹谋拘臑槿藘?nèi)在固有，所以主要以反思自得的方式求取。從曾子到孟子強(qiáng)調(diào)了孔子學(xué)習(xí)修養(yǎng)中的“仁”。荀子與他們不同，發(fā)展了孔子思想中的“禮”，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)教化對(duì)于改變?nèi)说臍赓|(zhì)的意義，提倡“化性而起偽”，通過對(duì)儒家經(jīng)典、王道、禮義規(guī)范的學(xué)習(xí)踐行成就儒家的理想人格。這樣看來，孔子的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”的人性說包容性最強(qiáng)。孟子和荀子各以“善”“惡”界定人“性”，雖具體化了問題卻不免偏重之嫌。無論是善還是惡，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)修養(yǎng)的必要價(jià)值則是一致的。這似乎映證了古希臘哲學(xué)家亞里士多德的一句名言：“求知是所有人的本性。”(亞里士多德《形而上學(xué)》，苗力田譯，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第1頁)

其次，先秦儒家學(xué)習(xí)思想尤為注重知行結(jié)合問題。

“學(xué)習(xí)”一詞本身就包含有知行結(jié)合的意義，按照古語用法，“學(xué)”相當(dāng)于“知”而“習(xí)”則相當(dāng)于“行”。學(xué)習(xí)或者說知行統(tǒng)一，就是指要把獲得的知識(shí)、技能等運(yùn)用到實(shí)際生活與道德品行的踐履中。使二者有機(jī)結(jié)合；同時(shí)，親身實(shí)踐獲得的知識(shí)與技能，來源于“行”，人經(jīng)過反思總結(jié)后上升到理論的“知”層面，又會(huì)獲得帶有普遍意義的認(rèn)識(shí)，以便更好地為人類掌握。這兩方面結(jié)合在一起，保證了人類認(rèn)識(shí)學(xué)習(xí)活動(dòng)的完整性。

儒家學(xué)者在闡發(fā)學(xué)習(xí)思想時(shí)，首先肯定實(shí)踐中有豐富的可學(xué)習(xí)對(duì)象和內(nèi)容。從孔子起，他們以自己的治學(xué)經(jīng)歷和人生經(jīng)歷踐行結(jié)合，反思總結(jié)治學(xué)經(jīng)驗(yàn)而形成理論化的學(xué)習(xí)思想。他們認(rèn)為倫理道德實(shí)踐諸如“孝”、“悌”、“信”、“仁”等都是“學(xué)文”的基礎(chǔ)，投身政治實(shí)踐也是學(xué)習(xí)的重要方面。學(xué)習(xí)書本理論知識(shí)，體會(huì)文化典籍包含的豐富文化知識(shí)，對(duì)于事父事君都很有意義。熟讀《詩》《書》經(jīng)典，卻不能處理實(shí)際政務(wù)，不能解決人世生活中的具體問題，這是絕對(duì)不能容忍的。

儒家學(xué)者還從學(xué)習(xí)的階段上強(qiáng)調(diào)“知行結(jié)合”。《中庸》強(qiáng)調(diào)學(xué)、問、思、辨、行是一個(gè)完整的學(xué)習(xí)過程。荀子則將學(xué)習(xí)的階段劃分為“聞、見、知、行”。四階段劃分便于人們抓住各階段的特征提高學(xué)習(xí)的針對(duì)性，也說明人自身的學(xué)習(xí)認(rèn)識(shí)能力的不斷提高。他一再強(qiáng)調(diào)學(xué)要“止于行”。“止于行”不僅是對(duì)所學(xué)的運(yùn)用，更是對(duì)所學(xué)的檢驗(yàn)。通過“行”的檢驗(yàn)，所學(xué)價(jià)值方能顯現(xiàn)。

“知行結(jié)合”包涵了對(duì)理性思考價(jià)值的承認(rèn)。因此，在具體學(xué)習(xí)方法上它又牽涉學(xué)思統(tǒng)一的問題。人類認(rèn)識(shí)學(xué)習(xí)活動(dòng)，從一開始就肯定人的理性思考價(jià)值。從某種角度來說，學(xué)習(xí)就是人的理性活動(dòng)。學(xué)習(xí)思想的形成本身就是理性思維的結(jié)果，而這種理性思維離不開實(shí)踐提供的基礎(chǔ)。

