把民俗作為一門學問進行研究，并進而運用現代社會科學的理論來指導對民俗的搜集整理與研究工作，這是本世紀初才發生在中國的事情。當時的民俗學是作為“五四”新文化運動的一個重要組成部分，而登上中國現代學術殿堂的。80多年過去了，民俗學雖然沒能像其他人文學科那樣在中國得到迅猛發展，在社會上受到廣泛重視，但民俗學的發展還是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年國家對社會科學學科進行調整時，民俗學取得了獨立學科的地位，在國家的學科目錄中終于占有了一席之地，這為民俗學在我國的進一步發展奠定了基礎。

隨著21世紀的來臨，許多人文學科面臨著新的挑戰，“反思”成為許多學科的重要話題。

民俗學作為一門正在發展中的學科，適時地總結自己的不足，根據學術發展的規律及時調整本學科發展的戰略，也屬于民俗學學科建設的題中應有之意。因此，本文就民俗學發展中存在的問題略陳己見，以就教于民俗學界的同仁。

一、中國民俗學的歷史回顧

民俗學作為一門現代學科被引入中國，肇始于1918年以北京大學為中心的歌謠征集活動。1018年2月1日的《北京大學日刊》上發表了《北京大學征集全國近世歌謠簡章》，從此揭開了中國民俗學的序幕。此后，1922年由北京大學歌謠研究會本辦的《歌謠周刊》，在其創刊詞中更明確提出了民俗學的學術目的：“本會搜集歌謠的目的有兩種，一是學術的，一是文藝的。我們相信民俗學的研究在現今的中國確是很重要的一件事業，雖然還沒有學者注意及此，只靠幾個有志未逮的人是做不出什么來的，但是也不以不各盡一分的力；至少去供給多少材料或引起一點興味。歌謠是民俗學上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究：這是第一個目的。”（《歌謠》中國民間文藝出版社影印本，1985年11月。）歷來為精英們所不屑一顧的民間俚俗歌謠，如今竟然刊登在堂堂國家最高學府的報紙上，并進入了學生的課堂，這在當時被看作是石破天驚的事情。在學術界產生了巨大而深遠的影響。

20年代末，除北方的北京大學外，廣州的中山大學又成為民俗學發展的另一個中心，1928年成立了中山大學語言歷史研究所民俗學會，并創辦《民俗周刊》，出版了一批民俗學調查與研究著作，在學術界產生了積極的影響。中山大學時期出版的著作中，以顧頡剛的《妙峰山》影響最大。妙峰山調查是北京大學風俗調查會1925年組織的一次考察活動，當時的調查文章在《京報·副刊》上以“妙峰山進香專號”的形式分六期刊出，1927年顧頡剛把這些文章匯集成冊，作為中山大學民俗學叢書的一種出版。妙峰山調查在學界影響頗大，何思敬在讀到“妙峰山進香專號”后，曾指出：在當時社會的知識分子中存在一種對于民眾生活知識缺乏和態度冷漠的“暮氣”，妙峰山調查是對民間文化、民間宗教“科學的調查是第一次，并且這第一次的調查已經得到很好的成績”；并稱贊說：“妙峰山專號就是打破這種暮氣的一個霹靂。”（《民俗》第四冊，上海書店影印本第一冊，1983年12月。）

把民俗作為一門學問進行研究，并進而運用現代社會科學的理論來指導對民俗的搜集整理與研究工作，這是本世紀初才發生在中國的事情。當時的民俗學是作為“五四”新文化運動的一個重要組成部分，而登上中國現代學術殿堂的。80多年過去了，民俗學雖然沒能像其他人文學科那樣在中國得到迅猛發展，在社會上受到廣泛重視，但民俗學的發展還是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年國家對社會科學學科進行調整時，民俗學取得了獨立學科的地位，在國家的學科目錄中終于占有了一席之地，這為民俗學在我國的進一步發展奠定了基礎。

隨著21世紀的來臨，許多人文學科面臨著新的挑戰，“反思”成為許多學科的重要話題。

民俗學作為一門正在發展中的學科，適時地總結自己的不足，根據學術發展的規律及時調整本學科發展的戰略，也屬于民俗學學科建設的題中應有之意。因此，本文就民俗學發展中存在的問題略陳己見，以就教于民俗學界的同仁。

一、中國民俗學的歷史回顧

民俗學作為一門現代學科被引入中國，肇始于1918年以北京大學為中心的歌謠征集活動。1018年2月1日的《北京大學日刊》上發表了《北京大學征集全國近世歌謠簡章》，從此揭開了中國民俗學的序幕。此后，1922年由北京大學歌謠研究會本辦的《歌謠周刊》，在其創刊詞中更明確提出了民俗學的學術目的：“本會搜集歌謠的目的有兩種，一是學術的，一是文藝的。我們相信民俗學的研究在現今的中國確是很重要的一件事業，雖然還沒有學者注意及此，只靠幾個有志未逮的人是做不出什么來的，但是也不以不各盡一分的力；至少去供給多少材料或引起一點興味。歌謠是民俗學上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究：這是第一個目的?！保ā陡柚{》中國民間文藝出版社影印本，1985年11月。）歷來為精英們所不屑一顧的民間俚俗歌謠，如今竟然刊登在堂堂國家最高學府的報紙上，并進入了學生的課堂，這在當時被看作是石破天驚的事情。在學術界產生了巨大而深遠的影響。

