【摘要】“戲作一篇書，千古發爭端”[①]使得蘇子“久戲風波”[②]。在北宋的政治迷亂中，蘇子成了黨派之爭最大犧牲品之一，他由此仕途坎坷，命運漂泊，多年離索，加之個人情感生活的波折與不幸，曾一度使他嗟嘆“人生如夢”、“人生如寄”，而他又是樂觀的：人生如逆旅，我亦是行人！[③]他深感自己不過天地間“一蟻寄大磨”[④]，由此，他諒解了人生的無常和個體生命的卑微：富貴本無定，世人自榮枯[⑤]。入獄、貶謫、喪妻，這一連串的劫難經歷，使蘇軾對政治與人生進行了全面的反省，在思想上緩入佛、老哲學作為對儒家信仰的補充。曠達虛靜，隨遇而安，而又桀驁倔強，不改正直的品性、濟世的初衷，坦蕩堂正，從而形成了蘇軾最為世人崇敬的人格魅力。也正由于這樣糟糕的人生際遇使他更深地體悟生命存在的意義：醉鄉路穩不妨行，但人生、要適情耳[⑥]。人生，不過求個“自樂”。因此，他能一身浩然氣，心靈超乎凡俗，在政治高壓和生活困苦面前，“九死南荒吾不恨，茲游奇絕冠平生”[⑦]，“一點浩然氣，千里快哉風”[⑧]。這才是真正的超然自適耳。

【關鍵詞】蘇軾詩詞超然自適儒道釋

前言

世人評東坡，多用“豪放”一詞。王靜安先生在其《人間詞話》中說：“以宋詞比唐詩，則東坡似太白，歐、秦似摩詰，耆卿似樂天，方回、叔原則大歷十子之流。”劉熙載也在其《藝概》中說：“東坡詞頗似老杜詩，以其無意不可入，無事不可言也。若其豪放之致，則時與太白為近。”這里，王、劉皆認為蘇軾之詞風與太白詩風近。在我認為，與其說其文風相近，不如說其人胸襟相近。一切文章，皆由心出，心性相似，故其文采亦是相仿。而東坡先生與太白其實頗多不同，太白多仙風道骨，而東坡則多人間煙火味。故，東坡一生為仕途累，終老不忘“致君堯舜”，死于仕途；太白不同，醉酒撈月，乘月西歸，何等詩意。東坡其身，逃不脫仕途，雖“甘與麋鹿友”卻“苦為世味誘”，因此其歸隱之心隱逸之情只能訴于詩詞中、于對釋道空無、逍遙思想的追隨與渴盼中。所謂“大隱隱于金馬門”，大概指的就是東坡這種“身為仕宦累，心為不系舟”之人。雖然東坡一生遭貶，但終究也是個官。

吾書此文，實為對東坡先生詩詞之仰慕。喜其豁達，嘆其飄逸，惜其命途多舛。吾讀東坡，能同喜亦能同悲，故引為知己耳。此文以東坡詩詞為本，以“超然自適”為綱，中連儒道釋。因此，不全列舉東坡詩詞，一切以“蘇軾詩詞、超然自適、儒釋道”此三關鍵詞為標準作取舍，故書成此篇。

