后現代后殖民主義在中國已不再是承認不承認的問題，而是怎樣正視和進行研究的問題。現在學界似乎有兩種不可取的態度，一是一哄而上“擁抱”后主義，二是不分青紅皂白加以“棒殺”。這兩種態度或少了些學術的理性，或少了些寬容的精神。如何真正進入學術研究的界面，發現并解決當代最為急迫的問題，當是學者進入這一問題時必得把握的基本前提。

在我看來，后現代主義與后殖民主義在世紀末中國文化“場”的文化過濾和思想互動，必然發生一系列的文化折射和問題變形。那種將諸種“主義”的術語到處亂用套用的作法是一種非學術的態度，因為其特點是墜入了“主義的陷阱”，只注意到“主義”這一術語的范疇和闡釋角度，而未能注意到中國的特殊情況和語境，沒有對這種闡釋的前提及其有效性和合法性加以質疑。在這個意義上，對西方當代歷時態的多種“主義”共時態地照單全收或動輒全盤排斥，都不可能獲得知識的增長和價值的正當體認。

一后現代后殖民主義在中國的播撒

當代中國知識界、學術界和藝術界確實出現了一種“后現象”，即后現代主義、后殖民主義、后結構主義（甚至有人提出后當代、后革命、后東方主義）等一系列新思潮的涌動，而影響最大的當是后現代主義和后殖民主義。后現代主義進入中國語境后問題不是變簡單了，而是變得更為復雜。這倒不是因為中國屬于前現代或在時間斷裂中走向現代，而是傳統、現代、后現代、東方和西方、后殖民話語一下子擱上工作平臺，使得問題的當代處理變得相當棘手。這一狀況促使我們必得弄清后現代的范疇及其基本精神，因為其與當代中國形象的塑形和基本問題的解答，有著非此不可的關系。

（一）后現代在中國的文化癥候。

“后現代主義在中國”是一個相當復雜的問題，研究日深，進入問題日深，問題與困惑就越大。進入“主義”的陷阱，必然遭致“闡釋”的失效，不僅是用“后”理論對西方的闡釋失效，用這一理論對當代中國問題的闡釋也同樣可能失效。換言之，中國處于一種“雜糅語境”中，任何單一的方法想透徹分析這一現象及其意義都必然落空。在后現論的盲點上，也許后殖民主義理論可以從另一角度補充，使得對中國“后學”問題的理解具有某種新角度。

內容提要:本文關注香港“后學”現狀,通過對香港學界的后學研究的學術透視,認為香港的后現代后殖民主義文化研究具有獨特的處于中西文化之間的“中間性”特色。其主要表現為:注重當代大眾傳媒的宏觀文化和微觀文化分析,強調后現代后殖民主義的不可忽略性,關注當代最新理論范疇及其闡釋理論框架,對當下文化精神走向加以把握;同時注重從宗教神學角度看后現代后殖民主義問題,并從各種不同角度進行香港文化身份和個體價值選擇的深層對話。總體上看,香港的后學研究拓展了中國后學研究的范圍,深化了中國后現代后殖民研究的內涵和意義。

