吳國盛教授說：“發現一個理性的世界，一個自己為自己立法的世界，這是西方人對人類文明的一個重大的貢獻。相比較而言，我們中國人缺乏這個純粹的內在的理性世界……在我們看來，‘公說公有理，婆說婆有理’，理是相對的，而情反而是絕對的，這個情與‘禮’相通。可是希臘的理進入了內在性的高度，因此是絕對的。”（《中華讀書報》2002年7月10日《吳國盛縱談科學與人文》）我以為這是似是而非的皮相之見。

一

何謂理性？

理性與反思、自我、邏輯、科學……等概念一樣，都是來自西方的舶來品。但西方各種哲學流派對理性有著不同的理解，如古希臘的斯多葛派認為理性是神的屬性與人的本性，將判斷力視為真理和道德的共同源泉；柏拉圖和斯賓諾莎的唯理論，從唯心和唯物的不同立場否定感覺經驗，把理性看成認識和知識的唯一源泉；18世紀法國唯物主義者，從機械唯物論的視角抹殺生命現象與物質運動的質的差異，主張將理性作為衡量一切現存事物的唯一標準；康德試圖彌合客觀的理性和知性與主觀的道德和審美兩個世界的明顯鴻溝，提出一種先驗的道德宗教或道德哲學，將理性上升為融知性與感性為一的先天形式；黑格爾則從他的“絕對精神”世界觀出發，將理性僅僅視為具體的、辯證的思維方法……盡管上述種種觀點都出自鼎鼎大名的西方先哲；盡管他們對于哲學及理性的研究做出過巨大的貢獻；盡管他們的理性觀大抵也都是圍繞著人類和人性展開的，但我認為他們都具有兩個弱點：一是高高在上，脫離了廣大民眾；二是形而上學，脫離了現實生活。正如西班牙哲學家何·奧·加塞爾所說：“自笛卡爾以來的現代哲學是深深扎根于唯心主義之中的。這個哲學取向到了康德、黑格爾等人而達到極致；這種哲學跟生活是決然對立的，就像在生活的洪流中逆流而上。”（〔西〕何·奧·加塞爾《什么是哲學》，P88，北京，商務印書館，1994）因此，無論他們的這些古典和近代的理性定義是什么，我都不感興趣。

二

真正將西方的哲學和理性回歸廣大民眾和現實生活的，是西方的現代哲學家（我們的傳統哲學從未超越生活，自然無需回歸），其中最深刻也最難懂的大約是海德格爾，最精辟又最通俗的則是弗洛伊德。弗洛伊德的理性定義就是自我。具體地說，就是：人人皆有本我，所謂本我，也就是我們通常所謂的天性、本能、七情六欲或感情，滿足它們便是人生的根本動力。一個人，無論他生活在什么時代、什么文化或體制的社會，打著什么樣的階級或階層的烙印，具有什么樣的世界觀和人生觀，其一生的思想和行為，歸根結底都離不開這一根本動力。用金岳霖先生的話來說，就是：“情求盡性。”

主要觀點

●“三農”問題，用一句話說，就是城鄉發展不協調。在“三農”問題中，核心是農民問題，最突出的是農民收入低。

●“三農”問題的形成有歷史的原因，也有現實的原因；有認識上的差距，也有工作中的不足。城鄉分割的二元體制不打破，“三農”問題就無法根本解決。

●“三農”問題的特殊性和復雜性，決定了解決“三農”問題的長期性和艱巨性。解決“三農”問題的總體思路，就是牢固樹立和全面落實科學發展觀，堅持統籌城鄉發展。

“三農”問題歷來為我們黨所重視。特別是農業進入新的發展階段后，解決好“三農”問題已成為全黨工作的重中之重，成為我們必須面對的一個重大課題。

“三農”問題是什么

有關語文教學改革的題目，不是做透，就是被做濫，老調子也無緒再彈。現在做大文章，都很講究功架，大家都重視功架，讀者則不勝其煩。在下不揣谫陋，愿意吃螃蟹，以斷想數片，作引玉之磚。