第一章關于蘇軾生平及詩詞簡介

本文作者：夏勁項繼光工作單位：武漢理工大學

道家文化中的生態思想

道家思想是荊楚文化中的重要代表,今日仍具有十分巨大的文化魅力。道家思想與儒家思想一樣包涵了豐富的關于“天”、“人”關系問題的重要生態思想。道家理論中所包涵的“天人合一,物我為一”等重要的生態思想與現代生態倫理學的基本觀點從根本上不謀而合,具有十分重要的借鑒價值。總體來看其核心內容主要包涵了“道”的生態思想、生態倫理原則思想和生態倫理規范思想三大部分。(一)“道法自然”思想道家認為“天人和一”是建立在“道”的基礎之上的,所謂“道生一,一生二,二生三,三生萬物”。⑦老子認為宇宙中有“道”、“天”、“地”和“人”的四大,“人法地,地法天,天法道,道法自然”,⑦因此,“道”是最偉大的、是天地萬物的本源。人是自然的一部分,人的產生和存在也是一個自然的過程,因此,天地遵從自然之道,人也應該遵從自然之道。道家告誡人們應擺正自己在天地自然中的位置,天與人不相勝,也不能把自然視為可以隨意被人掠奪和攫取的對象,任何“人為”破壞自然的做法都會導致整個生命系統的和諧關系的破裂;莊子則在“道”的基礎上提出了“天地與我并生,而萬物與我為一”的生態思想,強調人們要“不以心捐道,不以人助天”,⑦順應“道”的客觀規律,“無以人滅天,無以故滅命”。⑦“道法自然”和“物我為一”等觀念是道家生態思想的重要理論基礎,它主張人們應該把整個世界看作一個不可分割的統一整體,自然萬物都在“道”的統攝下共存于同一的系統之中并各以自獨特的方式來體現其“道”的淵源。因此,從“道”的哲學高度出發,道家生態思想既認識到了天人不相勝的一面,又認識到了天人相融合的一面,這是道家生態思想的重要理論基礎。(二)“物我為一”思想道家認為,既然萬物存在和發展的根源都是同一的,即“道”,那么萬物從本源上就是平等的,因此“物我為一”的平等思想是道家生態思想中又一重要特色。《齊物論》中明確指出,“天地與我并生,而萬物與我為一”,《莊子•馬蹄》中“萬物群生,連屬其鄉”,“同與禽獸居,族與萬物并”的思想也都直接反映出人與自熱萬物平等的觀念,道家思想站在“道”的基礎上強調人與萬物的平等性、同一性;而且道家的“天人合一”思想既保持了人與自然各自的生存權利及其特性的自然而然的融合,也保護了人與自然維持各自的生存方式的“自然無為”的關系,其根本目的就是維護自然的和諧狀態。《文子》說,“天地之所覆載,日月之所照明,陰陽之所煦,雨露之油潤,道德之所扶,皆同一和”,因此萬物生成、發展都取決于“和”,只有達到了天地和諧人與萬物才能各得其所。人以自然而然的方式對待自然,自然也以自然而然的方式運行,“澤難十步一啄,百步一飲,不蘄畜于樊中”。道家“自然無為”思想規定人不僅不可妄加作為,而且還應該以自然而然的方式去維護生態和諧和平衡,一切凌駕于其他生命價值之上的違背自然天性的“為”都是不道德而且不合理的。因此,“自然無為”是“道法自然”的直接體現,也是道家“天人合一”、“物我為一”理論中最基本的生態原則思想,也是保證自然萬物平等和諧的重要途徑。(三)“慈儉四知”思想《老子》說:“我有三寶,一曰慈,二曰儉,三日不敢為天下先”,這也就是道家基于“道”的生態思想和“自然無為”的生態原則思想而提出的“慈仁益物”、“節儉有度”、“四知”的生態倫理思想。“慈仁益物”。“慈”是由老子提出的重要的生態倫理道德規范,它既是天之“道”也是自然的本性;“慈”的本質是寬容,要求人類應當效法自然之道,具有虛懷若谷、海納百川的廣闊胸懷,生長萬物使其維持特性、協助萬物使其生長繁衍、引導萬物使其完善自己。道家不僅主張愛物,而且與儒家“親親仁民愛物”的“仁”德的思想一致,主張“愛人利物之謂仁”,⑦人類的行為不僅不應當破壞他物的自然狀態,而且應當益于他物的自然存在。“慈仁益物”體現了人以自然為師,順其自然增益萬物,無私心、不居功的人文情懷。“節儉有度”。“儉”是道家的另一重要的生態倫理道德規范,也是人在對待自身欲望時所應有的自律準則。《老子》道:“甚愛必大費,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久”、“夫亦將知止,知止所以不殆”。⑦人類維持其生存必然要從自然界獲取所需的自然資源,但從自然界汲取生命養分的行為必須有度,超過了一定的度就會適得其反。“節儉有度”規范要求禁止一切極端、奢侈、過度的行為,不奢求過多的資源,把自己的欲望和行為節制在合理限度之內,有節制地開發和利用自然生態資源,積蓄能量,厚積薄發。“四知”。“四知”是指道家思想中的“知常”、“知和”、“知止”和“知足”四種重要的生態思想。“知常曰明”就是要理解和把握萬物發展變化的規律;“知和曰常”則強調萬物存在與發展的根本規律是和諧的狀態;“知止不殆”是強調人要適合而止、適度利用生態資源;“知足不辱”則是要求人們要克制自我欲望。尤其是道家將“和”視為宇宙萬物生成的主要機理,“陰陽和靜”是“道”的本質內涵,認為宇宙萬物都是在陰陽相互對峙與和諧之中共生共存的,自然界的陰陽兩氣相互融合、和諧才使世間萬物得以產生發展。人應當效法自然,謹遵“四知”的生態倫理道德,遵從天地之“道”,遵從自然本身的和諧,達到“道法自然”、“天人合一”、“和之至也”的最高理想境界。