20年代末，除北方的北京大學外，廣州的中山大學又成為民俗學發展的另一個中心，1928年成立了中山大學語言歷史研究所民俗學會，并創辦《民俗周刊》，出版了一批民俗學調查與研究著作，在學術界產生了積極的影響。中山大學時期出版的著作中，以顧頡剛的《妙峰山》影響最大。妙峰山調查是北京大學風俗調查會1925年組織的一次考察活動，當時的調查文章在《京報·副刊》上以“妙峰山進香專號”的形式分六期刊出，1927年顧頡剛把這些文章匯集成冊，作為中山大學民俗學叢書的一種出版。妙峰山調查在學界影響頗大，何思敬在讀到“妙峰山進香專號”后，曾指出：在當時社會的知識分子中存在一種對于民眾生活知識缺乏和態度冷漠的“暮氣”，妙峰山調查是對民間文化、民間宗教“科學的調查是第一次，并且這第一次的調查已經得到很好的成績”；并稱贊說：“妙峰山專號就是打破這種暮氣的一個霹靂?！保ā睹袼住返谒膬裕虾暧坝”镜谝粌?，1983年12月。）

［摘要］民俗學是高等學校文科專業的專業大類選修課，常常會遇到學生興趣不高情況。以可視性、參與性為原則的VIPP教學法可利用好有限的課時，最大限度地展示民俗學豐富精彩的面貌，促使學生參與到教學過程中，培養他們的學習興趣和問題意識，提升自主、參與和探究式學習的能力。

［關鍵詞］VIPP教學法；可視性；參與式；民俗學

一、什么是VIPP教學法

（一）VIPP教學法的定義。VIPP是英文VisualizationInParticipatoryPrograms的縮寫，將VIPP方法運用于教學中，稱之為VIPP教學法，中文譯為參與式可視性教學法[1]（P68）。VIPP教學法以知識的可視性為基礎，以培養素質和提高能力為目標，以學生廣泛參與教學、教與學互動為主要特征。VIPP教學法的提出者是巴西成人教育家PaoloFriere。他認為成人的學習并不需要新知識，而是充分利用他們已經擁有的經驗和知識，重新認知和理解社會與環境。因此，參與式的探究式學習是VIPP教學法的一個主要原則。而可視性學習則基于人類接受和消化信息的有效程度。心理學研究表明：人們所獲取的知識60%來自視覺，20%來自聽覺，15%來自觸覺，3%來自嗅覺，2%來自味覺[2]（P2-5）。所以，可視性學習是VIPP教學法最基本的特點。（二）VIPP教學法的教學模式。俗話說“教學有法，教無定法”，教學方法是多種多樣的，在實際的教學中也不可能僅僅使用一種教學方法，但每一種教學方法都有其特定的教學理念和教學模式。教學模式的發展經歷了被動接受型教學模式、啟發接受型教學模式、參與研究型教學模式。被動接受型教學模式將學生當成盛裝知識的容器進行注入式教學；啟發接受型教學模式將學生視為學習的主體，教師是其學習的引導者啟發者，學生在課堂上是主動積極的；參與研究型教學模式則更進一步，把學生培養成推理縝密的“學習者”，以學習者為中心設計合理的教學方案，學習者在教師創設的平臺上參與研究課題、查閱資料、實踐、討論和分享學習成果[3]。VIPP教學法即為參與研究型的教學模式。其理念突破了傳統教學的價值觀，認為教師不再是權威，教師是協助者，學生是學習者，教師與學生在教學中是平等的關系，教師的作用是創設合適的學習平臺，與學習者共同探究問題。（三）VIPP教學法的原則。1.可視性原則。VIPP教學法的關鍵是可視性，通過形象可視的材料讓學生直接或間接的感知，獲得感性認識，再上升到理性認識，捷克教育家夸美紐斯認為“一切知識都是從感官知覺開始的”，而可視性的畫面和聲像視頻直接作用于人的感官，觸動人的情感，調動人的情感記憶，從而形成深刻的印象。除了聲像視覺語言，可視性語言也包括學習者的肢體語言。2.參與性原則。傳統的教育強調教師作為主體進行單向的知識輸出，VIPP教學法強調學生作為學習者在教學過程中的主體地位，發揮學生的創造性，變被動學習為主動學習。參與式是VIPP教學法的精髓，它創設參與環境，激發參與興趣，培養參與意識，引導學生積極參與課堂教學……不僅強調學生的行為參與，同時也強調學生的情感參與。3.合作學習的原則。VIPP教學法強調團隊的合作交流與分享，協助學生建立學習小組，創設問題環境，鼓勵學生各抒己見、爭論、協作與分享，從而培養他們的問題意識、合作意識、邏輯思維能力與表達能力。