一

香港后殖民理論與分析當歷史進入到20世紀后半葉,隨著人文社會科學領域的新方法不斷推出,后殖民主義理論受到香港學界的重視,成為分析東西方文化沖突、香港文化身份和大眾文化走向等問題的有效性方法。然而,對這種“后”理論的闡釋和評價中隱藏的問題仍然不少,因而弄清其文化意向及其在香港后殖民氛圍中的意義,就顯得尤為重要。（一）后殖民城市與香港文化梁秉鈞（也斯）①在詩歌創作以及理論批評方面有不俗的成績,寫過不少談論香港文化的文章。他曾在藝術中心舉辦了多次以香港文化為題的講座,并輯成《香港文化》一書,強調香港的混雜和邊緣處境,其話語敘述不是中心敘事而是拼貼似的多種邊緣敘事,在多元文化的拼貼變化中生長出香港的新文化精神。在梁秉鈞看來,各種權力話語從各自不同的立場闡釋香港的當代意義,使香港變成各種意識形態角力的場所,或成為一個等著人們填空的飄浮能指。“后殖民的意識,來自對殖民處境的自覺,自覺殖民處境做成對人際關系與文化的扭曲,做成種種權力不等的溝通與接觸,這可以開始在現實政治改變之前,亦可以遠遠落后在現實政治之后。”②這主要是因為香港文化處在西方與東方文化張力場的夾縫中。梁秉鈞的追問抵達了文化根源問題,他看到了殖民歷史給香港打上的西方色彩并將西方看成中心主義霸權話語,在這種話語前,東方明顯處于弱勢地位。這種被中心話語殖民地位的形成,無疑與文化殖民的教育緊密相關。“香港處于中西文化之間,卻因為殖民地的教育與文化政策,令學生對兩邊傳統的認識都相當破碎。開放性變成毫無選擇地輸入外面的東西,文化身份建立不起來不是由于真正的國際性的包容,而是由于自我否定、自己對自己的認識。香港文化的歷史資料散失,缺乏研討和整理,教育方面從沒有本土文化歷史的反省。本土的文化活動缺乏對本土文化的認識。”③這一批評觸及到文化身份問題。文化身份是一個民族歷史存在中的自我意識,一種對族性和精神向心力的認同。應該說,香港在逐漸脫離殖民地處境中,由于教育問題使得新一代人對中國文化已經相當隔膜,對西方文化精神也同樣難以深刻洞悉,因此,這種不中不西的處境使香港存在國家民族的文化身份認同問題。論者強調,討論香港的文化身份,需要從其與國家民族文化既認同又有相異之處開始檢討。“提出本土文化身份來,是針對過去的自我否定、無所立足。要認識自己是怎樣的構成,才可以泰然與別人有所來往。但在過去和將來的‘殖民地’模式的思考中,當然都不歡迎這種思考,并不喜歡香港有它獨特的文化身份。但要是不想完全沒有了自己,不想永遠摹仿他人,認識自己是必須的。……不過在思考‘文化身份’的過程中,必須也同時有這樣的自覺:想到身份不是固定不變的東西,一個地方的身份更不是穩定必須認同的一個模式,可以是變化與混雜的。”④論者敏銳地分析了摹仿他人而喪失自我是沒有前途的,只有認識自己的歷史文化精神,并以流動變化的發展的觀點吸收他者的優秀方面,才能形成自己具有變化而又有根基的文化身份。在我看來,梁秉鈞善于從文化邊緣處審視自身文化形態和文化觀念問題,他注意到西方文化中心主義的誤區、香港文化身份認同的尷尬、香港教育中的后殖民傾向性問題,以及香港影視文化中的后現代主義成分,他的分析盡管屬于大眾文化研究層面,未能有更多或更深的學理透視,但是開風氣之先的理論敏感性和詩人感性氣質,使其思想對香港學界有著較深的影響。（二）全球化與世界秩序金耀基⑤長期以來致力于對現代化理論的研究,出版過多部專著,對香港文化研究有自己獨特的角度。近年來,比較關注后殖民語境中的全球化問題,發表了多篇論文。他在《全球化、現代化與世界秩序》中認為,全球的理念并不是近年出現的新概念,而是有著較早的歷史淵源,但全球的意識及其物質性現象,則是近二三十年來后工業化社會的表征。這種全球化現象并不僅僅在經濟領域展現,在政治領域也出現政治主權發生被侵蝕的現象,在文化領域中也出現不少文化霸權與反文化霸權的現象。這說明全球化是“不可也不應遏止的趨勢”,它一方面為人類提供了前所未有的機會,但另一方面又可能有一種“無序”的后果。面對這些問題,當代學人當思考應如何建構世界的新秩序。論者強調,“在全球化中所出現的,并不是一個愈來愈有同質性的世界,反而是一個更顯示文化‘差異性’與‘多元性’的世界。的確,只有在一定程度的全球化下,才會出現‘他者’的聲音”⑥。金耀基注意到全球化是現代性播撒的結果,是啟蒙理性在全球獲得成功的標志。但在全球化的差異性和多元性中,對抗性的自我與他者并不是絕對化對峙的,而是可以在全球化中獲得新的領域和位置的。如何在全球化中給后現代主義定位,并審理后現代與后殖民主義的內在關系？論者認為:“今日盛行的‘后現代主義’之所以出現,實與全球化有關。全球化在西方激起了一種反應,即重新去發現特殊性、地方性與差異性,從而產生對西方現代性本身之限制的反省,特別是對西方現代性之普世主義的宣稱,予以揚棄。在某個意義上,全球化產生了‘后現代主義’。至于后現代主義之攻擊現代性,并宣布‘現代之終結’,則只有在西歐與美國或有經驗性的意義;而在非西方社會,非常明顯的是,現代化是國家社會發展的強勢意理和語言:從全球看,現代化還正是一個方興未艾的運動。不過,在全球化中,這個現代化—31—文藝研究2000年第6期運動已有意識地與西化保持距離,并日漸增強對本土文化承諾。他們追求的,無疑是西方現代性之外的‘另類現代性’,也即旨在建構不同于西方現代文明的另一種現代文明秩序。我認為在二十一世紀,全球的現代化不會停下來,而最終出現的,將不是一個西方現代性的普遍化,而是一個全球本位的多元的現代性。”⑦在這段重要的言述中,論者從兩個方面分析后現代主義在全球化中的意義:其一,全球化通過對西方現代性自身有限性的反省,對中心模式和普遍性模式的揚棄產生了“后現代主義”;其二,后現代主義對中心的消解和對現代性的批判并沒有完全否定現代性,現代化在當今世界尤其是非西方世界仍然是方興未艾的運動,這一全球現代化運動到了新世紀只不過更強調本土化而不再是全面西化而已。這種多元的現代化或“另類現代性”,已經不同于西方現代化模式,而使文化多元主義成為世界新秩序的構成原則,在這個意義上,未來世界新秩序只能建立在一個多元的格局上。應該看到,以歐美霸權至上的絕不對稱性的全球體系是不穩固的,西方現代性所產生的負面效應已引起西方本身的深刻不安,可以說,西方現代性作為世界文明新秩序的普世性典范的正當性與可能性已經不存在,而這正是后現代主義消解邏各斯中心主義以及歐洲中心主義的成績。“后現代主義不但拒斥了啟蒙的普世主義觀,并且在其‘差異性’的理論架構中,揚棄了不同文化的階層性,而在后殖民主義的論述中,更對西方向‘其他’地區的‘文明化使命’提出根本性的質疑。今天,研究全球化的學者已或多或少地意識到,必須有一個‘去西方中心’或超越西方本位的全球觀點。”⑧金耀基對后現代主義與后殖民主義的積極性意義是持肯定態度的,作為一位對現代后現論有深度研究的學者,他能夠從一個更大的文化政治空間看待當今世界的巨大變化,具有一種宏觀視野和寬松的文化心態,在后現代主義去中心的文化意向和后殖民主義張揚另類現代性質疑中心現代性的策略中,審視全球化視點對糾正現代性設計中的偏頗有重要意義,這種有效性研究對于將西方式的現代性作為全球模式的誤區,應該有相當的警示作用。（三）身份認同與文化想象90年代,討論后殖民主義和香港文化的走向,一度成為香港知識分子層的一個熱門話題。陳清僑⑨認為,后殖民主義文化的出現,并不意味著殖民主義統治已經結束,而是轉換了問題的模式。因此,如果不對西方后殖民理論模式中跨國資本主義的迅速延伸擴張加以反省,則有可能變成文化殖民同路人,而真正的思想者應將自己的身份厘定和文化策略結合起來。在《文化想象與意識形態》中,陳清僑將后殖民論述落實到具體的香港文化處境上,對當代香港文化政治的多元性加以檢討,并繼而追問:怎樣理解被殖民同時也是殖民者的香港的文化政治？如何揭示當代香港文化政治中所說的邊緣混雜性？流行文化或流行財經文學武俠小說等普及文化,打開的是一個怎樣的文化想象空間的？他在《“文化想象”的時空———寫在后殖民時期以前的香港》中認為,在世界的西方霸權之外,在某種宏偉的“大話”中也存在后殖民現象。他從兩個方面對香港文化想象的條件和歷史景觀的限制加以說明:“接近一個半世紀的殖民地歷史使香港暫時偏離了中國現代國家民族主義的復雜發展歷程。……近半個世紀以來,香港被割離大陸政權和國家民族母體,這無疑直接做成本地社會文化及人民生活‘長期’偏安的狀況。對于舊一代的香港人來講,二次大戰時日本占領香港的三年零八個月的殘酷經驗,曾一度使香港社群的歷史文化記憶（以‘慘痛經驗’的形式）滲入現代中國民族構成的歷史整體中———那種民族文化的集體情感記憶,不斷被幾代人所重拾。……見證了—32—殖民時空的變化,度過了歷史想象的伸縮,香港已由難民收容地發展成為以難民后代以其累計多種的意識形態為主導的過渡社會。”⑩當然,仔細讀這篇內容相當政治化的“代序”,里面的確有一種面臨九七香港回歸的迷惘甚至恐慌心態,傳達出對香港和自身前途的一種焦慮。