儒家學(xué)習(xí)思想的知行結(jié)合特點(diǎn)還從根本上保證了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中儒者的行為價(jià)值取向。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，王綱解紐，禮壞樂崩，不少人對(duì)現(xiàn)實(shí)毫不掩飾悲觀失望之情，甚至逃離隱蔽于山林。盡管當(dāng)時(shí)的隱者在學(xué)識(shí)修養(yǎng)等方面可能有較高境界，但卻沒有儒者的強(qiáng)烈社會(huì)責(zé)任感，他們沒有親身參與重整社會(huì)秩序的熱忱。這一點(diǎn)與儒家絕不同。儒者即使如隱者所言是“知其不可而為之”，但卻從不放棄解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)問題的努力。這可能正是“知行結(jié)合”特點(diǎn)植入儒者腦海的必然結(jié)果。

最后，先秦儒家學(xué)習(xí)思想在學(xué)習(xí)宗旨上確立“為己”以“愛人”的目標(biāo)。

“為己”與“愛人”是自孔子起就提出的學(xué)習(xí)目標(biāo)。作為“人學(xué)”的早期儒學(xué)，一直以“人”的問題為中心。每一個(gè)個(gè)體，來到這個(gè)世界，就宣告了一種基本關(guān)系的建立，這就是自己(“己”)與他人(“人”)的關(guān)系。因而，人在現(xiàn)實(shí)生活中進(jìn)行的每一項(xiàng)活動(dòng)都離不開這對(duì)基本關(guān)系。學(xué)習(xí)是人提高自身素養(yǎng)、完善自我的手段和方式。從根本上說，它是要使個(gè)體的普通人成為理想人。然而，人畢竟不是孤立的存在，總是生存于自己與他人的關(guān)系中。在一定程度上滿足了“為己”的學(xué)習(xí)修養(yǎng)后，儒家學(xué)者強(qiáng)調(diào)要以“推己及人”的仁愛精神，將自己的光明德性施及他人，從而擔(dān)負(fù)起“先覺覺后覺”的重任，以達(dá)到人人皆自覺的狀態(tài)。

篇9

【摘要】大學(xué)階段是學(xué)生形成世界觀、人生觀和價(jià)值觀的重要時(shí)期，在這一階段除了學(xué)習(xí)專業(yè)知識(shí)外，還必須加強(qiáng)思想政治方面的學(xué)習(xí)。中國的儒家思想博大精深，其中既包括可教學(xué)的內(nèi)容，又涵蓋了教學(xué)方法。如何對(duì)儒家思想正確使用成為學(xué)者專家關(guān)注的課題。文章分析了如何將儒家思想融入大學(xué)生思想政治教育中。

【關(guān)鍵詞】儒家思想；大學(xué)生思想政治教育；結(jié)合；方法

【基金項(xiàng)目】鄭州地方高校教育教學(xué)改革工程第七批項(xiàng)目《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化融入大學(xué)生思想政治教育研究》（ZZJG―C7043）階段性成果。

一、引言

儒家思想初步形成于春秋時(shí)期，從百家爭鳴之中脫穎而出。漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，基本上奠定了后世兩千年儒家思想的統(tǒng)治地位。作為中華文化乃至世界文化的瑰寶，儒家文化中所蘊(yùn)含的孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥的主要思想和“仁”的核心精神不斷推動(dòng)著中國歷史的發(fā)展，激勵(lì)著中華民族不斷奮勇向前，在現(xiàn)在仍然有很大的價(jià)值。將儒家思想融入現(xiàn)代教育中，尤其是融入大學(xué)生思想政治教育一直是人們?cè)阢@研的課題。這是因?yàn)槿寮宜枷胨N(yùn)含的豐富理論和文化資源，對(duì)于思想政治教育能起到積極的促進(jìn)作用。正因如此，我們才要努力將二者有機(jī)結(jié)合，提高大學(xué)生思想政治教育的效果，讓大學(xué)生帶著嚴(yán)密的思想“武器”進(jìn)入社會(huì)，更好地為社會(huì)做出貢獻(xiàn)。