二、VIPP教學法在民俗學教學中的運用

民俗學是高等學校漢語言文學專業、新聞專業、旅游專業、歷史學專業本科生專業大類選修課，期望通過各類民俗事象的介紹，增強學生對歷史文化和中外各民俗的認識，了解民俗的概念、基本特征和社會功能，為他們進入社會更好的理解各國地域文化做準備。VIPP教學法常用的教學方式有以目標為導向的教學、多媒體教學、情景討論、小組合作學習、案例教學等，無論采用哪一種方式，首先需要以目標為導向設計教學方案，創設合適的學習平臺[1-2]。（一）以目標為導向設計教學方案。以目標為導向的教學主要指教學方案的設計以可視性參與性為目標。正如上文所說，民俗學的教學除了讓學生“看見”豐富多彩的民俗事項，了解民俗學的基本理論，更重要的是通過學生參與到教學過程中，培養學生的自主、參與和探究式學習能力。因此，教師的任務是以學習者為中心設計合理的教學方案，學習者在教師創設的平臺上進行主動的參與式學習。以貴州大學文傳學院漢語言文學專業2016級的民俗學課程為例，采用可視化教學與參與式教學結合的方式，交叉分配在不同的教學單元，既讓學習者“看見”，又讓學習者“參與合作”和“探究分享”。（二）利用多媒體進行可視化教學。本課程利用多媒體技術提供的便利條件，在教學過程中全程播放PPT、圖片，適度播放VCD作品、CD作品，以生動豐富的聲畫視頻文獻展現多彩的民俗。例如針對比較枯燥的民俗學概念部分，在介紹不同學派的觀點的同時，展示該學派代表人物及其代表作品的圖片，讓學生從圖片中了解民俗學主要學派的作品；民俗學的研究領域，分門別類展示大量的圖片，包括網絡圖片及教師自己做田野調查拍攝的圖片，少量網上下載的民俗視頻，使學生對民俗有直觀的認識。（三）利用小組開展參與性學習。1.團隊建立———學習者自愿組合成學習小組。教學初始，以提問的方式進入，請同學們談談對“民俗學”的理解，同時要求3～6人自愿組合成學習小組，小組討論并記錄（5分鐘），每組推薦1人課堂分享（每組1分鐘）。隨后確定本課程的教學方式，以小組為單位的參與式學習將貫穿整個教學過程，該班46名學生組成了8個學習小組[3]。2.提供合作學習的平臺逐步深入訓練。由于學生們對于小組式學習規則不太了解，于是由淺入深從學習者比較容易入手的環節開始訓練小組合作學習。首先在進入民俗學現在的研究領域部分之前，請同學們先講一講自己所見所聞的某類民俗事象，方法是在小組內每個人講述個人的見聞，記錄員記錄每個人的講述，由小組推薦1～2個見聞到大組分享，并要求記錄小組成員及分工以強化小組學習規則。其次，在“產生和形成民俗的原因是什么”的討論中，要求舉例說明，并在課后查閱整理資料，下一次課堂分享。3.階段性推進參與式學習的進程。要求小組分三個階段進行：第一階段，檢索列出文獻目錄，寫出摘要，評述。這部分工作由小組合作在課外完成，耗時3周。第二階段，在課堂分享小組的研究成果，討論與交流。由于學習者參與度較高，這部分課時由原計劃的4學時延長到8學時。分享中有的小組表達清晰，歸納整理文字條理清楚，圖文并茂，注明引文和觀點出處；有的小組并沒有列出參考文獻目錄，有的資料欠缺，有的對資料的歸納整理不足，沒有充分表述學術界對該議題的研究現狀與觀點、成果，有的小組PPT文字過多，有的小組分享人不太熟悉PPT內容。針對上述問題，教師給予提問點評，或肯定或提出建議，引導學習者如何做研究（畢業論文設計的思路），同時通過課堂上學習者之間的提問答疑，學習者發現了自己的不足，并了解應該怎么去做文獻綜述。后期分享的小組課后及時修改本組的PPT，完善綜述。第三階段，修改研究成果。學習者在前期文獻綜述的基礎上，發現已有研究中的問題或新的問題生長點，理出小組可能的論文思路。第四階段，在已有綜述基礎上，兩人一組撰寫結題（考查）作業。

編者按：本文主要從中國民俗學的歷史回顧；中國民俗學的現狀及其學科危機；中國民俗學發展的前景展望進行論述。其中，主要包括：當時的民俗學是作為“五四”新文化運動的一個重要組成部分、民俗學作為一門正在發展中的學科，適時地總結自己的不足、民俗學作為一門現代學科被引入中國、從1918年到1949年的30余年間，民俗學在中國的學術界有了一定的基礎、民俗學已經登堂入室，被確立為社會科學大家庭里面的一門獨立學科、民俗學對于學科名稱的爭議，不利于民俗學在當前學術界的順利發展、民俗學核心概念——“民俗”一詞內涵的擴展，與學科外延的無限膨脹，會給現階段民俗學的學科發展帶來不利影響、民俗學從業人員學術素養的欠缺已經成為學科進一步發展的制約因素、民俗學愛好者眾多，但專業研究人員不足、學科地位的確立為民俗學會今后的發展奠定了基礎、全球經濟一體化的趨勢必將對中國的政治、經濟和文化發展產生影響等，具體請詳見。