究竟什么是“人文素質”？現在許多同行也說不清。倘若說不清就去認真讀書，也好；可惜，有的人總是想當然，硬說中學教學中的“文科”等同于人文教學。尤其是對語文學科，誤解甚多，以為語文是人文科學的核心——本來這樣的恭維語文學科是讓人高興的事，可是語文被從“文化”割裂出來，被當作一個獨立的學科，則是讓人無法理解的事。

語文教學中如果不倡導一種自由精神，不能肯定這種自由精神在受教育者一生中的重要作用，不重視獨立思考能力的培養，進而不重視獨立人格的建立，那么無論語文教學改革忙多少年，變幻多少詞匯，喊出多少經驗，也只不過停留在廢科舉之后，辛亥革命之前那樣一個階段，根本還沒達到五四的水平。

有些教師除了翻翻教材教參之外終年不讀其他書，他們能把語文這樣最有靈性的科目上得學生厭惡，也真讓人佩服他們。他們竟然能那樣糟蹋語文學科的美！有不少語文教師，他們靠“死揪”（這個詞在江蘇流行。意為“不需要理性地拼命硬干”）能把高考分數弄上去幾分，付出的代價是——讓學生一輩子討厭語文。不熱愛語文的人是教不好語文的，也是學不好語文的。

語文教材要推陳出新，舊有的教材伴隨著一批中年教師走到了老年，也伴隨著一批青年教師步入了中年，更讓人傷感的，是伴隨著一批學生成了語文教師！前年秋冬全國性討伐語文教學時，有人曾用“誤盡蒼生”這樣的話控訴，很有幾分“聲聲淚，字字血”的模樣。如果語文考試最后的結果是把青少年學祖國語文的熱情全部打下去，讓學生一想到祖國語文的學習就頭疼，讓社會一說到語文高考試卷就當笑話講，這樣的“指揮棒”顯然是不是指方向的，是打人的。

一位教師如果沒有獨立思考的習慣，那他的教學必然是照本宣科。現在不缺“本”——除了教參，還有“教案匯編”及“名師上課實錄”之類，現成的大菜全有出版社備齊侍候。這種現成菜多了，有的教師反而不會下筷子了。更不可思議的是有些同行連評別人的課也用教參和名師教案去框去套：凡是書上要求的，必須要一一體現，否則就是不合格課。如此剝奪個人的思考，教師就不再有個人風格，他的課也就沒有了個性。怕不怕？有人卻不怕，他們總是認為湮滅教學的個性不要緊，教師走上講臺，就不應當再有自己，其實，沒有教學個性，還侈談什么教學改革？這也許正是一些教師對某種“改革”缺乏熱情的原因之一。

吳國盛教授說：“發現一個理性的世界，一個自己為自己立法的世界，這是西方人對人類文明的一個重大的貢獻。相比較而言，我們中國人缺乏這個純粹的內在的理性世界……在我們看來，‘公說公有理，婆說婆有理’，理是相對的，而情反而是絕對的，這個情與‘禮’相通。可是希臘的理進入了內在性的高度，因此是絕對的。”（《中華讀書報》2002年7月10日《吳國盛縱談科學與人文》）我以為這是似是而非的皮相之見。