儒道生態思想的評析

(一)儒道生態思想的合理性首先,儒道生態思想堅持了“天人合一”的有機整體觀。整體性是系統論的一個基本原理,儒道生態思想中最重要的共同點也是對當代社會影響最大的就是“天人合一”的有機整體觀。儒家關于“天人合德”、“性天相通”、“天人一體”,道家關于“天地并生”、“物我為一”等思想都反映了他們從樸素的角度對于人與自然的整體關系的把握。“天人合一”思想將整體性作為基本點把本體論、價值論和實踐論融為一體,將人和自然兩個不同質的系統視為同一本原體。儒道生態思想反對將“天人”割裂甚至對立的觀念,無論是“天”,還是“道”,人與萬物都只有一個本源,并且都是其整體中不可分割、息息相關的組成部分;而且“天人合一”的整體觀不僅僅只是強調人與自然的整體關系,也包涵了自然萬物之間、人與自然之間、人與人之間的整體關系,它把人與自然萬物視為密不可分的統一整體,并且將天地萬物的存在、發展和滅亡的變化過程當作是一個和諧、有序的整體系統。也正是天地萬物各自有序地運動才保證了天人有序和諧。其次,儒道生態思想強調了人與萬物和諧平等的價值觀。生態系統的和諧穩定關鍵是正確處理人與自然萬物之間的關系問題。儒家的“仁民愛物”、道家的“慈仁益物”等生態思想都強調了人類同其他所有的生命都是平等的價值觀,儒道倡導把人類生態倫理的價值情懷推及到整個宇宙內的生命的價值,正確認識人在天地自然中的位置。人們應當以“仁愛”、“自然”的方式對待人與自然、人與萬物之間的關系,不能把自然視為可以隨意被人掠奪和攫取的對象,強調不平等地利用和破壞自然都會導致人與自然和諧關系的破壞,儒道生態思想極力試圖勸誡世人營造和維持自然界的和諧、平等的大環境,以保護人與自然萬物之間的和諧發展。最后,儒道生態思想提出了天人協調適度發展的倫理觀。可持續發展是實現人與自然協調發展,社會發展與生態保護相互支持的客觀要求。儒家主張“裁成天地之道,輔相天地之宜”,注重人要合理地利用自然資源發展自我,“存其心,養其性,所以事天也”。其“圣王之制”思想則更具體地規定了人們在開發利用自然資源過程中如何保護生態平衡、保持適度發展的倫理規范;道家強調“見素抱樸,少私寡欲”,提倡人們適當地克制自我欲望,適合而止、自然而然,實現人與自然的協調發展,以至“常足”。儒道生態思想中關于正確處理人與自然關系、合理利用自然自然實現自我發展、保護生態系統平衡等方面天人相協調和適度發展的生態倫理道德觀念也是當今社會可持續發展的必然要求和重要內容。(二)儒道生態思想的局限性我們探討儒道生態思想的價值并不是說要用急功近利的態度去用傳統文化思想來解決現代社會建設過程中出現的問題。任何時代、任何民族創造的文化財富都要受到其特定的歷史條件的制約,儒道生態思想畢竟是一種樸素的、直觀的中國傳統文化思想,因而不可避免地存在著很多無法適應現代社會發展的局限性。首先,儒道生態思想是我國古代勞動人民的偉大智慧成就,但是由于歷史條件的局限,它更多地是強調在農業文明時代人類應該如何順應自然、保護自然以及實現自我發展的問題,它更適合于自然經濟下的傳統的、局部的、表層的生態環境問題,而現代社會中出現的生態問題則更為復雜、深層的,這也注定了儒道生態文化無法完全適用于今天的生態問題。其次,儒家的“仁愛”思想具有人類價值和利益的本位觀及其狹隘性,人際道德是最基本的道德,而生態道德是次要的道德,是一種有親疏差別的道德階梯結構;道家的生態思想強調“無為”、“自然”,順應“道”是人的一種本質規定和行為準則,是一種被動地適應人與自然關系的生態思想。最后,儒家“天人合一”思想仍具有樸素的、直觀的、甚至是猜測的特點,它的倫理思想的是主要表現一種大宇宙觀的人生哲學,而缺乏對于人的行為規范的構建;而道家的“道”思想則把自然本源高度抽象化、神秘化,有一種神秘主義色彩,這在一定程度上也決定了儒道生態思想在當今社會發展中更好地發揚其積極作用。

儒道生態思想的當代價值

摘要：受儒、道思想的浸淫，中國山水畫追求天人合一的境界，不重形似，有著突出的內在精神美。山水畫家以林泉之心對待創作，尋找的是精神家園。中國山水畫的整體面貌有一個明顯的審美特征，那就是呈現出一種靜穆、含蓄、玄淡、渾茫和中庸柔和之美，極少有浮躁不安、劍拔弩張的火氣與剛猛之感。

關鍵詞：“儒、道”思想；山水畫；審美精神；靜穆玄遠；中庸柔和

不同的民族、地區，必然產生不同的文化現象，藝術是民族文化中最突出、最活躍、最深刻的表現形式。作為重要畫科之一的山水畫，蘊涵著豐富、深刻的民族文化精神，根深蒂固的儒、道思想可謂是我國民族文化的精髓，兩千多年來，它對中華民族社會生活方方面面的影響，之深之廣是不言而喻的，山水畫固然不能例外。