把民俗作為一門學問進行研究，并進而運用現代社會科學的理論來指導對民俗的搜集整理與研究工作，這是本世紀初才發生在中國的事情。當時的民俗學是作為“五四”新文化運動的一個重要組成部分，而登上中國現代學術殿堂的。80多年過去了，民俗學雖然沒能像其他人文學科那樣在中國得到迅猛發展，在社會上受到廣泛重視，但民俗學的發展還是有目共睹的。尤其可喜的是，在1997年國家對社會科學學科進行調整時，民俗學取得了獨立學科的地位，在國家的學科目錄中終于占有了一席之地，這為民俗學在我國的進一步發展奠定了基礎。

隨著21世紀的來臨，許多人文學科面臨著新的挑戰，“反思”成為許多學科的重要話題。

民俗學作為一門正在發展中的學科，適時地總結自己的不足，根據學術發展的規律及時調整本學科發展的戰略，也屬于民俗學學科建設的題中應有之意。因此，本文就民俗學發展中存在的問題略陳己見，以就教于民俗學界的同仁。

一、中國民俗學的歷史回顧

民俗學作為一門現代學科被引入中國，肇始于1918年以北京大學為中心的歌謠征集活動。1018年2月1日的《北京大學日刊》上發表了《北京大學征集全國近世歌謠簡章》，從此揭開了中國民俗學的序幕。此后，1922年由北京大學歌謠研究會本辦的《歌謠周刊》，在其創刊詞中更明確提出了民俗學的學術目的：“本會搜集歌謠的目的有兩種，一是學術的，一是文藝的。我們相信民俗學的研究在現今的中國確是很重要的一件事業，雖然還沒有學者注意及此，只靠幾個有志未逮的人是做不出什么來的，但是也不以不各盡一分的力；至少去供給多少材料或引起一點興味。歌謠是民俗學上的一種重要的資料，我們把它輯錄起來，以備專門的研究：這是第一個目的?！保ā陡柚{》中國民間文藝出版社影印本，1985年11月。）歷來為精英們所不屑一顧的民間俚俗歌謠，如今竟然刊登在堂堂國家最高學府的報紙上，并進入了學生的課堂，這在當時被看作是石破天驚的事情。在學術界產生了巨大而深遠的影響。

“課堂教學是否以一種生態化的模式進行，是否意識到教學的‘節點’不僅在學科知識中起著承上啟下的聯接，而且在個體整個綜合素質發展中都有‘窺一斑而見全豹的作用’?！雹偕鷳B課堂是把教師的教學與學生的學習視為一個教學的生態系統，并以此來建立一種整體的、多樣的、和諧的、可持續發展的課堂形式。在高校民俗學、民間文學課堂教學中，如何建構生態課堂呢？筆者認為可以從以下幾方面入手：

1創設和諧、開放的教學環境

課堂是師生共同演繹生命意義的舞臺，一個和諧、共生的教學環境是師生完整生命得以自由成長的前提和基礎?！艾F代課堂教學的一般模式追求的就是這樣一種課堂教學環境，即讓生命實體在良好的條件下自然地和諧自由地生長發展?！雹谶@里強調的就是教師和學生在課堂教學生態環境中和諧自由地提升生命的整體質量和提高課堂教學的效率。高校民俗學、民間文學教學的環境應包括課堂環境和課堂外部環境。民俗學、民間文學的課堂環境包括物質環境和精神環境。物質環境是課堂活動得以開展的基礎，如何對物質環境的進行優化呢？一是要考慮教室的環境及布局?！疤菪巫贿m用于講座、定向活動和信息展示；馬蹄形座位編排同樣適于有效的信息展示，同時更便于交流和討論；長方形的教室便于行列式座位編排，以供課堂講授；圓形的座位形式使小組間的交往更加均衡?！雹劢淌业牟贾脩摳鶕唧w情況和要求而定，利用各種因素，目的是拉近師生距離，營造有情調和氛圍的課堂環境。二要采用多樣的教學手段。如運用掛圖、幻燈片、音像及PPT等課程資源，創設生動活潑的課堂環境。比如講到我國傳統節日元宵節時，可以事先讓學生學做幾個花燈掛在教室里，課堂上播放各地、各民族民眾過元宵節習俗活動的錄像等。通過這些情境的創設，把學生引入傳統節日習俗的情境之中，喚起學生的好奇心，使他們主動參與到教學過程中來。課堂教學也要關注精神環境。教師生態主體在教學過程中要注重構建師生和諧與互動的關系，即教師愛護學生，對學生要給予信任和尊重，在課堂上多用鼓勵、肯定學生的話語，營造輕松、自由、和諧、民主的課堂氣氛。還要注重師生互動與交流，通過演示、對話、討論、合作等方式，師生暢所欲言，傾聽對方的有益見解，使教學成為交流思想、增進情感的過程。例如，在講到故事和民歌體裁時，可以讓學生到講臺講述故事，唱民歌，老師給予點評和鼓勵。針對目前作為非物質文化遺產重要組成部分的民俗文化的衰落現象，組織學生展開討論，教師加以引導和總結，等等。這種互動交往使師生相互協調，交流溝通，構建和諧、共生的教學課堂。生態教學的外部環境主要是指學生的生活環境。民俗學與民間文學是與現實生活密切相關的學科，因此，教師應根據教學的實際需要，組織學生走出教室，走進社區、農村，進行民俗文化的田野調查，進一步拓展學習場所，創造一個有利于學生發展的教學環境，提供給學生充分發展的時間與空間。