一何謂理性？

理性與反思、自我、邏輯、科學……等概念一樣，都是來自西方的舶來品。但西方各種哲學流派對理性有著不同的理解，如古希臘的斯多葛派認為理性是神的屬性與人的本性，將判斷力視為真理和道德的共同源泉；柏拉圖和斯賓諾莎的唯理論，從唯心和唯物的不同立場否定感覺經驗，把理性看成認識和知識的唯一源泉；18世紀法國唯物主義者，從機械唯物論的視角抹殺生命現象與物質運動的質的差異，主張將理性作為衡量一切現存事物的唯一標準；康德試圖彌合客觀的理性和知性與主觀的道德和審美兩個世界的明顯鴻溝，提出一種先驗的道德宗教或道德哲學，將理性上升為融知性與感性為一的先天形式；黑格爾則從他的“絕對精神”世界觀出發，將理性僅僅視為具體的、辯證的思維方法……盡管上述種種觀點都出自鼎鼎大名的西方先哲；盡管他們對于哲學及理性的研究做出過巨大的貢獻；盡管他們的理性觀大抵也都是圍繞著人類和人性展開的，但我認為他們都具有兩個弱點：一是高高在上，脫離了廣大民眾；二是形而上學，脫離了現實生活。正如西班牙哲學家何·奧·加塞爾所說：“自笛卡爾以來的現代哲學是深深扎根于唯心主義之中的。這個哲學取向到了康德、黑格爾等人而達到極致；這種哲學跟生活是決然對立的，就像在生活的洪流中逆流而上。”（〔西〕何·奧·加塞爾《什么是哲學》，P88，北京，商務印書館，1994）因此，無論他們的這些古典和近代的理性定義是什么，我都不感興趣。

二真正將西方的哲學和理性回歸廣大民眾和現實生活的，是西方的現代哲學家（我們的傳統哲學從未超越生活，自然無需回歸），其中最深刻也最難懂的大約是海德格爾，最精辟又最通俗的則是弗洛伊德。弗洛伊德的理性定義就是自我。具體地說，就是：人人皆有本我，所謂本我，也就是我們通常所謂的天性、本能、七情六欲或感情，滿足它們便是人生的根本動力。一個人，無論他生活在什么時代、什么文化或體制的社會，打著什么樣的階級或階層的烙印，具有什么樣的世界觀和人生觀，其一生的思想和行為，歸根結底都離不開這一根本動力。用金岳霖先生的話來說，就是：“情求盡性。”

但人的天性、本能、七情六欲或感情千差萬別——有的好色、有的好食；有的好動、有的好靜；有的好權謀、有的好自由；有的好幻想、有的好實干……也就是說，秉性各異，人各有志。然而，人偏又是脫離了社會便無法生存的社會性動物，在共同的社會生活中，如果人人皆按照自己的秉性和志趣率性而為，社會生活便亂了套，社會也就不成其為社會。為了規范或制約各不相同的“性”或“志”，社會便約定俗成出種種“超我”，來作為人們先驗的或超驗的精神權威——諸如上帝、天道、宗教、民族、國家、黨派、倫理、道德、正義、良知、憲法、法律、公約、規則……等等，盡可能限制或制止那些妨礙他人或危害社會的“情求盡性”。也就是說，“情求盡性”必須以服從超我為前提。用金岳霖先生的話來說，就是“用求得體”。超我便是“用求得體”的那個“體”。

超我并非像那些西方古典或近代的哲學家所以為的或宣揚的那么絕對，在絕大多數的情況下，它都是相對的和具體的，即除了人類共有的超我——如不得毀滅人類、不得從事危害人類的活動、必須為子孫后代著想……等等外，不同的人群——大至國家、民族，小至團體、家庭，又會根據各自不同的文化傳統和現實需求，形成各自不同的具體的超我。例如，美國的女子可以在公共場合著比基尼，阿拉伯世界的女子則必須將全身裹嚴到只露出眼睛方能上街，而愛爾蘭西部海上的一個叫伊洛斯比格的島上的農村社會，母親“從來不也不會親吻或擁抱自己的孩子”，甚至將給孩子哺乳也視為“下流的裸露行為”（〔美〕L·H·詹達，K·E·哈梅爾：《人類性文化史》，P125，北京，中國婦女出版社，1988）。但即使是美國，也并非從來就允許女子在公共場合著比基尼的，在不到一個世紀之前，他們的女子也不允許在公共場合中裸露胳膊和大腿。而且，就是在今天，也不是每個家庭都允許子女在公眾場合下著比基尼的。換言之，超我是因文化、時代而異的。