首先談談中國山水畫和儒家思想的關系。中國古代先賢們早就認識到“比”、“興”的藝術魅力，孔子曰：“詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。”大意是說：詩中的比、興手法的運用，使人可以通過形象的比喻，更深刻而又直觀地感悟到有關自然的、社會的和人生的哲理。通過對比、興的藝術形象的審美，我們可以從中觀察到自然、社會與人的某些相通的本質來，從而與作者產生共鳴。

文學藝術和造型藝術有著很多相同之處，可以說孔子“比德”觀點予山水畫以深厚的思想內涵。子曰：“智者樂水，仁者樂山，知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”孔子是說聰明智慧的人愛水，因為聰明人活躍、樂觀，正像水一樣川流不息，富有生命的活力。有仁德的人愛山，因為他沉靜、高大、寬厚而長壽，故有“福如東海水，壽比南山松”之妙比。先賢們通過漫長的社會實踐在認識上終于沖破了人與世界的純物質的聯系，而上升到了精神層面的高度。

“孔子在高揚人格美的同時，取山水以喻仁、智，正是要把人的這種內在的、視而不見的品格，與經驗中的山、水的特點相比，賦予這種內在美以具體可感的形式。”這種人與自然的協調、統一、融合的審美觀點和道家提倡的天人合一的思想有著很大的共通性，或者說在道家思想中表現得更為徹底。正如莊子所言“天地與我并生，而萬物與我為一”。

摘要：中華文化源遠流長，其主體在春秋戰國百家爭鳴時期就已形成。在眾多學術派別中，儒道兩家對中國文化影響最為深遠，產生了如孔子、孟子、老子、莊子等代表人物，其思想廣闊宏大。雖然他們出發點不同，但都重視人的道德修養，關心人的生命價值，將道德教育放在重要位置，給人以深刻的啟示。國家富強和民族復興與我們每個人息息相關，汲取中華傳統文化中的養分，尤其是以先秦儒家和道家道德修養論對大學生進行德育教育，提升其綜合素質，有著積極的作用和重要的現實意義。

關鍵詞：儒家；道家；道德修養論；大學生；德育教育

1先秦儒道兩家的道德修養論

1.1先秦儒家的道德修養論。儒家學派的創始人孔子是一位偉大的教育家，他在長期的教育實踐中，總結出了因材施教等許多教育理念，并把德育教育放在首位，提出了儒家道德修養論。儒家既強調社會的道德教育，又強調自我的道德教育和修養[1]，其核心是以仁愛、孝悌、忠信作為道德修養的基礎。正是基于對德育教育的重視，孔子培養出了眾多德才兼備的弟子，成為后世德育教育的楷模。《論語》中有不少關于德育教育的論述，如三省吾身，是自我反省的修身教育；道之以德，是以道德來教化人民；君子不器，是培養德才兼備的君子；見賢思齊，是向道德高尚的賢人看齊；中庸至德，說明遵循中道才能達到最高的道德境界；志于道，據于德，說明人的行為價值要以道德為依據。此外，孔子還論述了道德與言行的關系，認為有道德的人必有志同道合之人相伴，不進行道德修養是君子所擔憂的，有德之人也必會有善言，反之那些偽裝道德、道聽途說的人，則是道德的敗壞者。孔子將仁作為人的根本道德屬性，將義作為價值判斷標準，將禮作為行為規范，將忠恕孝悌作為為人處事的根本原則；以文教化，以誠信保證，以實踐檢驗，來教書育人；時常反觀自身的道德修養，君子求諸己[2]，擇善而從，遷善改過，突出道德教育。孔門十哲也以德行為首，凡此種種，表明了孔子對德育教育的重視。之后的曾子和子思，則提出了明明德、修齊治平的三綱八目，以及五達道、三達德和至誠盡性等關于個人道德修養的具體方法，成為實現內圣外王的理論依據。孟子繼承發展了孔子的思想，在德育方面也有獨到的論述。如性善論，認為人性本善，這是實現道德修養提升和自我和諧完善的基礎；四端說，認為仁義禮智是人們與生俱來的四種基本德行，要好好地維護保持和擴充擴展；善德樂道，指出人們要致力于實現道德的良善；以德服人，指出道德對人心的凝聚統領作用；良知良能，強調人的道德主體意識和能力；仁者愛人、仁民愛物，體現了對他人與他物的尊重和敬畏；盡心知性，認為這是修身養性的根本，在此基礎上才能安身立命；獨善其身、兼善天下，指出人在逆境時要修養好自己的道德，在順境時要廣施德行；善教得民心，指出良好教育可以得到民心所向；正己而物正，認為個人道德修養要端正，才能影響他人等。此外孟子的浩然之氣、大丈夫人格、君子有三樂等，都強調自我道德修養和良善的重要性。1.2先秦道家的道德修養論。道家學派的創始人老子首先提出了哲學意義上的道和德，認為道德是天地萬物的根本。在老子的教育思想中，“不言之教”是比較突出的一個概念[3]，并在此基礎上提出了道家道德修養論。《道德經》里多有關于道德和德育的論述，如上善若水，認為人應該學習水的包容品德；德者同于德，指出有德之人會向美好的品德看齊；救人救物，指出高尚品德的人善于教育挽救人和物，上德不德，指出高尚的道德無須自居有德；廣德若不足，認為做人應謙虛好德；德善德信，認為做人應該寬廣厚德；尊道貴德，認為萬物都應當尊崇道德；修之于身、其德乃真，表明修養自身是培養品德的基礎；重積德，認為人應該節儉積德；天道無親、常與善人，要求人們樂善好施。老子認為道是德的基礎，德是道的表現，德要遵從道、符合道，人們要保有淳厚的道德，要慈愛、節儉、禮讓，經常反省自己的道德品行，要多給予和奉獻，修身之道，惟善為寶[4]333，表明了對道德教育的重視。之后的關尹和列子，則提出了貴清、貴虛的修身養性論，保持身心的清凈和道德的純一。莊子繼承了老子的道德思想，并有所發展。如先存諸己，后存諸人，指出人先要修養完善自身品德，再去幫助他人樹立品德；全真保德，認為人應該追求真善美，精神不為外物所累，保持自身道德；德有所長、形有所忘，認為只要有高尚的德行，外在的形體不足是可以遺忘的；立德明道、性修反德，指出人要樹立德行、光明大道、修身養性、回歸道德；外化內不化，認為人們面對外在可以隨事物變化但應堅守內心。莊子倡導虛凈、恬淡的修身養性之道，強調順應自然常德的重要性。1.3先秦儒道兩家道德修養論的異同。由上可知，先秦時期儒家和道家關于道德修養的論述不盡相同，但根本都在于提升個人的修為。從道德修養的主旨來看，儒家和道家都認為道德是做人做事的根本，居于首要位置；從道德修養的主體來看，儒家思想強調人的主體獨立性與個人能動性[5]，道家思想強調人的道德修養要符合自然之道；從道德修養的對象來看，儒家以修身為主，而道家則偏重于修心；從道德修養的方法來看，儒家重視至誠盡性、反求諸己，道家重視為道日損、虛己無為；從道德修養的目的來看，儒家是為了修齊治平，道家是為了返樸歸真；從道德修養的結果來看，儒家培養的是賢人君子，道家培養的是全德之士。雖然兩家的路徑方法有所差異，但其中蘊含的道德價值理念對于人們修身立德具有重要的引導作用和啟示意義。