2挖掘動態、自由的教學內容

民俗學、民間文學教材不是學生唯一的學習資料，教師要把視野投向更為廣闊的世界，利用可用的學習資源豐富教學內容。如博物館、科技館、科研機構、社區服務機構等都可以成為師生可利用的資源，讓學生通過參觀、訪問、講座、討論和見習、實習等途徑來擴大教學內容的“廣度”。師生可利用相關的文化網站、公共數據庫等網絡資源的信息共享來進行收集資料和學習，教師要向學生介紹一些相關網站，指導學生學習。如“中國民俗學網”有著豐富的教學資料，設有“民俗與民俗學”、“民俗與教育”、“民俗與文化”、“民俗學論壇”、“民俗學博客”等等欄目以及相關民俗文化網站的鏈接，這樣的網站和博客為學生提供了一個更便捷接近民俗的空間。同時，教師要努力發掘日常生活和生產中的有用素材，可設置來源于生活中的綜合實踐活動，組織民俗文化課外研究小組，開展各種與民俗文化有關的活動，有計劃有組織地指導學生深入社區、農村開展民俗文化采風活動，規定每個學生按照課堂上的科學方法，采錄一篇民間文學作品或調查一種民俗事象。教師除了在課堂教學中授好課之外，應開設一些與民俗文化相關的講座，例如民間文學經典名作欣賞、民族傳統與現代化、民族文化的和諧共生、民族文化沖突與戰爭、民俗文化與網絡時代等等，讓他們了解民俗文化在當今社會生活中的重要性。社會是學習民俗文化的大課堂，民俗學、民間文學教學生態課堂不應僅限于課內校內，而應延伸到課外校外，將視野拓展到整個社會，從社會生活中挖掘動態、豐富、自由的教學內容，讓民俗學、民間文學課堂充盈生活氣息和社會責任感。

3運用豐富多樣的教學形式

一“味素事件”

2001年的第三天，多數日本人還在享受新年休假，日本多家報紙相繼報道了一條海外消息：印尼政府保健省指責日本味素公司印尼分公司的產品違反伊斯蘭教徒信條，命其三周內收回所有上市產品。隨后，該公司日方社長及日方數名人員被逮捕，工廠暫時停工（注1）。

據報道，該公司1998年起在生產過程中使用了美國產的某種酶，而這種酶乃是從豬內臟提取的。人口近二億的印尼國民的80%~90%是伊斯蘭教徒，印尼市場出售的食品都要貼有伊斯蘭教徒可以食用的標志。2000年9月，該公司再次申請可食用標志時，被指出使用不合法的酶，并受到當局勸告，要其自行回收上市的不合法產品。然而該家公司只更換了生產環節的酶，沒有在流通環節上采取行動，以至于發展到被公開指責并被公開要求回收其產品的地步。數日后，印尼總統及當地大學的教授先后發表最終產品無問題的見解，社長等人被釋放，工廠在更換酶之后重新開工，事件表面上看似乎已得到解決。

然而各種現象表明，此事引起的嚴重后果遠未結束：味素產品在事件后迅速從各家超市、商店包括街頭小賣鋪里消失；有些市民在聽到廣播后，將已買的味素當作垃圾扔掉；在印尼首都雅加達，一些憤怒的人舉行抗議游行并在寺院前當眾焚燒味素包裝袋（注2）。據報道，該公司四種產品年產約4萬噸、其中90%在當地消費。這樣，即使是短暫時期內的停止銷售，也可推知其損失相當嚴重。此外，味素產品在其他伊斯蘭國家的銷售亦受到影響，在東京證券市場上，日本味素總公司的股票價格也在事件之后暴跌（注3）。

日本味素公司在全球擁有多家分公司，它1969年進入印尼市場、其產品在印尼調味料市場銷售量占首位，在印尼生產的味素產品產量約占味素公司全球產量的十分之一。然而擁有長期在其他國度生產、銷售、經營經驗的公司，為什么還會產生此類問題？事件之后，各種推測假說紛紛出臺，這里無意去一一辨別。作為非直接經營者的我們，所需要的不是去苦慮今后的具體經營方針或對策，而是應當從這件事的發生背景去重新認識開發異文化國度的經濟市場和進行異文化交流時應注意的問題。

二事件告訴我們什么

一事件告訴我們什么

今日世界每天都發生著人員的互動、文化的互相接觸。尤其是經濟方面的交往，幾乎象一日三餐一樣平常和頻繁。人們會把他國持有的信仰或各種習俗作為“奇風異俗”來介紹，但是有多少自詡為文明國、先進國的國民們平等地把這些習俗和信仰看作是同一地球成員所擁有的一種文化而加以真正的尊重呢？不會平等地看待其他國度的文化而企圖去接近或進入這個文化，就會在這些異文化氛圍里開展經濟活動時碰到異文化交流潛在的巨大暗礁。