吳國盛教授說：“發現一個理性的世界，一個自己為自己立法的世界，這是西方人對人類文明的一個重大的貢獻。相比較而言，我們中國人缺乏這個純粹的內在的理性世界……在我們看來，‘公說公有理，婆說婆有理’，理是相對的，而情反而是絕對的，這個情與‘禮’相通。可是希臘的理進入了內在性的高度，因此是絕對的。”（《中華讀書報》2002年7月10日《吳國盛縱談科學與人文》）我以為這是似是而非的皮相之見。

一

何謂理性？

理性與反思、自我、邏輯、科學……等概念一樣，都是來自西方的舶來品。但西方各種哲學流派對理性有著不同的理解，如古希臘的斯多葛派認為理性是神的屬性與人的本性，將判斷力視為真理和道德的共同源泉；柏拉圖和斯賓諾莎的唯理論，從唯心和唯物的不同立場否定感覺經驗，把理性看成認識和知識的唯一源泉；18世紀法國唯物主義者，從機械唯物論的視角抹殺生命現象與物質運動的質的差異，主張將理性作為衡量一切現存事物的唯一標準；康德試圖彌合客觀的理性和知性與主觀的道德和審美兩個世界的明顯鴻溝，提出一種先驗的道德宗教或道德哲學，將理性上升為融知性與感性為一的先天形式；黑格爾則從他的“絕對精神”世界觀出發，將理性僅僅視為具體的、辯證的思維方法……盡管上述種種觀點都出自鼎鼎大名的西方先哲；盡管他們對于哲學及理性的研究做出過巨大的貢獻；盡管他們的理性觀大抵也都是圍繞著人類和人性展開的，但我認為他們都具有兩個弱點：一是高高在上，脫離了廣大民眾；二是形而上學，脫離了現實生活。正如西班牙哲學家何·奧·加塞爾所說：“自笛卡爾以來的現代哲學是深深扎根于唯心主義之中的。這個哲學取向到了康德、黑格爾等人而達到極致；這種哲學跟生活是決然對立的，就像在生活的洪流中逆流而上。”（〔西〕何·奧·加塞爾《什么是哲學》，P88，北京，商務印書館，1994）因此，無論他們的這些古典和近代的理性定義是什么，我都不感興趣。

二

真正將西方的哲學和理性回歸廣大民眾和現實生活的，是西方的現代哲學家（我們的傳統哲學從未超越生活，自然無需回歸），其中最深刻也最難懂的大約是海德格爾，最精辟又最通俗的則是弗洛伊德。弗洛伊德的理性定義就是自我。具體地說，就是：人人皆有本我，所謂本我，也就是我們通常所謂的天性、本能、七情六欲或感情，滿足它們便是人生的根本動力。一個人，無論他生活在什么時代、什么文化或體制的社會，打著什么樣的階級或階層的烙印，具有什么樣的世界觀和人生觀，其一生的思想和行為，歸根結底都離不開這一根本動力。用金岳霖先生的話來說，就是：“情求盡性。”