所以,他對身處香港回歸所需“持以長遠目光作長期觀察和長程干預的文化政治問題”的一些過激看法就不足奇了。在《普及文化的普及技術》一文中,陳清僑注意到香港文化實踐的流行普及性問題,在流行文化中沒有作者,原作者的匿名情況導致其主體地位已經變成為諸多讀者。“他們成為文化的無名英雄,歷史的零度讀者。”不難看到,論者對香港普及文化和前途的看法,是在這“施展渾身的技量走出一條出路”的政治隱喻前提下展開的。他通過對文學文本《人間蒸發》的分析,得出尋找文化身份的歷程同時也是個逃避自我身份被確認、被孤立的掙扎過程的結論。論者將普及文化與話語模式看作一種緊密相關的語言活動,從中看到香港身份和自我身份難卜的命運。在我看來,有一個值得注意的傾向是,在香港回歸前一些知識人所認為的———除了要注意西方文化經濟的殖民狀況外,更要注意的是“國內殖民問題”,甚至主張在香港問題上應該讓英國繼續殖民下去以保持其經濟的繼續繁榮等。這些看法或許就是其后殖民文化想象中的政治意識形態表露,其中的政治想象成分很濃,頗值得商榷。事實上,已經有學者指出,英國的殖民地印度、泰國等如今的現代化舉步維艱,積重難返。而英國自身就問題很多,從大英帝國的寶座上迅速后退。因此,奢望英國將香港弄得更現代化,完全是一種文化的“巨型想象”,其中的政治意識形態情結同樣難以逃避。現代中國知識分子如何通過意識形態活動去表述、移動、或置換所謂“真正的”中國,如何在歷史與想象的維度中分析中國現代文化的主體性構成過程,進而從理論上拆解文化主體最根本的意識形態糾結等問題,使得陳清僑在《離析“中國”想象:試論文化現代性中主體的分裂構形》中提出,“一種歷久常新的意識形態糾結也在不斷迫使我們著手自我解構,自省一己作為建構中文化歷史體的身份位置,期望藉此重寫我們的過去及將來。這個隨著集體文化記憶（及其壓抑）重新整合（離析）、重新定位（移位）而確立（錯立）的‘主體性’（subjectivity）,或將引領‘中國’此特殊文化想象邁向另一條（再生及重整）現代性的道路去”。論者在這里運用解構方式消解了大歷史的宏偉敘事,而在對過去現代史和未來中國發展史的重新書寫（再生及重整）中,建構文化歷史的自我身份。其間又通過意識形態的符號性功能把自我建構設定為自由想象主體,從而使它受制于主導的文化想象和社會霸權。論者關注的問題仍然具有冷戰式的對抗意味,所以對意識形態強制個人對它臣服的現象深加批判。盡管其學理運思方面尚有不少新穎之處,但是對后殖民語境導致的全球后意識形態的處境并未能加以關注和說明。雖然論者存在這類問題,但他沒有走進封閉保守的窄路上去,而是真正面對身份話語的位移,強調香港身份的認同必然需要重新調整。這種自我文化身份不斷生成和重新書寫的看法,在香港知識界已經形成基本共識。陳清僑對中國現代主體性的身份認同的鏡像階段的分析中,強調了主體與自我的關系是經由一個總體化的自外而來的物化他者霸權式“西方”所支配,并進而突出討論了民族身份、文化身份、集體身份以及自我身份問題:“（一）體察身份的表征為分裂狀況,同時接受主體性的表征為分裂狀況;（二）探討在批判性與創造性話語層面上產生的中國身份建構所訴諸的種種意識形態策略;（三）藉著面對文本的政治,道破那無孔不入、神圣不香港的后現代后殖民思想脈絡—33—文藝研究2000年第6期可侵犯的能指———即構成中國民族與文化集體性的千真萬確的整合———披露它其實一直徹底地遭到背棄,其一體性正面臨徹底的離析。”這一分析表露出論者論域的政治性,他在論述中緊緊地抓住了身份分裂問題、意識形態問題、文本政治問題等幾個基本問題,從而完成了對香港文化語境與身份重寫前提性考察。但是在我看來,這種香港和港人身份的重新厘定具有過多的焦慮性成分和政治意識形態訴求,無疑使其學術的純粹性受到影響,有些論述從世紀末香港回歸后的情況看來已經不能成立。這種學術政治化狀況使我們思考:在中國文化自身建構中,中國學者究竟能否超越政治意識形態的局限而切實地進行中華文化建設？中國文化的當代形態究竟是政治文本的解讀還是深層面的中國精神的再書寫？我想,在多元語境的空間中,每個知識分子當會做出自己的個體性回答。二后東方主義與文化身份（一）后東方主義與殖民文化朱耀偉是香港近年來比較突出的一位研究后現代后殖民主義的學者。他對中國后學的研究基于對西方后學的精到理解,因而往往能夠對理論的正負面有同樣深刻的體認。同時,他善于從香港的后現代語境和后殖民處境出發,感同身受地寫出自己的不俗見解,并對世紀末的中國后現代問題和后殖民語境中的中國身份問題,作出冷靜的理性分析。1．“后東方主義”的提出朱耀偉在《后東方主義》“前言”中,申述書名命名的原因在于,書中文章“是以薩依德（賽義德）的《東方主義》推出以后的批評轉向為脈絡,并同時又著意‘解中心意識’,希望不同范疇的實踐能組成一個平面,為中國文化論述拓立新的論述空間”。在他看來,一個世紀的國運轉換和具有強迫性的中西文化接觸,中國傳統文化不斷受到嚴重質疑。這種狀況使得中國文化身份充滿疑問。西方的強勢文化對中國而言成了必須認同的中心,這使得幾乎整個20世紀中國的命運都與西方中心主義話語相牽扯。這種在歷史屈辱中成為被西方觀察的“沉默他者”的地位,使論者意識到,政治霸權話語以及知識殖民、符號崇拜等問題是中國文化重新定義所必須加以審視的。因為,當我們不自覺地受外來思想主宰,而又不質疑其合法性時,就可能只會引入一種非審視非抗衡性話語。真正健全的中國觀應是對西方核心范疇進行剖析,并在這種接納和質疑中生成自我的新文化。就此而言,朱耀偉在本書中就以下幾個方面提出了有意義的問題:其一,中國觀的拓立應以挑戰所有霸權為目標。中國在世紀性的發展中,面對著相當復雜的政治霸權、文化霸權、知識殖民、思想滲透等問題,這些殖民者與被殖民者之間的問題,應該是中國觀研究中的權力脈絡考察的主要課題,而不應通過西方理論誤讀中國形象。其二,界定后殖民在后現代化中的新性質。后殖民不再像殖民主義那樣爭奪自然空間,而是爭奪文化符號和資訊等文化空間。但是,論者提醒道:從后現代到后殖民的轉移并沒有顛覆殖民主義,所謂后殖民主義只不過是殖民主義的一種深化或轉型,根本未能真正擺脫殖民者的陰影。因而在后東方主義時期,后現代后殖民往往以權力話語的方式出現在國際舞臺上。論者意識到“后學”問題并沒有也不可能從根本上解決東方被西方中心主義審視的問題,相反有可能在“后”的話語中共謀或被重新挪用東方意象,這種后學“話語”按西方中心神話所設定的指涉系統播撒,使得邊緣話語重新被納入西方中心神話之中,從而變相限定了后東方主義時期的話語生產空間。其三,倡導重建文化中自—34—己話語的重要性。論者甚為憂慮地提出,因為自身話語的合法性問題,中國文化的發聲卻得不斷借用西方中心話語理論的聲音。這一狀態亟待改變,即需要在主導系統的西方論述所開展的本文及政治性空間中,以不同的抗衡姿態去形成另一種論述,拓立出中國當代文化自己的話語空間。在西化的中國人喪失中國問題而本土化的國人又對西方文化精神隔膜時,以一種文化“中間性”或中間性文化在中西文化間溝通,從而擴大主導話語的播撒過程中的罅隙。論者這種溝通中西之間的話語意識,使其對中國話語能夠重新發音抱有相當的自信。在我看來,正是因為論者看到了西方文化中的霸權主義問題和中華文化從邊緣向中心的惟一的可能性,因而相信中國話語（大陸港臺、海外華人）能夠形成一種力量,與西方主導話語相抗衡,使中國不再成為“沉默的他者”。2．中國圖像的跨世紀展示中國在西方文化批評話語中具有怎樣的圖像？中國在新世紀具有怎樣的文化形象？面對這些問題,朱耀偉在《當代西方批評論述的中國圖像》一書中討論了中西的話語理論家及其對中國圖像的論述。其中涉及的人物有:李歐塔、傅柯、德希達、薩依德、范農、巴巴、克莉絲蒂娃、施碧佛、張隆溪、周蕾、杜維明、李歐梵、馬克林、宇文所安、林培瑞等。在我看來,這些討論中不乏精彩指出,尤其以對海外華人的深刻分析,對中國當代后殖民問題的揭示有重要的推進意義。在朱耀偉看來,“中國”圖像在后現代文化轉型中若不能生發出自己的話語空間,便難以有自我衍生意義能力和現實性。“薩依德在提到不同的解中心論述實踐時也提到了‘中國’,但卻并沒有提到任何中國批評家。……我們大可猜測薩依德是要將中國文化納入其‘實踐平面’,卻又找不到合適的批評家為代表。這一方面點出了中國批評聲音在當代論述中的‘匱缺’,也暗暗帶出了薩依德不肯放棄‘中國’的動機:平面化的‘中國’是構筑他那抗衡西方的‘東方’實踐平面之重要成分。”論者并不神話賽義德的論述,而是從其論述中看到,由于知識的局限,賽義德在討論東方主義中,未能對作為遠東的中國做出更令人信服的論述。中國的沉默表明其急需自我發聲,而知識分子對中國聲音的拓展有著不可忽略的責任。在后現代語境中,后殖民話語已經變成了一種話語商品,支配著當今亞太地區的文化生產,但是后殖民作為反殖民、反中心、反壟斷及反支配的抗衡性質的消逝,又使得后殖民話語不能適切地描述香港等亞太地區的雙語文化經驗,只是在文化轉型中生產出一些東西方混合的文化和雜糅的語言。