由于沒有機會去當地做調查，無從得知今日印尼的市場和印尼國民們日常餐飲以及家庭餐桌上的狀況，也無從得知味素產品幾時東山再起重建國民對其產品的信賴、重振當年雄威。但是憑借文化研究者的知覺，有一點可以指出，那就是欲卷土重來，實是“任重道遠”之事。因為該公司不只是簡單地違反了該國家的生活習慣，它所犯的過錯是觸犯了其國民的信仰、傷害了持有異文化的消費者們對其產品以及對產品背后的文化的信賴，因而是致命的。

這件事表明日本企業對其進入的國外社會理解度尚不足，其原因之一是過高估計了自己對該地區文化的認識能力。企業用自己的尺度衡量，認為已達到對異文化的理解。而該地區的文化亦用自己的文化尺度衡量，對日本企業認識異文化的評價是不合格，并且這種評價以文化沖突導致經濟問題的最壞形式來表達。異文化理解度的差異將會導致經濟交流的失敗，這對欲在21世紀開發異文化經濟市場或者準備進行異文化交流的企業或國家、民族集團來說，無疑是一個莫大的教訓。

從歐美起步的現代文明，總是以自己的文化為標準衡量其他的文化，從而持有優越感。然而其他文化的擁有者們也往往以自己的文化為基準，衡量他者的文化。即使是承認歐美文明的先進、主動引進其文化或者努力向其看齊的國家或民族，也未必就會完全丟棄自己的原有文化和民族自尊。當今世界上現存的多種文化都欲在21世紀的地球上獲得生存的空間，文化個性的強調與重視，將是21世紀文化的一個特性。因此，任何一個國家的企業僅僅帶著經濟目標和經濟頭腦進入另一國家或民族的異文化區域，而不在事先盡可能地理解那里的文化，則不僅無法順利開展經濟活動、獲得經濟利益，還會碰到異文化的厚重墻壁上，卷入源于文化的誤解或糾紛之漩渦，最終招致經濟損失甚至引起兩種文化間的重大社會問題。

對企業來說，海外經濟市場是極富魅力的。但是，進出于海外各國的企業如果只有經濟眼光，則會掉入看不見的異文化陷阱。國際經濟市場的開發，應警惕伴隨經濟活動的異文化交往的暗礁。這是味素事件告訴我們的教訓。

【論文關鍵詞】婚姻習俗婚姻形態親屬關系人生儀禮

【論文摘要】作為民俗事象的婚姻習俗，曾引起民俗學、人類學與社會學的高度關注。國外相關研究大體上沿著婚姻形態和親屬關系、人生禮儀等路徑展開。此外，國外學者還就中國社會背景下的婚姻習俗進行深入探索。與國外婚姻習俗的系統性研究相比，國內的起源性研究側重于婚姻的外在形式與婚禮，在方法上偏重于文獻傳統。

婚姻習俗這一民俗事象曾經引起國外民俗學、人類學乃至社會學界的高度關注，并且就相關間題形成了各具特色的研究成果。本文擬對這些研究成果進行梳理和評述。

一、婚姻形態和親屬關系視角下的婚姻習俗研究

國外學者關于婚姻形態和親屬關系的早期研究，主要以婚姻形態進化理論為代表。19世紀中葉，達爾文提出生物進化學說。進化論提出以后，對婚姻形態以及婚姻儀禮研究產生了深遠影響，這種影響一直延續到20世紀。摩爾根(I,ewisHenryMorgan)在研究中全面引人了進化論，提出與社會形態相對應的婚姻形態進化理論。在摩爾根看來，人類的婚姻形態經歷了從雜交、群婚到一夫一妻制的演化過程。此外，摩爾根還極為重視婚姻形態研究，認為它是家庭形態的基礎，而家庭形態又是親屬制度的基礎。換言之，親屬制度有賴于婚姻規則。基于這種思想，摩爾根率先提出了親屬制度理論，用以分析婚姻問題。這種研究視角一直為后來者所沿襲和推崇。

在20世紀中葉，結構功能論和結構主義理論秉承了摩爾根的研究思路，將婚姻納人親屬關系的分析中，分別形成“家系論”(descenttheory)與“聯姻論”(alliancetheory)，并且就社會關系的原動力問題展開學術爭論。這兩種理論還有不同的表述版本，例如，縱向理論與橫向理論、血統理論與姻親理論、“繼嗣理論”與“交換理論”等。當然，這些表述上的差異，并不影響理論闡述和學術爭論。家系論強調親屬制度的縱向關系，主張代際關系的接續是社會組織的基礎，認為婚姻是家庭之間的關系‘它不過是社會結構的重新組合而已。家系論的主要代表人物有，拉德克利夫一布朗

摘要：傳承民俗文化是促進人的習俗化和社會化發展的重要途徑。民俗文化傳承具有豐富的思想政治教育價值。實現民俗文化傳承的思想政治教育價值，需要深刻領會民俗文化傳承與思想政治教育生活化的內在關聯，充分認識民俗文化作為思想政治教育資源“日用而不知”的重要特性，不斷增進思想政治教育者的民俗文化自覺。