二、儒家思想中所蘊(yùn)含的思想政治教育資源

眾所周知，儒家思想博大精深，是幾千年以來無數(shù)先賢和人民智慧的結(jié)晶，更是中華民族的文化瑰寶，其中蘊(yùn)含豐富的思想政治教育資源。

（一）仁愛大道 ，天下大同

“仁”是儒家思想的核心，以仁愛對(duì)人對(duì)己，以仁愛待事待物。意思是在對(duì)人對(duì)物時(shí)，要保持一顆仁愛之心，多為他人著想。對(duì)己要嚴(yán)格約束，一日三省。我們常說的“己所不欲，勿施于人”就是這個(gè)道理。可以說，這是處理人際關(guān)系的最高準(zhǔn)則。每個(gè)人都能做到以“仁”待事待物，所謂的“天下大同”也就實(shí)現(xiàn)了。中國人講究以和為貴，和氣生財(cái)，并不意味著軟弱，而是以仁愛對(duì)人，這是中華文化的突出表現(xiàn)。人與人之間互相尊重，營造一種良好的人際關(guān)系和生活氛圍是我們所追求的。這一理念對(duì)于大學(xué)生非常重要，在解決有關(guān)人際關(guān)系的問題上往往能夠發(fā)揮重要作用，可以被應(yīng)用到大學(xué)生思想政治教育中，讓大學(xué)生樹立仁愛的意識(shí)和精神，“克己復(fù)禮”，提高個(gè)人修養(yǎng)和素質(zhì)。這對(duì)于建設(shè)社會(huì)主義精神文明社會(huì)很有幫助。

（二）集體思想與愛國主義精神

儒家思想講究天下為公，推崇為國為民的奉獻(xiàn)精神。在古代，受儒家思想熏陶的文人留下了無數(shù)可歌可泣的詞句，如范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”。這些無不彰顯出他們的愛國主義情懷和奉獻(xiàn)精神。中華民族之所以能夠在幾千年的歷史中昂揚(yáng)向上，一直屹立于世界民族之林，就是因?yàn)樵谌寮覑蹏枷氲难障拢瑹o數(shù)的仁人志士前赴后繼，和平時(shí)期獻(xiàn)身建設(shè)，危難時(shí)挺身而出。在當(dāng)代的大學(xué)生思想政治教育中，要重點(diǎn)加強(qiáng)對(duì)這方面內(nèi)容的強(qiáng)調(diào)和教育，傳承儒家思想中的愛國主義精神，并與時(shí)代相結(jié)合，為了祖國的繁榮富強(qiáng)而奮斗，堅(jiān)決抵制所謂的“精致利己主義”思想。

（三）倫理與責(zé)任

傳統(tǒng)的儒家思想講究所謂的三綱五常，這其中包含著一些封建的糟粕思想和理論，是我們今天所應(yīng)該摒棄的。從儒家思想中挖掘大學(xué)生思想政治教育的資源絕不意味著照搬，而是要經(jīng)過系統(tǒng)的分析，取其精華，去其糟粕。處于儒家思想的人倫關(guān)系中的人們要遵行的準(zhǔn)則有很多是值得傳承的，例如“子孝孫賢，朋友有信，尊師重道”等，在一定程度上對(duì)人倫關(guān)系做出了規(guī)定。這些規(guī)定其實(shí)指出了人們?cè)趽?dān)當(dāng)相應(yīng)的角色中要履行的責(zé)任，例如孝順、賢德、信義、尊重等。當(dāng)去除掉了人倫思想中的糟粕時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家思想的人倫和責(zé)任思想對(duì)于人們道德水平的提高、社會(huì)的和諧都能起到一定的促進(jìn)作用。

（四）追求精神境界

儒家思想講究精神境界的提高，而要提高自己的精神境界，最重要的就是提高自身的道德水平和要求，進(jìn)而追求完美的人格，所謂的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”描述的就是道德上的標(biāo)準(zhǔn)和要求。在儒家思想的指引下，一代又一代中國人養(yǎng)成了不懼艱險(xiǎn)、高風(fēng)亮節(jié)、堅(jiān)忍不拔的意志品質(zhì)。而在當(dāng)代社會(huì)，這種思想并沒有失去它的價(jià)值，我們應(yīng)該追求道德和精神方面的提高，傳承先人留下的優(yōu)良的意志品質(zhì)。這對(duì)我們自身、整個(gè)社會(huì)和國家的發(fā)展都有重要的意義。

三、將儒家思想融入大學(xué)生思想政治教育的途徑

（一）引入優(yōu)秀思想

儒家思想中有一些是不符合時(shí)代要求的，但是也蘊(yùn)含著很多優(yōu)秀理念。今天我們?cè)趯?duì)待儒家思想時(shí)，應(yīng)該“取精華，去糟粕”，在思想政治教育中，應(yīng)該引進(jìn)精華理念，培養(yǎng)學(xué)生的道德修養(yǎng)，提升學(xué)生的思想素質(zhì)。

（二）使用信息技術(shù)