在我看來,朱耀偉在后殖民文化時代對后殖民性和后現代性問題的審理,推進了中國的后殖民理論研究,能給人以新的啟發,并使我們能夠進一步思考:如何在運用后殖民理論分析當代文化時不成為西方話語的挪用和照搬,而是注意在東西方文化互相制約、互相滲透、互相補充中拓展自身的當代話語理論？如何重視世界一體化中自身民族文化的差異性和特殊性,重新闡釋被誤讀的民族形象,重新確立被壓抑的中國圖像？3．他性機器與知識生產問題在《他性機器》論集中,朱耀偉匯集了近年對后殖民問題的研究論文,其中不乏自身處于后殖民語境中的內在經驗。在《當代批評論述中的“空間化”迷思》中,他強調:“‘空間化’話語是他者的‘他者化’過程轉化為一種‘空間化’迷思,而從前他者的神秘和異國風情等特色在無國界的情況下被商品化,當邊緣與中心之間成了中心與邊緣共有的批評工具及論述范疇之后,當中的共謀所隱藏的論述生產支配性更叫人擔憂。”在《全球化年代的知識生產》中,朱耀偉從三個層面分析香港的后現代后殖民思想脈絡—35—文藝研究2000年第6期了全球化時代中的知識話語狀況:第一,第三世界的知識分子不斷移徙到第一世界進入高等學府接受教育,并受聘為教授的情況十分普遍。這些第三世界知識分子進入第一世界話語生產鏈條中,改變了后殖民時代話語生產分布狀況。第二,東西方發聲與沉默的二元對立情況已經發生了變化,東方已經從沉默到開始言說,需要在全球化的新語境中重新考慮整個話語生產的狀況。第三,在全球化時代,知識也變成了一種產品———將舊有修辭轉化,將中心變成多渠道以方便吸納各類邊緣力量。在全球化氛圍中,知識生產不再是以西方為中心,而是通過不同的國際關系聯系在不同地方制造本土式的中心,這意味著“邊緣”變成了各種“中心”的權力游戲的新場域。這三層面的分析,使人能對后殖民處境中知識生產模式、知識教育傳播狀態、中心與邊緣的新型關系等,有較清晰的把握。總體上看,朱耀偉這本書確實集中而學理化地研究了香港后殖民問題,其中的政治、法律、語言等領域全面展開的意圖,很好地貫穿在話語分析中。在閱讀過程中,我能深切地感受到他作為香港學者,能夠超越兩套話語體制和兩種語言中心夾縫的制約,而具有一種對自身身份的冷峻認識:既不是一味地挪用西方的學術中心話語,又不是民族主義地自我膨脹,更不是以跨進西方學術體制為榮,而是對處于中西之間那些外黃里白的“香蕉人”文化處境有深切洞悉,對其中浮現的各種后殖民問題地加以率直的審視和批判,并在堅實的學理支撐中以新的學術眼光去看新世紀的中國圖景。（二）后殖民話語中的性別身份對后殖民語境中的性別問題,以及諸多性別身份問題特別關注,使周華山的《后殖民同志》成為后殖民語境中性別問題研究中頗有特色的著作,書中不僅以眾多的訪談揭開跨國語境同性戀的文化心理問題,而且從后殖民角度看當代人的生存處境,有一定的文化哲學意義。從某種意義上可以說,周華山同香港等地的一些同性戀者的對話,呈現出另類社會或另類群體的另類經驗,從中折射出自身對當代后殖民弱勢文化的反省。書中所講述的每個人自己的故事中,所涉及的這類后殖民問題相當廣泛,大致可以從以下幾個方面進行歸類分析。1．身份是他者在自我文化的映射反照這些另類群體在對自身身份的獲取中,大多對西方中心主義持質疑批判態度。一種是對香港中間性身份的體認而對西方優越感的對抗。二是留學歸來的雙語文化精英對西方教育體制的反省,認為留學的雙語精英是西方主流學術體制的產物,靠西方經濟政治與學術霸權獲得自身的學術權威地位。“我們這些‘歸國學人’,利用在英美歐陸大學獲取的學位（博士）、知識（后現代主義、后殖民主義、解構理論、女性主義和同志論述）、身份（雙語、雙文化人）,在香港贏取學術建制的教職（大學講師）,占據優越的發言位置,向國人轉售西方社會的科學真理,從而建立并鞏固自身的權威地位,令殖民社會在知識生產與文化身份認同上,繼續依賴西方霸權所提供的材料與構架,為殖民宰制續命。”這段話對海外留學歸國的一整套教育體制的批判,能夠使人在這種君子自道的率直中,洞悉當代西方式教育體制和人才觀念的根本性弊端,其對全球一體化的大學教育中的話語權力、發言身份、跨國知識生產網絡、以及個體學術利益等問題的揭示,可謂入木三分。三是反省一切保守排外的民族主義。正是出于中西交流的中間狀態,使港人往往抵制保守排外。論者從內部差異政治和外部文化政治壓力的分析中,辨析當代民族主義話語的根本失誤,從而具有一種全局新眼光。2．語言霸權與語言后殖民問題后殖民時期的問題往往互相聯系彼此糾—36—纏,論者善于就表面性問題深入下去,揭示被遮蔽被遺忘的深層次問題:其一,英語成為一種霸權語言。世界上懂漢語的占第一位,懂英語的占第二位（約7億人能讀寫講英語）,但全球網絡媒介、出版貿易與學術會議卻大多用英文。在這種英語的霸權中,漢語處于邊緣地位,這一文化處境的改變成為每個中國人的文化身份意識。其二,對后殖民語境中的“亞洲價值觀”與“東方的觀點”的反思。論者有著深厚的歷史意識支撐,能夠一針見血地揭露西方文化霸權制造被看的東方的根本意圖,并進而警示,如果國人以民族主義的族性為排斥外族的借口,就將使這種東西方的對抗升級,隱藏著根本性的文化策略性隱患。其三,西方中心論制約著港人的思維。一般而言,殖民主義最初通過軍事侵略進行外在宰制,征服異域后,強國透過跨國經濟科技和語言霸權,用文化帝國主義方式去拓展資本主義市場。“成功的殖民統治,關鍵在于被殖民者難以解脫的自卑與仰賴情結,故殖民政府通常使其民族自尊節節受挫,令殖民地原居民由衷地相信宗主文化的優越位置。香港就有不少人以西方文化及價值觀來衡量自己,千方百計令自己活得像個西方人:信奉基督教、說英語、穿外國名牌時裝、熟悉西方禮儀、接受英語大學教育、住半山區洋房、追求資本主義式個人品位。‘漂白’的欲望背后,其實是強烈的種族自卑。”這里的分析可謂精辟,正是在一個民族喪失自信自立之后,才會在外族強權話語的絕對權力前面表現出自卑和依賴,并信奉宗主文化教義的優越地位,從而成為一個喪失文化根基的被洗腦的文化漂流者。其四,超越殖民主義不能將思維停留于被殖民者的復仇情結。言說者注意到以弱勢社群自居本身就預設中心權力的存在,而純粹對抗的思維同帝國主義思維在方式上具有相同的二元對立或你死我活性質,仍是套用殖民結構和價值觀來看待一切事物。后殖民主義的“文化身份”問題,不是單純對抗就能夠重新書寫的,我們在拒斥文化霸權中并不排斥吸收他種文化的優秀成果,在獲得相區別的身份認同時,同樣應警惕全球化過程中所運用的一元化的策略（軍備競賽、廣告傳媒、語言霸權、服裝潮流等）,而且也警惕族群激進情緒升騰時所形成的具有政治意味的對抗排外性,以及以本土性拒斥世界性的虛假身份認同。歸納上述論述,可以感到,周華山的敘述策略在于,他在自己沉默的描述中使得“沉默的群體”發聲,并通過這種個體性的邊緣聲音使中心話語失去合理性。因此,他在不說之中言述,在傾聽之中做出自己的價值判斷:反西方霸權,如果以西方話語為中心來“反”,等于確認了西方知識的優越性。論者提出獨立的中國聲音的重要性,在編造出來的西方神話中,中國文化并不一定建立在批判西方上,重要的不是在對西方霸權的抗爭與顛覆,而是重建自身主體聲音。“重建并不是‘回歸’,因為這‘回歸’預設一個凝固不變的‘中國傳統’,靜待我們去發掘。所謂‘后’,重點在于‘解’讀、滲‘透’、‘超’越和突‘破’,后殖民并不等于殖民之后。從地緣政治的客觀時間來說,西方殖民主義已逐漸結束,然而,西方霸權對亞非拉地區的資本壟斷、經濟入侵、空間墾殖與文化帝國吞占,卻從未有停止過,再加上近年涌現的‘第三世界內部殖民主義’,令殖民與被殖民者的關系更加含混、互動、矛盾與糾纏。”論者強調后殖民并不是意味著殖民的終結,而是殖民的隱蔽化和復雜化,只有在對西方霸權和中國傳統有深刻認識,對當代文化殖民現象有了內在的體認,才能在運用后殖民理論時對其中的矛盾和他性去掉盲從心理,獲得清明的理性。在我看來,周華山對若干個體經驗和記錄的描述有新穎之處,然而,如果在對后殖民語境中的邊緣個體內部話語的描述之后,有更為系統和香港的后現代后殖民思想脈絡—37—文藝研究2000年第6期深刻的理論分析和總結,必當增加其理論思想的整體性厚度。三后殖民文化危機及其問題思考（一）文化危機與懷舊風氣歷史和歷史感的喪失,使香港文化人在世紀末有一種難以言述的迷惘心情,這種心理形之于筆墨,形成了洛楓《世紀末城市———香港的流行文化》的基本色調。本書中,論者嘗試跨越科技、媒介和話語界限,從電影、流行音樂和漫畫的研究中,展示出香港文化形態的某些側面。在洛楓看來,后現代社會中科技已經成為人類生活的一部分,科技的高速發展使人的“主體性”充分“零件化”,高密度信息膨脹又模糊了“私人”與“公眾”空間的界線。“在影像、媒介不斷變換和充斥市場要求下,人們已不再相信歷史、文字、語言,甚至各樣事物過去曾經負載的意義———這是一個集體解構的年代,在二十世紀即將完結的時候,‘歷史’的意義被刪除了。”有了對當代世界背景的基本分析和估價,論者進一步分析歷史喪失的問題。應該說,他對歷史的分析不僅有西方現代史學的影響,而且有新歷史主義的思想碎片散落其間。