科學的力量有目共睹，宗教的魅力也是不可否認的，睜開眼睛看世界的人都不會否認這一點，雖然各個人心眼里的科學與宗教不盡相同。

科學的力量讓人類躲過去一次又一次的災難，宗教的沖突讓人們感到從未有過的恐慌。科學可以使人類信心百倍，遨游天宇；宗教讓人的心緒得到安寧，卻沒法消弭人世間的硝煙。宗教的差異演變為文化的沖突時，科學只會使得人的理智變為狂傲，甚至繼而目空一切。科學的歷史實在沒有宗教的歷史那么長，科學的魅力恐怕也沒有宗教那樣強。科學可以讓人飛上月球，卻沒有辦法消除恐怖和暴力，沒有辦法讓9.11事件不發生，正好像今天還不能是人的彈跳能力可以跟小小的跳蚤媲美；宗教也許不能承諾讓人飛上月球，卻能讓人“普度”，升入天堂，宗教的力量有時可能轉化為邪惡者的武器，制造像9-11這樣的事件。“就在不久之前，還是另外一個題目引起觀念的對峙，即：我們是否，或在怎樣的程度上，允許基因技術的自我工具化，甚至將人類自我的優化作為追求的目標。圍繞著這條道路的第一步，在科學組織與教會的代言人之間，爆發了不同信仰勢力的相互斗爭。斗爭的一方擔心愚民主義，擔心對科學充滿懷疑的、陳舊的情感孑遺所構成的藩籬；斗爭的另一方則反對簡陋的自然主義科學觀對進步的迷信，反對這種迷信所造成的道德的削弱。但9月11日，世俗化社會與宗教之間的矛盾以另一種形式爆炸了。”“好像這個令人炫目的襲擊在世俗社會的最深處撥動了宗教的琴弦，它的振顫充盈了猶太教堂、基督教堂和清真寺廟。”（哈貝馬斯）

我相信科學的力量，也敬佩宗教的魅力。我相信科學是人類智慧的結晶，也懂得宗教是人類良知的發現。當你執著于科學的真諦的時候，你也許會嗤笑宗教的荒唐；而當你潛心于宗教的精髓的時候，你也許對于科學的無恥感到義憤填膺。還是這位俞金吾先生，他說：“盡管科學技術的發展已經達到匪夷所思的程度，但是與這種程度相伴隨的卻是人類精神世界的失落與苦難。”恩格斯也曾說過這樣發人深省的話：“我們不能過分陶醉于我們對自然界的勝利，對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。”一百多年前的這幾句話真無愧是天才的預見。“自然界”就是我所說的“天”。到了今天，我們真佩服恩格斯的先見之明。

信仰宗教，并不意味著要去舔圣土或者圣徒和佛陀的腳背。換句話說，抱佛腳的不一定是信仰宗教的，也許還正是叛逆。相信科學同樣要走進大自然，感受大自然的神秘的博大。

那么，什么是科學？古今中外有各種各樣的回答，真所謂眾說紛紜，莫衷一是。在梵語中，“科學”一詞是指“特殊的智慧”；在拉丁語中則是“知識”的意思；法文的Science可泛指一切的學習形式；德文中diewissenschaft常與科學一詞通用，其意為“知識”或“了解”的藝術。1888年達爾文在《生活信件》中指出：“科學就是整理事實，以便從中得出普遍的規律或結論。”而英國現代物理學家諾貝爾獎金獲得者P.布萊克特卻說：“所謂科學，就是通過國家出錢來滿足科學家的好奇心。”

科學，人們都在自覺地認為，它也在試圖理解自然。然而，科學卻更多的是尋求對于自然的操縱。我們過去將上帝殺死——也許是扼住他的咽喉，讓他窒息而死，以便更加毫無顧忌的尋找表達和解釋萬象的“科學理性”。近代科學中的魅力主要源自于人類的這樣一種感覺：認為它已經發現了在自然界變化的核心位置的永恒規律。這種對于自然秩序的發現產生了法國社會科學家萊維-布魯爾所說的那種智慧的安全感——

1999年普通高等學校招生全國統一考試語文試卷，作文題為——“假如記憶可以移植”。這對激發青少年學生的創造潛能，培養創新精神無疑有著十分重要的意義。

無數的實例證明。想象是青少年極為可貴的品質。此次全國高考作文，從發揮想象力的角度講，思維空間無限廣闊，符合青少年善于幻想的心理特征，有利于發展青少年的創造力。

美國著名心理學家辛格曾說過：“可以預料，經常處于幻想狀態的人至少在觀念中具有相當強烈的探索傾向，也可以在編造逸話奇聞的故事方面具有創造力。”