信息技術(shù)目前已經(jīng)充分被應(yīng)用到教育領(lǐng)域中，利用多媒體設(shè)備、網(wǎng)絡(luò)、視頻等方式可以更好地激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)儒家思想的興趣，提高學(xué)生的認(rèn)知。同時(shí)，可以借鑒學(xué)術(shù)界的學(xué)者專家對(duì)儒家思想的解讀和觀點(diǎn)，兼顧通俗易懂和深度性，讓學(xué)生能夠深入淺出地了解儒家思想，并對(duì)其產(chǎn)生自己的理解。

（三）利用時(shí)事熱點(diǎn)

目前，社會(huì)上對(duì)于傳統(tǒng)文化特別是儒家思想的討論越來越多，有關(guān)的時(shí)事熱點(diǎn)已成為社會(huì)焦點(diǎn)。教師在教學(xué)時(shí)，可以引入與儒家思想有關(guān)系的時(shí)事事件，借以推動(dòng)學(xué)生對(duì)儒家思想的學(xué)習(xí)。

四、儒家思想應(yīng)用到大學(xué)生思想政治教育中

（一）以人為本

正如在前文中所論述的，儒家思想的重要核心就是“仁”，以人為本是儒家思想一直推崇的處事法則。所謂以人楸荊是指以人為中心，考慮和處理任何事情要以人為前提，具體應(yīng)用到大學(xué)生思想政治教育中，就是要以學(xué)生為本，將學(xué)生作為教育的中心。

眾所周知，大學(xué)生處在時(shí)代的前沿，其思想變化非常迅速，思維也比較活躍，追求新潮，因而對(duì)于所謂的儒家傳統(tǒng)思想難免會(huì)產(chǎn)生一定的抵觸心理。所以在對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育時(shí)就更應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持以人為本的基本理念，以學(xué)生為中心，為學(xué)生著想，充分考慮和尊重學(xué)生的思想和意見。在具體教學(xué)時(shí)，切忌強(qiáng)制學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)活動(dòng)，而是應(yīng)多采用鼓勵(lì)、引導(dǎo)的手法，使得學(xué)生自己發(fā)現(xiàn)問題，并加以解決。這樣就可以增強(qiáng)學(xué)生的主觀能動(dòng)性，避免學(xué)生產(chǎn)生畏懼和抵觸心理，提高教學(xué)效果。

（二）“學(xué)思行”結(jié)合

“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，學(xué)思之后還要踐行之，篤行之。儒家思想一直主張“學(xué)思行”的結(jié)合，既肯定了學(xué)習(xí)理論知識(shí)的重要性，又強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)和思考最終還是要為實(shí)踐服務(wù)。只有實(shí)踐才能檢驗(yàn)學(xué)習(xí)和思考的成果，進(jìn)一步促進(jìn)學(xué)和思。

對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育，目的是培養(yǎng)大學(xué)生的社會(huì)意識(shí)，使其養(yǎng)成良好的意志品質(zhì)，為社會(huì)做出貢獻(xiàn)。其中，“學(xué)”和“思”在第一階段發(fā)揮了重要作用，教師在這一階段要注意引導(dǎo)學(xué)生進(jìn)行有效的學(xué)習(xí)和思考，汲取更多的知識(shí)，豐富自己的內(nèi)涵，提高自身的修養(yǎng)和素質(zhì)。第二階段重視的便是“行”，教師要鼓勵(lì)學(xué)生利用自己所學(xué)知識(shí)，指導(dǎo)實(shí)踐。學(xué)生應(yīng)該積極參加各種課內(nèi)課外的活動(dòng)，將“學(xué)思行”相結(jié)合，使三者共同發(fā)展。在“行”這一方面，由于學(xué)生還沒有進(jìn)入社會(huì)，就需要教師和學(xué)校予以大力支持，多舉辦一些有助于學(xué)生增長實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)，使學(xué)生能夠在實(shí)踐中鍛煉自己的能力，對(duì)所學(xué)所想產(chǎn)生更為深刻的理解。

（三）因材施教的理念

儒家思想非常講究因材施教，通過對(duì)學(xué)生的觀察，了解學(xué)生的思想和自身情況，根據(jù)學(xué)生的實(shí)際進(jìn)行對(duì)應(yīng)性的教育。也就是說，要堅(jiān)決避免套路化、程序化的死板教學(xué)，壓制學(xué)生的天性。