但論者分析歷史和歷史意識喪失的目的不在于空發泛論,而在于說明香港文化身份中的歷史意識消失導致自我難以把握自身命運的無所適從感。正是這種難于確定的游離的身份,促使香港擴大了吸納各樣不同文化養分的空間。“它的世紀末、它的頹廢意識,就是一種對歷史無法掌握的厭惡情緒,因而沉溺于表面的浮華。……當然,香港的懷舊風氣并不是驟然出現于八十年代后期,而是自八十年代初期開始,跟隨整個世界的復古潮流而來,并且率先表現于日常生活中,如服飾、發型、流行音樂、明星照片、日用品如手表、時鐘、擺設等。”這種懷舊思潮在香港的出現,一方面有“美化過去”的歷史回憶功能———“懷舊”往往在記憶中帶有過濾性質。另一方面,過去的痛苦記憶又會在懷舊過程中凈化美化自我,從而使得懷舊具有對過去現在將來的反省和展望性,以及建立和修正自我身份的功能。電影的“懷舊”意識在大陸和港臺地區都有其表現,具有追索歷史根源,為歷史留影的追懷意識。于是,這種懷舊僅僅成為一個世紀末風景,一種在走向新世紀的迷惘中回看歷史的驚鴻一瞥。然而隨著進入新世紀,這種懷舊的迷惘也將在消費主義的浪潮中隨風飄去。在論者那里,后殖民主義的含義可以分別從語意（義）學、空間論和時間論三個方面分析,而獲得其總體圖景。“第一,從語意學上看,‘后’殖民主義（POSTcolonialism）應指殖民主義結束以后（AFTERcolonialism）開展的文化現象,是指被殖民的國家在脫離殖民者的統治、爭取獨立后的社會及文化境況。……第二,從空間上看,‘后殖民主義’通常指向第三世界（ThirdWorld）,……指這種殖民后遺留下來的創傷、影響和更生。第三,從時間的意識上看,‘后殖民主義’是一個‘非殖民化’（decolonialization）的過程;所謂‘非殖民化’,是指對殖民主義的解除,也可視作一種民族覺醒的意識,無論在語言、教育或歷史書寫上都極力尋求自己的聲音,換言之,那是一個反抗外來強權入侵、重新審定一個國家自主的身份和角色的過程。”洛楓對后殖民主義的三種形態描述推進了后殖民主義研究,尤其是對后殖民揭示不同地區不同文化并產生了迥異經驗的說明,為人們了解后殖民主義非確定性多元話語空間以及第三世界差異性經驗提供了方便。論者強調地緣政治學的（geopolitical）角度審視香港的后殖民主義邊緣地位,處于這種身份駁雜的語境與文化空間中,香港主流文化并不表征為正統嚴肅高雅的文學和藝術傳統,而是通俗的、商業的、—38—大眾的文化潮流。論者對香港文化身份的混雜的剖析,隱含了對未來走向的文化焦慮。但是在香港大眾文化的論述中,這種焦慮轉化并消隱于高雅文化與大眾文化之間的對照性分析中。論者對大眾文化熱中作為異類的高雅文化的邊緣化表示擔憂,并表示出對提供即時快感和生存幻想的流行文化的審視態度。應該說,洛楓的問題和問題意識,使其能夠對當代香港流行文化中的新現象加以及時闡釋,不僅分析了懷舊思潮中隱含的后殖民焦慮,而且對后殖民氛圍中的高雅文化與大眾文化對立,以及高雅文化在后現代時期的衰落加以審理。就其研究心態而言,盡管也存在港人世紀末的普遍性身份焦慮,但是在對世紀末城市流行文化的透視中,能排除過多的意識形態言述或冷戰式的二元對立思維,在多元價值取向中有著較為正常的文化心態,從而在全球文化轉型的語境中,較為樂觀地面對中國文化的未來。（二）文化霸權與后殖民困境羅永生作為香港文化研究計劃策劃成員和《香港文化研究》編輯,對后殖民主義文化政治方面研究的論著不多,但是其論文《后殖民評論與文化政治》觸及到后殖民的一些問題,并能排除非學術的情緒化論述。在他看來,作為當代文化研究領域顯學的后殖民批評,具有一種跨越不同學科界限以結合理論和實踐的特色。這種具有顛覆性的話語,“不是學院派理論家的自創,而是世界局勢、社會危機和文化思潮相互激蕩的產物。……殖民擴張歷程,在空間上塑造了一個中心點———‘西方’,現代化運動,則以‘現代性’的目的論時間觀（temporality）為中心。由這個時間和空間上的中心發言位置出發,這幾個世紀以來,人類的生活經驗都被重新編碼。從起居飲食、情意表達,到思考回憶,不管自愿與否,都給裝嵌在同一套的中心思維”。論者具有的歷史觀,使他能夠從歷史中找到后殖民主義問題的歷史淵源和社會危機的內在肇因。在對后殖民主義思想背景分析后,他對后殖民文化進一步考察,分別從三個方面進行。其一,歐洲中心論的政治形態發展成帝國主義的擴張。論者分析道:與帝國主義擴張同時存在的是西方文化的宰制,二戰以后的非殖民化現象,看起來好像歐洲中心主義世界已經終結,實際上,以西方現代化模型為藍本的國家民族主義,將歐洲中心論播撒到前殖民地,不斷生產著新的政治經濟的依附形態,使殖民體制延續下去并復制同一套歐洲中心論———在政治上以政黨國家的方式復制殖民關系,將自外強加的殖民主義轉化為內部壓迫的殖民主義,在哲學上以理性反抗中心話語的宰制,張揚自我而貶抑他者。接著,羅永生在辨析了賽義德的東方主義理論后指出:“東方論述的危險,并不止于殖民者有益的挪用,為赤裸的權力服務,而是它已經成為一種‘霸權’（hegemony）,使被殖民者也得依靠它所提供的‘知識’來尋找被殖民者的歷史、文化和身份認同。獨立后的前殖民地,在文化建設上依賴西方學術機構,引進西方的學科和研究技法,以至過去所積累的有關西方眼中的‘第三世界’知識作為出發點或研究議題,透過大量‘歸國學人’的轉售,向國人售賣西方科學真理,向西方售賣經‘東方論述’整編的地區資料。”應該說,論者的分析是有歷史眼光的,其尖銳性和透徹性在香港學者論著中比較突出。他對被殖民者在文化建設上依賴西方學術機構,并通過歸國學人的雙向轉售,支撐著這個后殖民文化市場的揭示,同樣具有相當的現實針對性。其二,他者問題與身份認同。后殖民社會和各種社群的復雜文化撞擊經驗顯示了問題的復雜。論者對帝國主義文化策略的揭露,對弱勢他者的處境的敞開,有可能使各種社群在文化撞擊中重新厘定自我身份,使邊緣中被排擠、遺忘、扭曲的聲音再次爭得發言香港的后現代后殖民思想脈絡—39—文藝研究2000年第6期權。也就是說,具體地個別厘清在族群、團體、性別、個人等多重層次中的壓迫關系,闡明在跨國權力集團殖民壓迫的文化政治中,文化信息和學術秩序下延伸性的殖民統治人的可能性和現實性。在這個意義上,后殖民主義的理論意向在于,探討在殖民主義的新境況下壓迫和反抗的新形式,以及由對抗關系轉入對話關系的可能性。值得注意的是,作者意味深長地挑明:當今世界在重組并以自我中心論來劃定的文化優劣秩序,各種地域聯盟和地區性經濟共榮圈的構想,都在新的世紀政治經濟版圖上再次參與變更文化優劣間的地圖,再生不同形貌的文化壓迫關系。因此,在復雜的國際環境中,對后殖民的文化策略的研究顯得十分重要。其三,后殖民主義的困惑。后殖民文化的錯綜性質表現在:全球資本主義在網絡和消費主義擴張中由經濟一體化導致政治一體化,使弱勢族群、社區人群和身份認同統統納入全球消費機器的高速運作中。而國家民族主義的擴張,往往以文化民族主義甚至反殖民主義的話語,來指代弱勢社群和另類社會的文化發聲。面對這種錯綜復雜的問題,論者提醒說,“如果肯正視后殖民世界政治的吊詭和復雜性,我們就不會隨便挪用簡單化的‘反西方’、‘本土主義’辭令來為任何發言位置辯護,而應該檢討這些所謂‘本土’和‘反西方’是置放在什么的一種文化和政治的歷史脈絡底下,在什么政治和制度實踐下運作”。就香港而言,后殖民評論的困境在于:后殖民批評被想當然地視為研究“殖民主義之后的世界”的理論,從而將殖民地看成為地理上遙遠、時間上過去了的現象。因此重要的是面對這些問題,質疑殖民文化運作本身及背后體制的政治性。在我看來,羅永生研究中值得稱許的是,他注意到后殖民評論對亞洲華文地區的意義,后殖民話語作為一種異樣事物,立足于自己位置的重新厘定,并成為與他者相互生成的新空間。同時,他的研究還具有體系性思維的特點,在闡釋中運用歷史和邏輯的方法,并善于從正反兩個方面看問題,而非簡單地從日常生活中檢出幾個現象加以感性的分析。因而結論一般比較具有可信性。總體上看,香港的后學研究盡管還存在著多種問題,但是仍然在諸多領域和學術層面上拓展了中國后學研究的范圍,深化了中國后現代后殖民研究的內涵和意義。香港知識分子對處于當代中西語境的市民社會和流行文化加以關注,闡釋作為國際大都市的香港的文化精神動向和懷舊意識心理,在全球化世界秩序和電子網絡媒體中為中國文化定位,為身份認同和文化想象進行文本政治的解讀,進而為后東方主義的基本特征和格局劃界,倡導重建中國圖像的重要性,并挑明西方中心話語中的漢語神學的意義闡釋問題。這一系列新的問題、問題意識和對問題的解決,當對大陸文化界的精神重建有所啟發和提醒。不僅如此,我們還應看到,香港的后殖民主義在政治話語領域和科技文化領域直接參與文化身份的重新確定,力求消解西方中心論的文化歧視眼光對中國文化的身份誤置或身份強加,使對“中國形象”的認識獲得了多元開放的文化眼光。這不僅為當代香港文化身份的重新確立奠定了重要基礎,對后殖民語境中的香港文藝思潮和文化批評的模式也有很大影響。“公務員之家有”版權所