中央電視臺1999年7月14日在“新聞30分”中報道說，英國已決定在大學專設幻想學士學位，重點培養和造就在想象力方面的專門人才。

今年的高考試題與之不是不謀而合嗎？

什么是想象呢？創造性人才的素質智力核心是創造思維的發展，創造思維離不開想象思維，想像是人生理機制中最寶貴的素質，想象是以實踐經驗和豐富的知識為基礎，是一種形象思維。根據心理學給想象所下的定義，想象是人腦對已儲存的表象加工改造成新形象的心理過程。想象能力是人類不可或缺的智力，是人類生活中不可缺少的智慧。

用斷想的方式，對20世紀中國教育理論發展的歷史和現實的深層生存困境作了反思，提出了中國教育理論發展的時代局限與超越的問題。強調研究教育的思維方式從簡單走向復雜的必要，強調教育理論要加強原創性研究。期望新世紀初的中國教育理論有一次從近代向現代的重建式的再生。

關鍵字

中國教育理論、時代性、科學主義、生存困境、復雜性研究、復雜思維方式、原創性

隨著世紀鐘聲的敲響，在人們的一片歡呼聲中，“轟轟烈烈”的20世紀就這樣結束了。一個可以寄予很多期望，又蘊藏著更多不測風云的新世紀開始了。世紀初，對於人們來說，最大的財富是時間，最重要的事情是策劃。這是一個需要播種希望的季節，也是人類把握未來的智慧和力量展現最為集中的時期。身處此時，作為一名教育理論探索者，我也不禁反覆自問：在中國的教育理論領域里，我們極需改變什麼？我們可以追求什麼？我們應該做些什麼？似乎可想可說的話很多，但又構不成宏篇大論，於是只能用“斷想”來串起這段段的思緒，并想用“斷想”引出更多的“宏論”以豐富我們的學報，這也是我作為本刊主編在世紀初的一個小小意愿。

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中國近代的教育理論[1]是隨著20世紀幾乎與近代教育同步誕生、形成、變革和發展的，至今它已走完了異常曲折、復雜的世紀之路。縱觀一個世紀的歷史，悟出的最大道理是：教育理論的發展與時代有著內在的、直接的、多方面和多層次的關聯。在一定意義上，教育理論屬於“時代學”之列。認識這一點，對於今後教育理論的發展有重要的意義。

我對紀錄片的認識和興趣，始于魯迅先生的教誨。青少年求學時，讀魯迅日記，便記得其中有關于先生對電影紀錄片的議論。大意是說：每有暇，攜廣平，乘車直奔電影院，看的是非洲紀實之類的紀錄片，因為此生恐去不得那地方，只可望從銀幕上了解些那里的實情。可見，在魯迅看來，紀錄片乃是他拓展知識視野和增長人生智慧的重要窗口。偉人如此，況我輩乎！人生有限，銀幕無限，現代科學技術的成果足令人生拓展了有限的時空，千里眼和順風耳的理想已成現實。如今的影視紀錄片，作為成為“顯學”的影視文化的重要組成部分之一，承擔著以覆蓋面最廣、影響力最大、滲透性最強的影視傳媒紀錄歷史與現實的神圣使命。正如《中國紀錄片人宣言》所言：“紀錄是紀錄者的生命存在形式。紀錄片的品格即是紀錄者的品格。”中國影視紀錄片工作者擔當的責任是：“記錄我們民族波瀾壯闊的復興歷程；記錄我們國家構建和諧社會的真實軌跡；記錄我們人民奔上小康大道的動人故事。”“為時代立傳，為歷史存真；傳承文化，連接未來；生命不息，使命不止。”

恩師鐘惦棐先生于上世紀50年代曾在中央新聞紀錄電影制片廠暫管過短期的編輯工作，當新影廠30周年誕辰時，他發表《審時》一文，找來重溫，仍啟人心智。他指出：“表面的紀錄，只能是紀錄的表面具有動人的性質”，而“和平建設表明生活進入常態，因此表面的紀錄如果不能突破紀錄的表面，便將在新的歷史時期減弱它昔日的力度。”此言極是。他要求紀錄片必須從“所處的時代要求尋找答案”，“成為這個新的社會體制的觸角，并且用新的電影語言和新的電影方法”去突破“事務的表面”。他呼吁紀錄片創作者學會“審時”，“審時而后度勢”，“審時是對客觀的總體認識，度勢是對主客觀條件的估價”。真正從紀錄對象的實際出發，站在時代的制高點上科學“審時”，確為創作史學品位與美學品位俱佳的優秀紀錄片的首要條件。（引文均見鐘惦棐著《電影策》第182、183頁，上海文藝出版社1987年版）