大學(xué)生雖然有其共性，但每個(gè)大學(xué)生也都有他的個(gè)性。教師在制訂思想政治教學(xué)計(jì)劃的時(shí)候一定要考慮到學(xué)生群體的共性和個(gè)性，對(duì)癥下藥，因材施教。這樣才能更好地適應(yīng)學(xué)生的情況和需求，調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性，提高教學(xué)效果。當(dāng)然，這對(duì)教師提出了更高的要求。首先，教師要在日常教學(xué)中對(duì)學(xué)生進(jìn)行細(xì)致的觀察，了解學(xué)生的情況，在不觸犯學(xué)生個(gè)人隱私的情況下，掌握學(xué)生的思想狀況。其次，教師要對(duì)學(xué)生的信息進(jìn)行系統(tǒng)分析，歸類總結(jié)，由于不可能為每一位學(xué)生單獨(dú)設(shè)立一套教學(xué)方案，因此要對(duì)情r類似的學(xué)生進(jìn)行歸類，方便教學(xué)計(jì)劃的設(shè)計(jì)和執(zhí)行。

五、結(jié)束語

綜上所述，我們可以得出結(jié)論，儒家思想對(duì)于大學(xué)生的思想政治教育具有重要意義。當(dāng)然，儒家思想中有一些封建性的糟粕，需要我們進(jìn)行剔除，并根據(jù)新時(shí)代的要求，對(duì)儒家思想進(jìn)行適當(dāng)?shù)母脑欤蛊洳粌H能夠更好地運(yùn)用到大學(xué)生思想政治教育中，還能為中國特色社會(huì)主義的建設(shè)做出貢獻(xiàn)。也只有這樣，才能讓儒家思想得到新的發(fā)展，大學(xué)生的思想教育水平也才能隨之提高。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 曾程，韓亞超，叢羽.高校思想政治教育對(duì)儒家思想精華的傳承研究[J].遼寧經(jīng)濟(jì)管理干部學(xué)院（遼寧經(jīng)濟(jì)職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)），2014（05）：33-34.

篇10

關(guān)鍵詞：儒家思想；中學(xué)生；文明禮儀教育

儒家思想是指儒家學(xué)派的思想，由春秋末期思想家孔子所創(chuàng)立。儒家的“禮治”主義的根本含義為“異”，即使貴賤、尊卑、長幼各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦的理想社會(huì)。國家的治亂，取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它是以維護(hù)宗法等級(jí)制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰。由此可見儒家思想中的禮儀、禮義是作為國家政治制度、綱常倫理、習(xí)俗民情，是中國傳統(tǒng)文化的特點(diǎn)。禮是反映一定道德觀念和風(fēng)俗習(xí)慣，以建立和諧社會(huì)的行為準(zhǔn)則和行為方式。隨著社會(huì)的發(fā)展和文明的進(jìn)步，我們應(yīng)該把握時(shí)代特征，對(duì)儒家禮儀的內(nèi)涵和外延進(jìn)行融通疏導(dǎo)，認(rèn)真剖析、闡釋禮儀的作用和功能。

一、儒家思想中的禮儀教育

孔子創(chuàng)立了儒家學(xué)派，孟子、荀子，以及后來的董仲舒、朱熹等學(xué)者發(fā)展了儒家學(xué)說。他們都把這種以“禮”為核心的教育作為人倫道德秩序建設(shè)、國家政治制度的基礎(chǔ)。因此，儒家重視禮制建設(shè)，形成了非常重要的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。

（一）關(guān)于“仁”的學(xué)說

這是孔子提出的以“仁”為核心的一整套學(xué)說。“仁”最早出現(xiàn)于《尚書?金g》 ：“予仁若考”，指一種好的品德。清人段玉裁《說文解字注》說：“獨(dú)則無耦，耦則相親，故字從人二”。孔子講的仁者“愛人”（《論語?顏淵》），就是取仁的這種意義。孔子所講的“禮”，主要是一種社會(huì)政治制度，其次才是倫理規(guī)范，而“仁”則純粹是一種道德觀念和品質(zhì)。它既包含多方面的情感原則，又構(gòu)成人們復(fù)雜的心理要素。孔子在具體運(yùn)用這一范疇時(shí)，往往具有不同的含義。比較有代表性的是他與顏淵的一段對(duì)話。

顏淵問仁。子曰：“克已復(fù)禮為仁，一日克已復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由已，而人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”顏淵曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語矣。”（《論語?顏淵》）可見，仁是屬于道德修養(yǎng)問題的范疇，是一種最完美的道德品質(zhì)。從孔子思想體系的總體來看，仁貫穿其中，成為聯(lián)結(jié)各個(gè)范疇的媒介，同時(shí)，又是各個(gè)范疇和言行的總綱。