①梁秉鈞（也斯）,現任教于香港大學比較文學系,主要著作有:《香港的流行文化》、《書與城市》、《香港文化空間與文學》、《香港文化》等。

②③④也斯:《香港文化》,香港:藝術中心1995年版,第20頁,第29頁,第30—31頁。

⑤金耀基,香港中文大學社會學講座教授,主要著作有:《香港之發展經驗》（合著）、《中國人的三個政治》、《中國現代化與知識分子》、《中國民本思想史》、—40—香港的后現代后殖民思想脈絡《中國政治與文化》。

一、引言

薩義德《東方主義》的面世標志著后殖民主義的誕生。在薩義德看來，東方向來只被看作歐洲的“他者”，對于理性、發展、人道、高級的歐洲來說，反常、落后、愚昧、低級的東方只是其文化的一個組成部分，這種想象和構建東方的模式，體現的是東西方書寫與被書寫的權利關系[1]。在后殖民語境下，無論是殖民地還是被殖民地人民的文化身份認同問題成為了學界爭論和研究的熱點。在《新關鍵詞：文化研究詞匯修訂版》（2005）中，身份的定義是這樣的：“身份關乎個人或社會團體在任何時候、任何境地中想象的共同性；關乎個人或團體能夠持續地作為自己而不是其他的什么而存在”。從這個定義我們可以看出，身份是一種關系，而身份的建構往往參照于他者。在后殖民語境下，殖民地人民對于身份的認同有著很多困惑，甚至有很多人因為對于身份認同的不確定性而感到迷惘、痛苦。事實上，后殖民主體在身份訴求中通常會經歷逃離、模仿、混合以及流散的過程[2]。而他們的身份無一例外地都是混合或者雜交的并不斷變化的動態身份。

二、《印度支那》中各主角的文化身份認同

電影《印度支那》是一部經典的后殖民題材影片，講述了在法國占領越南的最后年代里，法國貴婦艾利安，一個擁有十萬五千畝橡膠園的女人，愛上了年輕的法國海軍軍官讓。在與讓短暫的愛情結束后，艾利安的養女，越南的公主卡美，在與讓偶遇后義無反顧地愛上了這個年輕英俊的法國軍官，卡美在新婚之夜逃婚出走追尋她的至愛讓。當卡美投身于獨立運動時，讓也追隨她而去。最后軍官被殺，公主成了革命者，他們的孩子被貴婦帶到法國撫養成人。電影《印度支那》中的三個主角艾利安，卡美和讓淋漓盡致的體現了后殖民語境下法國與越南的宗主國與殖民地之間的錯綜復雜的關系。在后殖民的語境下，三個主角分別具有不同的文化身份，當然，他們任何一個人的文化身份都不可能是單一的、純粹的，而必然是雙重的、混雜的文化身份。然而在某一個人身上所體現的不同的文化身份的較量中，必然會有特定的文化身份勝出，從而決定了其身份持有者的人生命運。

（一）法國貴婦艾利安

艾利安是一個法國貴婦，她擁有一個非常大的橡膠園，作為一個莊園主，她剝削著莊園里眾多越南工人的勞動果實，過著奢華的生活并周旋在眾多的追求者之中。很顯然，她具有法國的文化身份。然而，作為一個法國人，她卻是在越南出生的，且從未踏上過法國的土地，并且她還收養了一個父母雙亡的越南公主，這又毫無疑問的說明她還具有另外一個文化身份，即被殖民地越南的文化身份。在艾利安這個人物身上，我們看到兩種文化身份的較量是勢均力敵的。她與不同人物的關系中體現著不同的文化身份。當她面對養女卡美的時候，她所體現的是宗主國法國的文化身份，這也意喻著法國與越南這種宗主國與被殖民地的關系。在法國人看來，法國對越南正如一個母親對她的養女，雖沒有真正的血緣關系，卻也包含了一個母親對于孩子的所有無私的情感。然而，雖然艾利安對于養女卡美的愛甚至高于她對海軍軍官讓的愛情，但艾利安卻也試圖控制并改變著卡美，這也恰恰暗示了當時法國對于越南的統治關系。在艾利安對海軍軍官讓的愛情關系中，艾利安所代表的文化身份卻是作為被殖民地的越南文化身份。艾利安對于讓的愛慕可以理解為殖民地人民對于宗主國文化的仰慕。而艾利安與讓最終短暫的愛情也暗示著宗主國文化與殖民地文化之間的沖突和無法化解的矛盾。艾利安的雙重文化身份使她的人生充滿了各種不可調和的矛盾，最終她既無法成為一個真正的法國人，也無法成為一個真正的越南人，而只能生活在兩種文化的夾層中，成為一個被雙重邊緣化的人物。艾利安對于自身文化身份認同的困惑是三個主角中最為明顯的，她對于自己身份的不確定性最終導致了她悲劇的人生。

論文摘要：本文探討的是后殖民語境下研究華裔英語文學的理論意義和實踐意義。以后殖民的視角來審視當前的華裔英語文學研究，可以凸現華裔作家對于再現政治的關注，更好地理解華裔文學作品對“中國性”的建構和協商，同時使讀者對諸如多元文化、本質論的陷阱有所警惕。

論文關鍵詞：華裔英語文學；后殖民性；后殖民文學批評方法；再現；中國性

華裔英語文學是主要在20世紀后半葉出現的具有世界性的新學術領域。它以華裔美國文學作為主導，迅速在英、美、加等國形成一個極具特色的文學現象，并構成當代世界文學中一道亮麗的風景。但是華裔英語文學很難準確地界定，寬泛地說，它指的是由西方，主要是英美華人后裔作家用英語創作的各種作品。雖說北美的華裔文學可以追溯到19世紀后半葉，其在美國文學中的脫穎而出還是在20世紀的70年代以后，彷佛雨后春筍般“冒現”而出，因此又被稱作是“冒現的文學”。在英國，以毛翔青(TimothyMo)為代表的華裔英語文學雖然還難以與主流文學抗衡，甚至也無法與其他弱勢族裔的文學，如印裔英國文學相提并論，作為當代英國文學的一個個性鮮明的組成部分，它的重要性卻不容小覷。華裔英語文學作品涉及的題材豐富多樣，與主流文學相比，它們在敘事方式、主題關注、修辭手法等方面都表現出獨特性，對這些作品的研究因而也呈現出多角度、多層面的特點。

1．0后殖民理論與華裔英語文學研究

華裔英語文學創作雖然已有多年的歷史，且種類繁多，對華裔英語文學的建制化研究，則僅從上個世紀80年代開始(單德興，2006：187)，至今方興未艾。華裔文學最初得到評論界較為廣泛的關注是在美國文壇，隨著湯亭亭的《女勇士》(TheWomanWar-rior)(1976)的出版和獲獎，美國華裔文學開始在美國當代文壇占據一席之地。這時的評論者大多可分成兩類，一是自己本身是華裔，他們多從作品的社會意義上來關注這些作品，如，多把《女勇士》看作是書寫華裔移民生活經歷的嘗試，側重其再現歷史的真確性；另一類則可泛稱為西方評論家，經常沿襲傳統的東方主義視角來關注作品的“異國情調”(exoti—cism)，聚焦東西方文化的對立和碰撞。后來，隨著華裔英語文學的迅速發展，評論家開始更加認真地看待這一文學現象，有的從女性主義立場出發解讀華裔文學，或是從解構主義的角度來研究華裔文本，還有論者從文學修辭研究入手，探討這些作品在藝術手法上的創新，以及對當代西方文學所做的貢獻。近年來，華裔英語文學研究更有納入文化研究脈絡的傾向，突出華裔文本的歷史、社會和政治意義。

后殖民主義理論，作為當代最新理論思潮之一的批評理論，也是華裔英語文學研究的一個重要的視角。但是，雖有不少學者注意到華裔英語文學的后殖民性(postcoloniality)，后殖民理論與華裔英語文學的關系還是鮮有人進行過深入、系統的探討。主要原因是，作為當代英美弱勢族裔文學的一個分支，華裔英語文學并不屬于嚴格意義上的后殖民文學范疇。簡單地說，后殖民文學是指前殖民地國家的人們所創作的作品。不管是北美的還是英國的華裔移民，都很難說直接受到過殖民統治，他們甚至可以說是居住在“第一世界”的中心，享受著第一世界的優越和特權。然而，這些人卻并不為主流社會所接納、認可，他們與殖民地人民有著很多的共同之處：如他們相對于主流社會的邊緣地位，族裔歷史的湮沒、文化認同的危機、重寫歷史、再現“過去”的必要等等。西方主流社會對他們的排斥和壓迫，實際上是一種文化殖民，也就是說，他們是被西方為中心的話語所宰制，成為被殖民者，而西方作為一個整體自然成為此意義上的殖民者。換言之，這些華裔移民同其他身處西方的少數族裔一樣，被內在殖民化了(intemallycolonized)。在西方中心主義霸權話語前，華裔移民明顯處于弱勢地位。他們的文學實踐可稱作是發出自己族裔聲音的渴望的表達，而他們反抗、揭露文化殖民的意圖也是非常明顯的。例如加拿大華裔作者Laiwan，在其代表性詩歌《殖民化了的文化》(TheImperialismofSyntax)中，清楚地表達了對西方通過語言來統治華裔移民的憤怒和苦澀：