2先秦儒道兩家道德修養論對大學德育教育的作用和意義

2.1先秦儒道兩家道德修養論對大學德育教育的作用。十八大以來，國家十分重視中華優秀傳統文化及其教育，并提出把立德樹人作為教育的根本任務。2013年在視察孔子故里時說：國無德不興，人無德不立。則提出了深入挖掘中華優秀傳統文化蘊含的思想觀念、人文精神、道德規范；加強思想道德建設，要提高人民思想覺悟、道德水準、文明素養。深入實施公民道德建設工程，推進社會公德、職業道德、家庭美德、個人品德建設。2018年在全國宣傳思想工作會議上提出：育新人，就是要堅持立德樹人、以文化人，建設社會主義精神文明、培育和踐行社會主義核心價值觀，提高人民思想覺悟、道德水準、文明素養，培養能夠擔當民族復興大任的時代新人。先秦儒家和道家建立了各自的道德修養論，奠定了后世道德修養論的基礎。無論是以儒家社會倫理道德作為人際交往的行為規范，還是以道家自然倫理道德作為處理人與自然關系的法則，都對人和社會的發展進步起到了積極的促進作用。儒家所倡導的自強不息、厚德載物等思想，有利于大學生樹立遠大的理想，培養敦厚的品德，樹立堅定的意志及責任擔當精神；所倡導的內省內求和見賢思齊等思想，有利于大學生反觀自我來提高自身品德。道家所倡導的上善若水和虛懷若谷等思想，有利于大學生養成寬容謙遜的品德；所倡導的修身以德和廣施德善等思想，有利于培養大學生沉穩寬厚的德行和平等博愛的胸懷。吸取其中的思想精華，有利于培養德才兼備的當代大學生。2.2先秦儒道兩家道德修養論對大學德育教育的意義。先秦儒道兩家道德修養論來源于對理想人格培養的要求，它符合社會倫理道德和人的全面發展的要求，蘊含了豐富的德育教育資源，奠定了后世道德修養論的根基，具有深刻的理論和現實意義。將其與思想政治教育和新時代中國特色社會主義思想結合起來，將會對大學德育教育產生重要影響。先秦儒道兩家道德修養論中的道德倫理和道德實踐，為個人道德的修養和提升提供了現實可行的方法和路徑。儒家的啟發互動式教育，如舉一反三、循循善誘等，以知識和技能的獲取為主；道家的自我反觀式教育，如“復眾人之所過”[4]277“夫唯病病，是以不病”[4]306“人之所畏，不可不畏”[4]83等，以認識和分析的提高為主；思想政治教育中的道德品行教育、理想信念教育、意識形態教育等，以人的三觀和道德的養成為主；新時代中國特色社會主義思想中的文化自信、遵守道德、全面發展等，以人的思想和精神的提升為主。以上幾者相互補充、相互協調、相互促進，將其有機結合起來，對大學德育有重要的借鑒和指導意義。