從政治作用來看，仁是禮的精神支柱，仁禮一體。孔子曾慨嘆：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《論語?八佾》）就是說，人如不具備仁的觀念和品質(zhì)，就不能正確對(duì)待禮儀制度和音樂。而且，孔子認(rèn)為，只有“克已復(fù)禮”，才算是仁，才能實(shí)現(xiàn)仁。因此，克制自己，使視、聽、言、動(dòng)都符合禮，就體現(xiàn)了仁，可見仁和禮是融為一體的。在孔子看來，周禮是最完善的政治制度和倫理規(guī)范，而仁則是最完美的道德觀念和品質(zhì)。禮是道德的標(biāo)準(zhǔn)，仁是道德的屬性，只有具備了仁的品質(zhì)，才不會(huì)做違背禮的事情。

怎樣來實(shí)現(xiàn)“仁”呢？當(dāng)子張請(qǐng)教仁的問題時(shí)，孔子指出說，能實(shí)行恭、寬、信、敏、惠五種品德，就是實(shí)現(xiàn)了仁。他還具體分析了五種品德的功用：“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人”（《論語?陽貨》）。這就是說，為人莊重，就不致遭受侮辱；待人寬厚，就會(huì)受到大家擁護(hù)；待人慈惠，給人好處，就能夠使喚人。這實(shí)際上是用溫柔敦厚的君子人格，來規(guī)范主體的修養(yǎng)，進(jìn)而調(diào)節(jié)人際關(guān)系，實(shí)現(xiàn)個(gè)人理想。

（二）“五德”和“五常”

1.“五德”，指五種品德，具體是指溫、良、恭、儉、讓（《論語?學(xué)而》）

溫：“敦柔謂之溫”。溫和待人，不急躁、不生硬粗暴。良，“行不犯物謂之良” （《刑m注疏》）。善良，不邪惡，不傷害他人和物。恭，“和從不逆謂之恭”（《刑m注疏》）。恭敬、莊重，不傲慢輕狂。儉，“去奢從約謂之儉”（《刑m注疏》）。節(jié)儉、樸素，不奢侈浪費(fèi)。讓，“先人后已謂之讓”（《刑m注疏》）。謙虛禮讓，不橫蠻自私。

2.“五常”：即仁、義、禮、智、信。是西漢董仲舒總結(jié)孔孟儒學(xué)的五種道德。

仁：在前面已有論述，這里不再累述。

義：《禮記?禮運(yùn)》說：“何謂人義也？父慈、子孝；兄良、弟恭；夫義、婦聽；長惠、幼順；君仁、臣忠。十者謂之人義。”合稱“十義”

《中庸》：“義者，宜（適度）也”。《詩?大雅?文王》《傳》云：“義，善”。

董仲舒《仁義法》中“仁者愛人，不在愛我”；“義在正我，不在正人”。

《釋名?釋典藝》：“義，正也”。由此可見，義的內(nèi)容包括三項(xiàng)：宜、善、正。

禮：制度、儀式、禮節(jié)的總稱。儒家經(jīng)典有“三禮”：《周禮》、《儀禮》、《禮記》。《周禮》是周朝的官職制度。《儀禮》是戰(zhàn)國以前的各種禮節(jié)儀式。包括冠婚、喪祭、朝聘、射鄉(xiāng)四類禮儀，宋王應(yīng)麟又分為吉、兇、賓、嘉四禮。《禮記》是解釋說明《儀禮》的論集。分吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮五類，故稱為“五禮”。 吉禮是五禮之冠，主要是對(duì)天神、地祗、人鬼的祭祀典禮；兇禮是哀憫吊唁憂患之禮；軍禮是師旅操演、征伐之禮；賓禮是接待賓客之禮，如天子受諸侯朝覲、天子受諸侯遣使來聘等；嘉禮即國家具有喜慶意義及一部分用于親近人際關(guān)系、聯(lián)絡(luò)感情的禮儀活動(dòng)。如君主登基、冊(cè)皇太子、策拜王侯、節(jié)日受朝賀、天子納后妃等。

智：《論語?公冶長》：“子曰：‘寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。’”寧武子姓寧名俞，是衛(wèi)國大夫。他能審時(shí)度勢(shì)，在國家政治清明時(shí)，就表現(xiàn)出聰明；在國家政治昏暗時(shí)，就裝傻。孔子一貫主張“天下有道則見，無道則隱”（《論語?泰伯》）審時(shí)度勢(shì)，進(jìn)退得宜謂之智。