在高度全球化，信息化的年代，世界各國之間的精神空間距離急劇縮小，同時地區之間的經濟發展不平衡也日益凸顯，在經濟趨同的國際形式下，弱勢文化和語種面臨著被強勢文化和語種同化，面臨日漸瓦解甚至消亡的危險和命運，中國的形勢也是不容樂觀，盡管中國近二十年來發展迅猛，但是中國的人均GDP還是較低，產業自主創新能力不強，高新技術過分依賴國外，資源過度消耗，環境污染嚴重，中國文化和語言在融入世界時，依然比較脆弱。在西方文化大舉入侵的時候，中國文化能否抵擋外來文化的侵襲而保持自身特點，能否躋身世界文化的交流主流，促成世界文化多元化，翻譯作為溝通的途徑至關重要，其新時期下的理論建設和實踐方法值得探討。正是在這樣的背景下，對中國后殖民翻譯理論的研究應運而生。本文不再贅述后殖民翻譯理論在中國的發展進程，著重考察后殖民翻譯的歷史實踐對大學英語教育的借鑒和啟示作用。

一、后殖民翻譯的歷史實踐

一般提到殖民地，最有代表性的當屬英國殖民地，它的地域之廣，歷時之長，恐怕無人能出其右。因此，這里著重參考愛爾蘭，印度和中國的被殖民的經歷，進行對比分析。

(一)愛爾蘭的后殖民翻譯

愛爾蘭是英國的第一個殖民國，從1169年英國軍隊首度開進愛爾蘭，到1949年4月愛爾蘭共和國成立，歷經八百多年。根據吳文安的劃分，愛爾蘭后殖民翻譯可以分為三個階段:

第一個階段是英國殖民者思想意識起主導作用的階段。代表作品是《偷襲牛群》，這是一部關于愛爾蘭民族英雄庫丘林的傳奇，在譯為英語過程中，根據歐洲騎士傳說改編原文，極力弱化原作與英國正統文化不符的所謂“不雅”成分，體現出殖民主義和民族主義的雙重制約。

后現代后殖民主義在中國已不再是承認不承認的問題，而是怎樣正視和進行研究的問題。現在學界似乎有兩種不可取的態度，一是一哄而上“擁抱”后主義，二是不分青紅皂白加以“棒殺”。這兩種態度或少了些學術的理性，或少了些寬容的精神。如何真正進入學術研究的界面，發現并解決當代最為急迫的問題，當是學者進入這一問題時必得把握的基本前提。

在我看來，后現代主義與后殖民主義在世紀末中國文化“場”的文化過濾和思想互動，必然發生一系列的文化折射和問題變形。那種將諸種“主義”的術語到處亂用套用的作法是一種非學術的態度，因為其特點是墜入了“主義的陷阱”，只注意到“主義”這一術語的范疇和闡釋角度，而未能注意到中國的特殊情況和語境，沒有對這種闡釋的前提及其有效性和合法性加以質疑。在這個意義上，對西方當代歷時態的多種“主義”共時態地照單全收或動輒全盤排斥，都不可能獲得知識的增長和價值的正當體認。

一后現代后殖民主義在中國的播撒

當代中國知識界、學術界和藝術界確實出現了一種“后現象”，即后現代主義、后殖民主義、后結構主義（甚至有人提出后當代、后革命、后東方主義）等一系列新思潮的涌動，而影響最大的當是后現代主義和后殖民主義。后現代主義進入中國語境后問題不是變簡單了，而是變得更為復雜。這倒不是因為中國屬于前現代或在時間斷裂中走向現代，而是傳統、現代、后現代、東方和西方、后殖民話語一下子擱上工作平臺，使得問題的當代處理變得相當棘手。這一狀況促使我們必得弄清后現代的范疇及其基本精神，因為其與當代中國形象的塑形和基本問題的解答，有著非此不可的關系。

（一）后現代在中國的文化癥候。

“后現代主義在中國”是一個相當復雜的問題，研究日深，進入問題日深，問題與困惑就越大。進入“主義”的陷阱，必然遭致“闡釋”的失效，不僅是用“后”理論對西方的闡釋失效，用這一理論對當代中國問題的闡釋也同樣可能失效。換言之，中國處于一種“雜糅語境”中，任何單一的方法想透徹分析這一現象及其意義都必然落空。在后現論的盲點上，也許后殖民主義理論可以從另一角度補充，使得對中國“后學”問題的理解具有某種新角度。

摘要：《大地》作為賽珍珠創作的代表性作品，以我國舊社會勞動人民的生活為主題，講述王龍一家在磨難中掙扎的故事，反映著我國勞動人民與土地密不可分的關系。文章立足后殖民女性主義視角，分析《大地》中描寫的女性形象，闡述后殖民女性主義的理論特征，展示賽珍珠所創作小說內容先驅性，深刻指出《大地》作為弘揚我國文化的里程碑式作品，對于中西方文化的交融起到的獨特作用。

關鍵詞：后殖民女性主義；賽珍珠；大地

賽珍珠作為成長和生活在中國的美國人，在中國的四十年間，她深刻觀察著我國勞動人民的生活，并感受著西方列強對我國的剝削。在我國傳統文化的熏陶下，她決心要利用自己的力量，打破西方國家對我國文化的錯誤認知，立志將更加真實的中國展示在世界各族人民面前。《大地》作為以我國勞動人民真實生活為題材的文學作品，賽珍珠對王龍一家生活的描寫，側面展示著我國女性面對悲慘命運的掙扎和反抗。這種創作理念不但展示著賽珍珠超前的后殖民女性主義思想，還使得更多西方人民了解我國文化的真實面貌，獲得更多人的認可和敬仰。

一、后殖民女性主義理論

后殖民主義理論主要是指在歐洲帝國主義國家的前殖民地，在受到西方列強統治后，雖然已經獲得獨立的發展主權，但仍舊無法擺脫西方殖民者的控制，在國家經濟、文化、社會、歷史等層面，以西方殖民統治構造的文化霸權來保護其自身利益。自古至今，西方國家都以居高臨下的態度來審視東方，為展示西方列強的絕對主權優勢，滿足自身的征服欲望，以文化中的權利話語為切入點，向世界各國極力展示東方國家異質的文化取向，嚴重扭曲殖民國家的形象。這種方式無意識地以西方文化為主要視角，曲解殖民國家的文化，反射出西方在多領域對部分國家根深蒂固的負面看法。現代西方自完成殖民以來，在文化領域出現的后殖民概念，正是對這一歷史發展情況的反抗和抵制。而女性主義則是在當時社會背景下，對待西方國家社會中男女權利不均衡的現象所進行的批判，是女性主義超越兩性權利關系之上，對待女性受到不公正不公平現象的真實反映。而對于后殖民主義和女性主義的結合，不但是從種族上對西方國家殖民行為的批判，更是從性別角度對社會中不公問題的反應，為更多身處在殖民國家的人們，特別是第三世界的女性群體，爭取多個領域的權力和利益。

二、《大地》在當時社會背景下的生存現狀

內容摘要：中國形象的異文化表述已經成為比較文學研究中一個重要的跨學科課題。本文從西方哲學中的真理觀轉型入手，以西方視野里的中國形象為個案解剖，對后殖民批評在中國的形成和發展，以及在背后起著支配作用的民族主義潛流，作了積極認真的探索。

真理觀的轉型

在西方形成知識領域權力結構的認知，經歷了一個漫長的發展過程。

西方古典哲學建立在實體論的基礎上，相應的古典真理觀，其實質即在于真理的客觀符合論，認為真理乃是符合客觀事實的知識體系。在古希臘哲學家赫拉克利特那里，"邏各斯"指的就是事物的本質和規律，它是客觀的和普遍存在著的（1）。這種觀點在現代西方特別是以波普爾為代表的科學哲學那里仍然產生著強有力的影響，波普爾本人就反復強調科學知識的可證偽性，注意理論知識與客觀事實之間的對應關系，認為這才是真理性之所在（2）。西方哲學史上的大多數流派，不管它們有多么大的差別，但是它們的共同特點都在于是尋找思維與存在的同一性，堅信知識的公正、客觀和普遍性，并以此作為自己探求知識的最高境界。