當今世界，人類在反思歷史時，無論東方、還是西方的大思想家、哲學家、美學家，都共同認識到：如果說，工業革命在推動人類社會生產力發展的同時，也造成了自然生態環境某種程度的破壞——自然資源的失度與過度開發破壞了人與自然關系的和諧。那么，信息革命就在推動人類社會生產力發展的同時，留下了人文生態環境某種程度的破壞——人文精神和倫理道德水準的滑坡。面對人類自然生態環境和人文生態環境的嚴峻現狀，曾榮獲諾貝爾獎的數十位大科學家幾年前云集巴黎，共商對策，在著名的《巴黎宣言》中呼吁：為了人類美好的未來，21世紀人們應當回到2500年前東方的孔子那里去討教！可見，中華民族傳統文化中的“以和為貴”、“和而不同”、“天人合一”等處理人與人、人與自然、人自身等關系的和諧哲學，作為人類寶貴的思想資源，魅力依存。在這方面，紀錄片大有獨特的用武之地。紀錄片之所以分出“政論類”、“自然類”與“人文類”這樣重要的類別，實乃創作趨勢和內在規律使然。

人類在和平、發展這兩大共同主題下，國家與國家、民族與民族之間的競爭，說到底，是攸關人的素質的文化力的競爭。文化力作為綜合國力的根本標志，極為緊要。考察國情，時下影視文化在相當程度上對書籍文化的擠壓，已是不爭的事實。但迄今為止，人類文明的精華，恐怕主要還不是集中體現在銀幕上，而是體現在圖書館里經過歷史篩選和確認的古今中外的經典書籍文化里。當然，盛世文化理應最具包容性。當代影視文化，大抵可分為兩類：一類是消費性的，一類是積累性的。前者重在時尚與流行，追求娛樂快感；后者重在傳承與創新，追求智性美感。兩者都需要，理應互補生輝，但切不可厚此薄彼，甚至是此非彼。前者發展健康，不僅可滿足人民群眾日益增長的多樣化精神需求，而且還可以進入健康文化乃至先進文化行列，后者則理應成為先進文化的重要內容。我以為，紀錄片應歸入后者。影視文化不僅應在滿足人民群眾日益增長的多樣化的娛樂需求上多作貢獻，而且更應在著意提升民族的精神文化素質上狠下工夫。惟其如此，影視文化的生命與價值，集中體現在思想內涵與文化意蘊上。紀錄片在這方面的優勢，顯而易見。毋庸諱言，我們對影視紀錄片的投入，卻遠遠少于對影視娛樂時尚節目的投入，我們對時尚與流行的寬容乃至放縱，卻又遠甚于對思想文化品位的追求。須知，過度追求視聽感官的刺激感，往往會同時消解理性思維能力和精神反思的痛感，兩者是成反比的。這對于民族的創新能力和建設創新型國家，都弊多利少。因此，呼吁全社會關心和支持注重思想文化品位的紀錄片的創作及其理論建設，實在是當務之急的明智之舉。