信：《論語?學(xué)而》：曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？曾參是孔子的學(xué)生，他把辦事是否盡心，交友是否真誠，老師傳授的知識(shí)是否復(fù)習(xí)這三件事，作為每天自我反省的問題。

《子路》：“言必信，行必果”；《為政》：“人而無信，不知其可也？大車無r（ni），小車無（yue），其何以行之哉？”比喻人若不講信用，就好比大小車沒有關(guān)鍵，無法套住牲口，車如何能行走呢？

《史記?游俠列傳》贊揚(yáng)游俠“其言必信，其行必果，已諾必誠”。就是誠實(shí)不欺，言必信，行必果。

（三）正已正人與成已成物

正已正人，成已成物，是儒家的思想傳統(tǒng)。所謂正已正人，是指端正自己的思想品德，才能端正別人的思想品德。所謂成已成物，是指自己獲得成功，也使他人獲得成功。這種“正已正人，成已成物”的思想，是從主體與外界關(guān)系著眼考慮問題的，注重主體的能動(dòng)性，以身作則，帶動(dòng)他人推及整個(gè)社會(huì)。這是儒家政治倫理哲學(xué)所能達(dá)到的最高層境界。

孔子“為仁由已”（《論語?顏淵》），“我欲仁，斯仁至矣”（《論語?述而》）的觀點(diǎn)，表明他對(duì)修身行事的主動(dòng)性有高度的認(rèn)識(shí)。“已欲立而立人，已欲達(dá)而人”（《論語?雍也》），“已所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》），這是一種忠恕之道，是為仁之方。這種忠恕之道的心理趨向，是“推已及人”。因此，在人際關(guān)系問題上，要“躬自厚而薄責(zé)于人” （《論語?衛(wèi)靈公》），即要嚴(yán)于律已，寬以待人。只有正已，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。（《論語?子路》）只要“修已”，就能“安人”、“安百姓”，就可收到良好的社會(huì)效果。

孟子更是深得“正已正人，成已成物”思想之精髓，主張“行有不得者反求諸已”，這樣才能使“其的身正天下歸之”。 （《孟子?離婁上》）“其身正”的外在表現(xiàn)，就是“親親而仁民，仁民而愛物” （《孟子?盡心上》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以收到“天下可運(yùn)于掌” （《孟子?梁惠王上》）的效果。

二、中學(xué)生文明禮儀教育的目標(biāo)

加強(qiáng)禮儀教育要以明禮為基礎(chǔ)，做人立身，基本的前提就是要學(xué)禮明禮。中學(xué)生文明禮儀教育目標(biāo)要抓好“五明”。

（一）要明“善良”之禮

“善良”即在人際關(guān)系中表現(xiàn)出有利于他人、社會(huì)的思想和行為，它是倫理學(xué)對(duì)人性的基本的第一位的要求。“從善積德”，學(xué)會(huì)與人為善，善待他人，善待社會(huì)，是加強(qiáng)道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。

（二）要明“誠信”之禮

“誠信”即誠實(shí)守信、言行一致、表里如一。它是倫理學(xué)對(duì)人格的基本要求，是立人、為政、從商的基礎(chǔ)性道德。公民應(yīng)以“誠實(shí)守信為榮，以見利忘義為恥”，要以講誠信的好人好事，引導(dǎo)學(xué)生說真話，做實(shí)事，待人以誠，交友以信，不弄虛作假。

（三）要明“和諧”之禮

“和諧”即人與人、人與社會(huì)、人與自然的和平相處，它是中國人所追求的一種傳統(tǒng)道德境界。“以和為貴”，和氣做人，寬厚待人，化解矛盾，是加強(qiáng)道德修養(yǎng)的更高要求。豐都中學(xué)引導(dǎo)學(xué)生“以團(tuán)結(jié)互助為榮，以損人利己為恥”，關(guān)心集體，關(guān)心他人，學(xué)會(huì)合作，幫助有困難的同學(xué)共同進(jìn)步。

（四）要明“謙敬”之禮

“謙敬”即虛以處己，尊老敬賢，以禮待人，它是為人處事的重要準(zhǔn)則，“以敬為大”，戒驕戒躁，尊重他人，助人為樂，謙恭禮讓，是傳統(tǒng)美德的重要內(nèi)容。