一、儒道佛三教的文化環境

眾所周知，在中國思想文化歷史中，儒家是諸子百家中很重要的學派。儒家以其修身、齊家、治國、平天下的積極入世思想，成為了封建社會統治者所倚重的思想武器，是有著統治地位的意識形態。道教吸收了古代社會的巫術、黃老哲學、神仙方術、陰陽五行說、易學等思想，經過了陸修靜、葛洪、寇謙之、陶弘景為代表的道教學者的改造，使其成為了后來統治者的精神階層的重要組成部分。佛教在漢朝時期從印度傳來，也受到了中國傳統思想的影響，不斷地吸收了儒家和道教學說的精髓，最終成為了中國傳統思想文化和信仰的組成部分。在春秋戰國時期，中國文化達到了一個前所未有的高峰，諸子蜂起，百家爭鳴，到了魏晉南北朝時期，隨著佛教的傳入，儒道佛三教合流，互相排斥、競爭、吸收，逐漸形成“儒家守常，道家達變，佛家治心”的分工協作關系，進而奠定“儒學為中，佛老鑲邊”的中華文化特色，藝術自覺，專著頻出。可是在儒道佛三教合流之前，都是相互排斥，產生矛盾和沖突的，在美術教育問題上都有著自己獨特的觀點。

二、儒道佛三教關于美術教育思想的對比

（一）儒家的美術教育思想。儒家思想在中國封建社會正統思想中的影響長達兩千多年，表現在中國傳統文化藝術的方方面面。[1]我國著名美術教育家姜丹書認為,孔子奠基了中國固有的藝術教育思想，私學美術教育由文人士大夫發揚光大并由此展開了歷史的畫卷。在美術教育問題上，孔子作為儒家的代表人物提出了很多關于美育的主張：1.為了維護特定的政治路線而主張美術創作，提出了藝術創作的社會功用，《孔子家語》中說“孔子觀明堂，睹四門墉，有堯舜之容，桀紂之象，有善惡之狀，興廢之誡焉。”[2]這種明鑒戒的藝術教育觀為歷代推崇倡導。2.主張盡善盡美。提出美育要為倫理道德起教化作用，要求做到美與善的統一，他說：“如有周公之才之美，使驕且吝，其余不足觀也已”。3.講求中庸之道、講中和。不偏謂中，不變叫庸，認為中庸是最高的道德標準。主張中和的審美原則，要求有適中的情操和修養，“樂而不淫，哀而不傷”。4.主張“文質兼備”，要求內容和形式也即功能和裝飾的統一，認為“質勝文則野，文勝質則史”，這里質指的是人內在的道德品質，野是粗俗的意思，史是浮夸的意思。5.強調德、仁，孔子的學說核心是“仁”，美育觀點也要合于人倫道德觀念，他說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，就是依據德和仁的思想觀點來游賞于藝術。6.儒家還主張“道法自然”，自然是審美理想，他說：“道之出口，淡乎其無味”，即恬淡的趣味。除了這些以外，孔子還提出了道是“萬物之宗，天地之母”的樸素辯證思想，以道為宇宙本源和兩極思想為特征的美學，涵蓋到我國古典繪畫藝術思想的各個方面。戰國末期的荀子也繼承了孔子的儒家思想，他提出“萬物之美可以養神”，“雕琢刻鏤，所以養目也”，這也是孔子主張的“文質兼備”的體現。（二）道家的美術教育思想。道家的老、莊哲學觀與審美觀從另外一個角度提出美術創作的思想，人與自然是相互融合的關系，宇宙與人達到了自然和諧、統一也即是“天人合一”的思想，強調人與大自然的和諧。老子宣揚唯心主義，可以說這是一種倒退的社會歷史觀，他全盤否認了文化的價值和教育的作用。因為道法自然，它提倡的是回歸本性，回歸自然，所以它擺脫了經驗的束縛。但是它卻注重了另一種學習方式，那就是“自知”和“獨見”，在學習中發揮主觀能動性，提高了把握自然的能力。所以老子多主張的為學是一種減損私欲、貪戀、邪惡等回歸人本性的學習。同樣強調回歸自然的莊子也是通過一種自然的美學觀來體現他的教育思想，莊子贊揚解衣般礴地畫史，任其自然的天性，追求個體的自由和無限的境界，提出了“天地有大美而不言”的美學觀，這種美學觀即推崇天然的美，他說的大美就是道，他提出“心齋”和“坐忘”，就是排除一切利害雜念，對道德觀照，以觀道審美。“道”成了藝術家追求的最高藝術精神，成了中國繪畫創作、批評與教育的重要范疇。莊子的主張對后來的美學思想和美術、美術教育的發展都產生了深遠的影響。道家的美術思想和儒家的美術思想都與中國美術教育有著極其密切的關系，可以說是中國美術教育的主導思想。（三）佛教的美術教育思想。佛家超越了儒家的急功近利，也超越了道家的長生不老，以空無的心態對待榮華富貴、生老病死，亦即不執著于任何意念，讓心靈獲得無所羈絆的終極快樂，[3]成為了充滿著智慧，大徹大悟的佛，這是佛教的人生最高境界。正由于魏晉南北朝時期，長期分裂動亂，而佛教講求習“禪”，“頓悟成佛”，放棄一切反抗斗爭，而寄希望于死后的“未來世界”的思想正好符合了當時士族的精神追求，因此佛教在當時廣為流傳。當佛教初傳入之時，就在與儒、道不斷地沖突、論爭，在對人生境界的追求方面，儒家超越了自私的小我，成就了崇高的大我，因而可謂追求超我，道家超越了社會性的我，回歸個體的無欲之我；因而可謂追求唯我；佛家超越了是非判斷、知識識別之我，達到了心靈清凈、了無牽掛的靈魂自由，因而可謂追求無我。佛教的這種人生境界對美術教育也有著很大的影響。東晉以至南北朝，開窟營寺，浮屠愈烈，蔚然成風，畫壁刻塑類皆佛法。東晉南朝名士顧愷之“曾于瓦棺寺北小殿畫維摩詰”，戴奎曾為山陰靈寶寺造無量壽木像及菩薩，謝靈運曾于浙西甘露寺畫菩薩六圖。諸人與畫匠作為伍，傳授技藝，弘揚佛華，復經曹仲達推波助瀾，及至隋朝前后，大體完成了佛教美術中國化的進程。畫佛像的盛行，推動了工匠以開鑿造寺、雕像畫佛為營生的基層向行會制發展，并促成了工匠美術教育形制。佛像的繪制尤重技法，民間藝人把“技”作為美術傳授的重要形式之一，技藝口訣和范譜與其他教授方式有著優越之處，當時畫工的口訣，正如有人說吳道子那樣，“當有口訣，人莫能知”。佛像的盛行同時促使了中國對佛教的接納，這種文化深深影響了當時美術創作的作品，幾乎所有的佛像都顯得寧靜，祥和，靈魂自由。