關鍵詞：民俗文化傳承；思想政治教育；價值

一、民俗文化傳承的思想政治教育個體價值

1.引導思想行為。“化民成俗，其必由學?！泵袼自从谒酌袢粘Ｉ畹男枰?，是俗民習得、傳承和累積文化成果的重要方式，因而也是社會群體建構組織認同與自我認同的重要手段。由于社會生活和社會心理的變化往往最先通過民俗的新舊流變呈現出來，民俗文化集中反映了俗民的生活方式、思維方式和思想方法。民俗一經形成、擴散和接受，便成為規范俗民思想行為的一種基本力量。一些合乎社會發展規律的民俗文化將個體引導到合規范的德目和儀軌上來，一些陳規陋習因其傳統的惰性而成為移風易俗、除舊革新的對象。2.規范個體行動。民俗形成于俗民的日常生活，在世代承繼中形成了相對固定的文化模式和許多程式化的規矩。這些規矩往往作為通行的規則支配著俗民的社會行為。美國社會學家羅斯指出，道德法律、社會輿論、社會暗示、宗教信仰、個人理想、人生禮儀、文化藝術乃至社會評價等，都可以成為社會控制的方式和手段。日常生活中，習俗規則和習俗慣制以隱喻、規約、懲戒、訴訟的方式對俗民的思想行為實施防范、監督和評判。任何俗民越軌、違規、失范、破俗的行為都將受到群體的制裁和懲罰，付出相應的社會代價。3.塑造社會人格。民俗文化反映了不同地域、不同民族、不同群體的社會心理、文化風貌和思維方式，有著高度的穩定性、延續性、群體認同性和權威性，為個體的發展提供了從“習慣”到“風俗”、從“儀式”到“德范”的社會化過程?！安娠L俗，定制作?！鄙鐣钪?，民俗文化以其鮮明的服務性、規范性在人類的經驗和信仰中占據著支配地位。經過社會風尚和組織習俗的感染、模仿和遵從，人們習以為常地遵從著習俗慣制，在潛移默化中養成了良好的生活態度，塑造出健康、健全的社會人格。

二、民俗文化傳承的思想政治教育社會價值

1.建構意識形態?！盀檎q風正俗，最其上也。”正如美國民俗學家薩姆納認為，“民俗是社會意識諸形態和社會結構的母體”，世界觀、生活觀、是非曲直、權利與道德起初都孕生在民俗之中。一個時代的民族精神正是民俗整合的結果。民俗文化包含著意識形態的內容，與建構主流文化、弘揚民族精神、凝聚社會共識密切相關。法國社會學家布迪厄指出，民俗是權力結構和社會實踐的產物。民俗表達了不同場域中社會行動者的處境和利益，體現了不同社會階層的權力和意志。社會的存在和發展正是社會整體發現、接受和傳播一種符合社會發展規律的民俗生活的過程。[3]我國近現代以來民俗文化傳承的歷史也反復確證了民俗的社會價值?！拔逅摹边\動時期的知識分子建立了現代科學意義上的民俗學，發揮了民俗文化在思想啟蒙與社會解放當中的重要作用。解放戰爭時期，中國共產黨將傳統年畫轉換為意識形態話語的表達方式，滿足了黨的政治宣傳和大眾日常生活的雙重需要。改革開放時期，黨從意識形態建設的戰略高度看待民族文化，發揮了一些重大的民間禮儀活動“傳播主流價值觀，增強認同感和歸屬感”的積極作用。2.優化社會環境。人的生活包括由習俗慣例、血緣關系、生存本能、天然情感等調節的日常生活，以及由科學、藝術、哲學等精神生產與經濟、政治、文化活動所構成的非日常生活。個人首先要按照一定社群的習慣系統所提供的節奏、秩序和規則融入日常生活，才能從事社會生產，融入社會生活。民俗活動通過娛樂、宣泄、補償、熏陶等方式調劑人們的日常生活和心理本能，以共同的習俗和文化心理為紐帶發揮著內化社會規范、協調社會利益、發展社會關系的功能。優秀的民俗文化有利于創造社會風尚，減少社會摩擦，創造良好的社會環境?，F代社會，隨著社會流動的加快，優秀的民俗文化可以為一個地方的發展提供思想資源和精神動力，可以通過民俗旅游實現民俗文化資源的經濟價值。[4]優秀民俗文化資源的產業化、資本化運作，在優化社會環境的同時也形成和創設出思想政治教育的環境、載體和渠道。3.增進文化認同。“百里不同風，千里不同俗?！泵袼孜幕谴蟊姷?、民間的、具有普遍性和廣泛性的非主流文化，反映了俗民的社會認知，提供了理解國家與民眾的需要及其權利的重要方式，構成了主流文化、地方文化和傳統文化交互發展的基礎。民俗事項、民俗物象、民間故事、神話傳說、風俗習慣、歌謠史詩等民俗文化資源貼近人們的日常生活，滲透在社會生活的方方面面。民俗文化傳承增強了俗民的文化感受能力和群體凝聚力。這種以習俗為紐帶而形成的文化認同力量，創設了“融洽與契合、團結和秩序”的文化氛圍，加大了社會群體組合的強度和廣度。隨著民俗文化的傳承，人們擁有了文化自覺，在民俗文化傳承中形成了對民族文化、現代文化和先進文化的認同。