（五）要明“自律”之禮

“自律”即自主自制，守正祛邪、行為有度、取用有節(jié)，它是社會(huì)和諧有序的前提條件。“嚴(yán)于律己”，遵紀(jì)守法，踐行制度，規(guī)距做人，是重要的道德規(guī)范。要引導(dǎo)學(xué)生自覺“以遵紀(jì)守法為榮，以違法亂紀(jì)為恥”，知法、守法、自覺遵守學(xué)校紀(jì)律和公共秩序。

三、中學(xué)進(jìn)行儒家文化教育的途徑和方法

（一）創(chuàng)建以“儒家文化”為主題的校園環(huán)境

學(xué)校以“傳承儒家文化，打造禮儀校園”為主旨，綠化、凈化、美化校園環(huán)境。在校園的閱覽室張掛《論語》中的有關(guān)學(xué)習(xí)、處世的箴言、傳統(tǒng)美德的書畫；各班以“宣揚(yáng)儒家文化，創(chuàng)建禮儀班級(jí)”為主題，布置教室，制定班規(guī)、班訓(xùn)，開展各類班級(jí)活動(dòng)，讓學(xué)生時(shí)時(shí)處處感受“儒家文化”的無窮魅力。

（二）進(jìn)行《論語》《三字經(jīng)》等儒家經(jīng)典語句知識(shí)競賽

學(xué)校要求利用每天晨讀時(shí)間，引導(dǎo)學(xué)生朗讀、背誦一句論語；在語文課上聯(lián)系古今，講解一句論語的含義，將枯燥的文言文《論語》，變得通俗易懂。組織中高段學(xué)生利用課余時(shí)間讀、背《論語》，低段學(xué)生讀、背《三字經(jīng)》。以《論語》《三字經(jīng)》中的經(jīng)典語句為內(nèi)容，進(jìn)行《論語》《三字經(jīng)》經(jīng)典語句知識(shí)競賽。

（三）“學(xué)科滲透”

各學(xué)科中，尤其是語文學(xué)科中有著豐富而獨(dú)特的儒家文明禮儀、道德法紀(jì)及心理教育等德育資源。結(jié)合學(xué)科特點(diǎn)，創(chuàng)設(shè)富于美感的充滿智慧具有親和力的教育情境，讓學(xué)生在生動(dòng)活潑的課堂學(xué)習(xí)中受到教育，激發(fā)創(chuàng)新意識(shí)、合作意識(shí)、自主發(fā)展意識(shí)，提高自我管理能力。

（四）通過各種傳統(tǒng)節(jié)日，進(jìn)行儒家文化熏陶

春節(jié)、中秋節(jié)、清明節(jié)、重陽節(jié)、端午節(jié)等傳統(tǒng)節(jié)日蘊(yùn)含著許多民族文化的因素，讓學(xué)生沉浸于經(jīng)過優(yōu)化的節(jié)日文化情境之中，具有接通歷史、感受民俗、體驗(yàn)真情、回歸傳統(tǒng)、享受天倫、感恩祉福、熱愛生活等豐富的濡染效用。

（五）“榜樣示范”

通過樹立榜樣并利用榜樣人的“榜樣點(diǎn)”的道德選擇及行動(dòng)來影響德育對(duì)象的德育方法。樹立榜樣人明確的“榜樣點(diǎn)”，使德育變得生動(dòng)形象，具體可感，容易接受。如感動(dòng)中國十大人物――洪戰(zhàn)輝同學(xué)是“關(guān)愛他人”的榜樣，徐本禹是“正確對(duì)待金錢，正確處理奉獻(xiàn)與索取關(guān)系”的榜樣。

總之，儒家禮儀經(jīng)典文化在中國幾千年歷史發(fā)展中具有不朽的地位，有著光輝的作用。對(duì)幾千年中國社會(huì)的歷史發(fā)展和中華民族文化心理結(jié)構(gòu)、傳統(tǒng)美德的形成，都產(chǎn)生了不可估量的作用和影響。我們要對(duì)儒家禮儀去其糟粕，取其精華。禮儀教育要與時(shí)俱進(jìn)，讓其具有更大的教化力量。崇尚禮儀，培養(yǎng)文明有禮的新一代，需要全社會(huì)各方面的重視，需要家庭、社會(huì)和學(xué)校教育互相配合、共同努力，才能收到更好的教育效果，促使青少年學(xué)生盡快養(yǎng)成文明禮貌行為，“禮儀之邦”的良好形象才能代代相傳。

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