三、儒道佛的三教合流對美術教育的影響

儒道佛的思想雖然經歷了矛盾和沖突，但也有相互吸收和交流。儒家思想在魏晉時期雖然失去了獨尊的地位，但是仍居于統治者意識形態中的正統地位。在統治者的扶持下，道教的上層化、佛教的中國化勢力日益強大，具備了跟儒家分庭抗爭的趨勢，形成了“三教”鼎立的形態。由于他們之間的相互抗爭和碰撞，三者都存在著各自理論學說上的不足，但又相融相生，因此各自壯大自己的實力。事實上，“三教”思想在中國傳統繪畫中已經充分表現出來。南宋畫家李公麟畫的《虎溪三笑圖》和梁楷所畫的《三高游覽圖》描繪了魏晉時期“三教合一”的歷史文化背景。兩幅作品選了同一個題材，但是畫面的構圖和人物動勢不同。兩幅畫均將三位三教代表人物置于畫面的中景，然后《虎溪三笑圖》取三人仰首大笑動作，《三高游覽圖》取三人信步徒形之態，它們都體現了美術教育史上“三教合一”的文化內涵。四、結語黃賓虹在《畫談》中曾談到：“中國言成德，歐人言成功。闡明德行者，東方之藝事。”我們只有對儒家、道家、佛家這些傳統文化有了公允的學術態度和深辟的見解，才能更加深入地去理解傳統文化，把它們運用到美術教育當中去，進而在美術教育領域能受到更高的重視。從自身的藝術傳統中提出與之密切相關的士人人格傳統的思想，將其作為塑造藝術人才、熏染后學的重要人格資源。

摘要：本文通過檢討王弼以老解易，以《易》解易兩種觀點，認為王弼的老學與易學共同構成王弼的玄學。只有把二者聯系起來，才能揭示王弼玄學的實質。

關鍵詞：老學易學玄學

從王弼注釋了儒家與道家最重要的經典《周易》與《老子》后，王弼易學與老學的關系就始終是學術史上有爭議的一個問題。一個普遍性的看法是王弼以老解易。何晏、王弼的玄學思想的基本精神是一致的。時人管輅在評論何晏的易學時說："夫入神者，當步天元，推陰陽，探玄虛，極幽明，然后覽道無窮，未暇細言。若欲差次老莊，而參爻、象，愛微辯而興浮藻，可謂射侯之巧，非能破秋毫之妙也。"管輅認為何晏以老解易，并對此不以為然。管輅的批評代表著主張漢象數易學的人對玄學派易學的批評。