五四是中國的一個超級民族節日。她的意義是多方面的，既有其重大的政治意義，也有深遠的學術意義。像這樣意義的節日在我國歷史上可能是很少的，或者說是唯一的。

發生于1919年。那一年，我十七歲（按照中國舊歷虛歲的算法），是一個已經略知一些世事的青年了；在知識上，也開始有了一些積累。我在七歲左右的時候進私塾讀書。那時還是晚清，家鄉附近沒有現在所說的學校，大城市有了，但我們鄉下還沒有，所以只能入這種舊式學堂。這是一家客家人創辦的私塾，老師也是從鄰縣請來的一位講客家話的生員。因為據說我們的祖先是從外地遷來的，祖宗是講客家話的，我父親大概是為了讓我不忘祖先的緣故，就讓我讀講客家話的書。我先學了《三字經》、《論語》，后來好像又學了《幼學瓊林》之類專講駢偶對句的開蒙書，我都是一本一本地跟著學下去的。但老師教書的時候，只教誦讀，不講意思，不注意兒童心理，所以我那時對讀書并不感興趣，學習態度是被動的。有時老師還打人，連像我這樣很老實的學生也被恫嚇過，結果弄得我對讀書的事，心里很怕。

辛亥革命后的第二年，1912年，我們那個鎮子破天荒地開辦了第一所完全小學，當時叫\"兩級小學\"，實行初小與高小雙部學制。它看上去挺新，實際上還是半新半舊的。學校里并沒有新式的教學設備，原創：師資也還是原來的生員班底，不過是受過短期的師范培訓，比如讀了幾個月、半年的師范專科，就又取得了新的教書資格。在功課上，開設了國文、算術、格致、體操、圖畫等。在作文訓練上，起初做一些簡單的題目，如《讀書論》；稍后做史論文章，較為復雜一點了，像談漢高祖治世的《劉（邦）項（羽）優劣論》等；策論沒做過。到了高小時，老師又增加了經史典籍方面的功課，如讀《左傳》、《綱鑒發凡》等，讓學生懂得了一些知古鑒今的道理。除此而外，雖然不是開課，但在老師和高年級的同學當中，還興起一股風氣，就是作舊詩，我也被卷了進去，并且很感興趣。我后來一輩子寫詩兼搞詩學算是在這時啟蒙了。當時讀的書有《唐詩三百首》和《隨園詩話》等。這些書，在今天看，也是好書。這對我個人來說，可能是更重要的一部分小學教育。那時我也讀了一些文言小說，像有一部叫《余之妻》，當時很有名，作者叫徐枕亞，是禮拜六派的作家。至于白話小說，那時還見不到?？傊?，我的童年和少年時代就是在這樣陳舊的、半新半舊的教育制度下度過的。

，像一聲驚雷，把我們從沉夢中喚醒。她使我們這些本來不大懂得國家民族大事的少年和青年學生，組織起來，上街游行、講演，去各商店查禁日貨，到神廟前的戲臺上表演宣傳愛國精神的活報劇……這些活動的想法和內容都是很單純的，但這一來，卻使我對國家社會有了一種實體的感受。過去，我在學校里做《愛國論》，都是空的；到了這時，有了自己的實踐，就把原來抽象的東西，變成了實在的信念。這種初步的社會實踐，還成為我后來進一步為國家社會做工作的萌芽、基礎。

對我更大的啟導作用是在學藝方面。像大家都知道的，在五四的前兩年，即1917年，新文學運動已經在知識界開始了，但的巨大力量卻把它在全社會范圍內帶動起來，并把它的革命影響擴大到社會科學和人文科學的各個領域。在那個特定的時代氣氛下，它這只文學之舟，成了一艘駛向縱深的歷史海洋的\"母艦\"，承載了許多新學術的運送使命。它們后來又同它脫離開來，成了其他的現代新學科。在這些現代學科群中，就包括了我后來所終生從事的民俗學（包括民間文藝學）。

我接觸新文學運動是在1921年前后，即爆發后的一兩年。當時國內各地的報刊大都改成了白話文，所刊載的作品也大都是白話創作。使用文言的、或半文半白文體的報刊，雖然尚未絕跡，但到底不是主流了。這些刊物影響了我，使我拋棄了讀古文、作舊詩的習慣，開始改而從事新文藝的創作。我開始學作白話的新詩、小品文和散文，不久，還與別的兩位同學聯合，出了一本新詩集，叫《三朵花》（自印，1923年左右）?，F在另外兩人都不在世了，其中的一位在大革命時期成了烈士，另一位在抗戰中病逝。五四后的三四年，我還和同窗好友辦過一個刊物，起名《狂飆》。那時我熱血沸騰地創作新詩和寫散文，在后來出版的《荔枝小品》（1927，北新書局）和《海濱的二月》（1929，北新書局）中，都收入了我在這一時期創作的一些作品。