十九世紀以來，這種情況逐漸有了改變，西方哲學逐漸向意義論哲學轉移和過渡。不是和實體觀念相聯系的客觀事實，而是和主體的解釋相關聯的知識體系本身的內在結構更多地喚起了人們的關注。馬克思在著名的《德意志意識形態》中，提出"統治階級的思想在每一時代都是占統治地位的思想"這一重要命題，認為意識形態乃是一種"虛假的意識"，從階級分析的視角，較早地揭示了知識領域的權利控制所造成的扭曲現象。在《關于民族問題的批評意見中》，列寧以俄羅斯思想領域為個案研究，對這些思想做了進一步發揮，提出了著名的"兩種文化學說"，認為在每一個社會都不存在統一的民族文化，而是按照階級社會中的壓迫與被壓迫的權力關系，形成了兩種截然不同的思想文化體系，再次肯定了兩種文化地位的不均衡性。

西方馬克思主義的早期代表人物葛蘭西認為，意識形態具有實踐意義，并不是任意的意識形態即單個人的成見，而是一定的社會團體的共同生活在觀念上的表達，他把這種意識形態稱之為"有組織的意識形態"（organicideologies），并把當時第二國際的失敗歸咎于工人階級運動在抵抗資產階級意識形態領導權滲透上的無能，因此他提出了和傳統的政治領導權（politicalhegemony）相區別的文化領導權（culturalhegemony，也譯作文化霸權）的概念（3）。以"文化霸權"概念為切入點，知識領域的權力結構研究由此蔚為大觀，到二十世紀中期的法國哲學家福柯手里，權力概念成為知識領域的一根魔杖，福柯宣稱：

摘要《新娘與偏見》是全球化浪潮中新一代印度電影的典型代表，題材是熱門的東西方文化沖突，音樂和舞蹈體現了民族與流行、傳統與現代的完美結合。影片以獨特的視角揭示了殖民統治結束后西方人“歐洲中心論”優勢心態的延續，脫離殖民統治后的印度人部分被文化殖民、部分保持民族本色的心理狀態，以及東西方文化在沖突和發展的過程中逐漸融合的趨勢，是一部探索新的印度電影語匯和模式的成功嘗試。

關鍵詞后殖民賽義德《新娘與偏見》

后殖民理論形成于20世紀初，由賽義德、霍米·巴巴、斯皮瓦克等多位學者提出的理論自成一套體系，這些理論被廣泛應用于文學、藝術、影視等領域。作為分析作品的有力工具，由此形成了“后殖民語境”。自后殖民理論被引進到中國的近十年來，在中國的影視評論、文學評論和文化研究領域，出現了大量的篇幅討論“后殖民理論”，并將其作為理論工具分析東西方的文學和影視作品。

印度電影近年來在全世界的影響力日益擴大，與以往經典的《大篷車》、《流浪者》相比，印度電影在題材上發生了很大的改變，表現東西方文化和價值觀沖突的影片日益增多，諸如1999年上映的《舞動深情》、2001年獲奧斯卡金像獎最佳外語片提名的《印度往事》、2001年出品并獲金獅獎的《季風婚宴》等等。這些印度歌舞片將敘事的主線圍繞著東西方文化之間的沖突進行。其中最為典型的是由印度裔英國籍導演顧倫德·查達哈2004年出品的《新娘與偏見》(BrideandPrejudice)。電影作為一種綜合性的藝術體裁，它直觀而形象的再現了特定國家特定時代的社會狀況，在電影的表象內容背后蘊含著深刻的歷史和文化內涵。印度作為一個被英國殖民統治了近二百年的國家，其歷史和文化在保持其自身民族傳統的基礎上。深刻的受到歐洲文化的影響，帶有強烈的殖民氣息，印度的諸多影視作品鮮活的體現了這一點，從后殖民理論解讀《新娘與偏見》有助于我們從另一視角重新理解它。

一、理論背景

后殖民主義理論的奠基人是愛德華．W．賽義德，他認為在西方對東方殖民的過程中，知識與權利密切結合，學術服務于帝國主義的殖民統治。共同承擔著殖民的重任，東方人在無意識狀況下在西方文學、電影、藝術等影響下逐漸認同和趨向于西方道德觀和價值觀，在軍隊武器殖民結束后產生一種隱形的文化殖民，批判了西方主流學術界及西方媒體對“東方”的具有霸權式的錯誤呈現，一經發表在西方學術界引起了巨大的反響。

一引言

在西方中心主義的視角下，西方世界的文化是世界文化的中心，非西方世界文化則是邊緣文化。但在殖民時代和后殖民時代的第三世界國家，盡管對外譯介作品數量逐步增加，但譯出與譯入的作品數量相差懸殊。季羨林先生在1995年提出“我們應該提倡東化”。這種“東化”不是簡單地復古原來東方的東西，而是強調東方的主動“送去”。季羨林先生還在1996年提出“送去主義”，即不能等西方國家來發現，而是我們主動“送去”自己的文化。而隨著我國在國際影響力的不斷增強，如何推動中華文化走向世界，形成與我國國際地位相對稱的文化軟實力，也成為一個越來越重要的課題。

要讓世界了解中國，文化輸出必不可少。隨著中外文化交流的不斷加強，中國電影已經作為文化傳播的重要方式和主要渠道打入國際市場。但在目前國際電影文化格局中，英語仍是強勢語言。承載文化信息的電影翻譯體現了弱勢文化與強勢文化之間的對抗、制衡和影響。對整部影片而言，電影片名可謂是起到了點睛的作用，更是決定影片能否打開觀眾心靈、走向國際市場的金鑰匙。精心構思的電影片名，既要反映影片的中心內容，將觀眾吸引其中；又要承擔宣傳、推介影片的責任，其作用不可謂不大。然而，中西方存在的差異，如歷史背景、文化底蘊、生存環境以及語言習慣，使得華語影片在走向國際市場的過程中，會遇到一些誤解或阻礙。因此，在電影片名跨文化、跨語言的轉換過程中，如何進行有效翻譯以正確傳遞文化信息和文化價值就具有十分重要的作用。電影片名的翻譯，重在高度藝術性地濃縮影片的內容和主題，力爭用最簡潔的詞語表達最豐富、最傳神的含義，從而為佳片錦上添花。縱觀近幾年我國電影的片名翻譯不難發現，目前國內片名翻譯主要有四大方法，即直譯、音譯、意譯和轉譯。

二電影片名的翻譯方法及文化輸出效果研究

1電影片名的直譯

直譯就是既要全面準確地闡明原作的含義，又無任何失真或隨意增加或刪除原作的思想，同時還要保持原有的風格。有時甚至連原來的情緒或情感，如憤怒或窘迫、挖苦或諷刺、喜悅或幸福都不應忽視。簡而言之，直譯就是極力保持原來文法之結構，而同時仍不失為通暢譯文。有時候，中文和英語之間有許多相通和相似之處。如一些中國電影原片名清楚地表達了影片的內容或主題，而在英語中也可以找到對應的、能為外國觀眾理解的表達方式。此時，直譯就保留了原有的思路、形式、意義以及原來的風格和修辭，依照字面意思進行翻譯。例如，由徐克執導的華語影片《龍門飛甲》譯為“FlyingSwordsofDragonGate”。龍，在英語文化和漢語文化里都有。在漢語文化里，龍是皇帝的代表，是高貴、神圣的象征。而漢民族傳說中的龍能呼風喚雨，神秘莫測，令人敬畏，是威嚴、威武的象征，如：“真龍天子”、“龍袍”、“龍顏”、“龍宮”，具有高貴、神圣的色彩。但在英語文化里，龍卻是一個兇殘肆虐的怪物，一個可怕的象征。所以，在上世紀談論亞洲經濟時，“四小龍”被翻譯成“fourtigers”。從后殖民主義角度看，當時的翻譯完全迎合了西方中心主義的價值觀，因為西方的龍是邪惡的象征，所以在翻譯時，中國的龍只能降級為“虎”了。而影片《龍門飛甲》中的“龍”譯為“dragon”，則表明在東西方文化交流的過程中，代表中國文化意象的龍獲得了一定的接受，沒有被美化或丑化，而是得到了認同。又如，由李安執導的《臥虎藏龍》也可直譯為“CrouchingTiger,HiddenDragon”。這樣，通過譯名向外國觀眾傳播中國的文化，有助于中西方文化的交流。再如，由王家衛執導的功夫片《一代宗師》可直譯為“TheGrandmasters”。因為外國觀眾非常熟悉中國的功夫片，如在《功夫熊貓》中，“師傅”就被譯為master，而外國觀眾也知道master即是功夫高深的“師傅”，所以《一代宗師》的直譯完全能夠傳情達意。