文化者，人類獨有的一種生存方式以“化成天下”也；藝術者，人類獨有的一種審美方式以把握世界也。從根本上說，文化的宗旨是“化”人——把人的綜合素質“化”高；藝術的宗旨是“養”心——把人的精神境界“養”高。被文化巨匠魯迅先生特別青睞的紀錄片，既是現代化的一種視聽文化，又與以審美方式把握世界的藝術密切相關，因為優秀的紀錄片往往是以紀實思維為主而兼容審美思維。譬如影片《鄧小平》中，那條江西工廠勞動改造的山間小路，經銀幕上的審美化藝術呈現，讓人聯想到接通至后來的中國特色社會主義康莊大道。這，不正是紀實思維與審美思維互補生輝的最佳結果嗎！至于《圓明園》里，兩種思維相輔相成的使用，更為明顯。所以，紀錄片既需“化”人，更要“養”心。我們理應務求紀錄片把人的綜合素質“化”高，把人的精神境界“養”高，以高素質、高境界的人確保社會經濟的全面、協調、可持續發展。此乃科學發展觀題中應有之意。我們當然不反對紀錄片在“化”人的前提下去“化”錢，這正是我們倡導的社會效益與經濟效益的統一，即“雙贏”。但我們反對以急功近利地降低人的素質為代價去“化”錢。我們當然也不反對通過“養”眼進而“養”心，這正是我們追求的既好看又耐思。但我們反對迎合市趣、以敗壞人的情趣為代價去“養”眼。因為，人的素質和境界一旦低下，會把一時搞上去的經濟也消費空耗掉。須知，以人為本，乃為高瞻遠矚的正理；以錢為本，只是目光短淺的邪理。紀錄片文化與書籍文化互補生輝，以視聽語言在銀幕上記錄歷史與現實，拓展人的知識視野，激活人的思維，提升人的素質和境界，功不可沒，何樂不為！

歸根到底，紀錄片人貴在“文化自覺”。這自然令我想起了著名社會學家費孝通先生臨終前深刻總結“五四”一代知識分子的人生智慧的至理名言。他說，積百年經驗，知識分子代代相傳的文化接力棒上鐫刻的四個大字是——“文化自覺”。他以16字來詮釋這種可貴的“文化自覺”——“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”。就是說，管理文化和建設文化，一是要自覺地繼承發揚本國本民族本地區的優秀文化傳統，珍視資源，突出特色，做到“各美其美”；二是要自覺地借鑒吸納它國它民族它地區的優秀文化成果，開拓視野，為我所用，做到“美人之美”；三是要自覺地立足現實，將前兩者交融、整合，并進而創新，做到“美美與共”；如果是，便能構建和諧世界，實現“天下大同”了，顯然，這種“文化自覺”意識，同樣也是紀錄片人安身立命、走向成功之本。這已為《走進》等一批優秀作品的實踐反復證明。

【編者按】由本刊編輯部與文藝報社、武漢大學中文系聯合主辦的“高新技術產業化時代文藝的發展問題”學術研討會于2001年11月1日在武漢大學召開。來自全國高校及科研機構的50余名專家學者，針對高新技術時代文藝的發展方向及其特征、網絡文化及信息技術革命對文藝功能的深刻影響、時代與藝術發展的矛盾關系等問題進行了廣泛研討。本期除以筆談形式刊發的一組文章外，還重點發表了中共中央黨校龔育之教授與中國社會科學院毛崇杰教授的兩篇專題論文，前者在對于科學技術發展所進行的人文思考中論述了“科學主義”在中國的發展及意義，后者從哲學的角度對藝術進步的概念、高新技術時代藝術形式的變化及其對人類精神影響等問題，進行了深入的分析。

【摘要題】科技與文藝

【正文】

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現代高新技術的進步與文學藝術的發展處在深刻的矛盾之中，處在命題與實際上的悖論之中。我們在研究它們相互關系中的正面影響的同時，有必要注意它的負面效應。

我們不能不看到，科學技術的發展，在破除了宇宙自然與生命思維的許多神秘的同時，也大大壓縮了人類想象的空間，摧毀了不少“詩意棲息”的社會生態環境，嚴重沖淡了溫馨和諧的人文情感。人們驚呼科技產業化時代藝術人文精神的喪失，驚呼現代科技對傳統藝術精神和藝術魅力的瓦解，驚呼經典意義上的藝術價值受到越來越大的藐視。