王弼以老解易在歷史上一直是一個主流的看法。當然，也有不同意這一觀點的，明末的黃宗羲認為："有魏王輔嗣出而注易，得意忘象，得象忘言。日時歲月，五氣相推，悉皆擯落，多所不關，庶幾潦水盡寒潭清矣。顧論者謂其以老莊解易，試讀其注，簡當無浮義，何曾籠絡玄旨。故能遠歷于唐，發為正義，其廓清之功，不可泯也。"現在有學者不同意王弼以老解易的傳統觀點，認為："僅僅說王弼易學是以老解易，或以儒解易，都不是完整全面的評價，而應該說王弼的《周易注》是以《易傳》和象數易學解釋《易經》。"

筆者以為，王弼老學與易學的關系問題與對王弼玄學思想的認識有直接的關系。從某種意義上說這本身是一個問題。

人們常引這句話作為對王弼玄學思想的一個概括："魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為本"。（晉書卷四十三王衍傳）筆者以為把王弼的玄學思想概括為"立論以為天地萬物皆以無為本"是準確的，但認為王弼"祖述老莊"把王弼的玄學思想歸于老莊一系則不能成立。何劭的王弼傳記載："弼幼而察惠，年十余，好老氏，通辯能言。父業，為尚書郎。時裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：''''夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何？''''弼曰：''''圣人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足''''"。從裴徽的發問看，裴徽一方面嘆服于王弼的以無為本的玄學思想，另一方面認為王弼的貴無論的思想合于老子而不合于孔子的思想，有崇老抑孔之嫌，似不妥。從王弼的回答看，王弼對裴徽把自己的思想歸于老子不以為然，同時認為，自己的貴無論思想并不悖于孔子的思想。裴徽的發問并非沒有根據，依照當時一般的看法，儒家的孔子偏于講有，道家的老子偏于講無。有無代表著孔老、儒道兩家不同的理論基礎與價值取向，就象有無的對立一樣，儒道、孔老的思想是對立的。顯然，王弼對孔老的看法不同于常人。照一般的看法，說孔子體無還可推敲，說孔子的思想以無為本無法讓人接受。王弼認為老子并沒有體無，還沒有真正達到以無為本的境界。顯然并不自認與老子同道。對王弼來說，有無對于孔老不再象通常所理解的代表著不同的價值取向或理論觀點，并成為儒道學派劃分的依據。王弼玄學思想創建的出發點就在于他自覺地超越了學派人為的設定，而去追尋天人關系的至理："夫途雖殊，必同其歸，慮雖百，必均其致"至理是相通的，惟一的。如果是某一學派專有的，就不會是至理。

摘要:“成人”是我國教育傳承自古的目標。教育要促成個體的成長、人格的完善，根本是解決人生價值的取向問題。儒道哲學對人生價值的思考有其完整體系。本文分別從人性論、人與社會關系論、人生態度論和人生境界論四方面進行對比闡釋，揭示二者獨特的“成人”之道，從互補融通角度討論儒道哲學對現代“成人”教育的適應性。

關鍵詞:“成人”教育;儒道人生哲學;互補;融通

“成人”，指人的健全人格的養成。年齡長大，并不一定意味著“成人”，只有具備了自覺道德意識和知識、思維能力，再施以教化，才具備成人的德行。馮友蘭說:“有儒家墨家的嚴肅，又有道家的超脫，才真正是從中國的國風養出來底人，才真正是‘中國人’。”［1］因此，“成人”必是中國文化培育出來的人，應從儒道兩家的人格養成之道中汲取營養。本文試從人性論、人與社會關系論、人生態度論和人生境界論四個方面對比分析儒道人生哲學，探討現代社會“嚴肅又超脫”的成人教育內涵。

一、儒道人生哲學的四元構成

(一)對人的本質的認識。要解決人的發展問題，首先要把握何為人、即人的本質問題。儒家對人的本質的認識，從孔子主張的“性相近、習相遠”的開放式觀念，到孟子的性善、荀子的性惡主張，總體上是以性善為中心的。儒家雖承認人有自然屬性，但更張揚人的社會屬性。孔子說:“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與。”因此，孔子圍繞人與人的關系確立道德規范(五倫)，建立了“仁”學的基礎，與馬克思所說的“人的本質是一切社會關系的總和”［2］似有共通處。與儒家注重社會性不同，道家注重自然性。人的生命來源于“道”，所以人的本性取決于“道”的本性，而“道法自然”，因此人道也要法自然，固守天道賦予之德性。道家多用“真”“樸”來說明生命的德性:“真者，所以受于天也，自然不可易也”;“樸”是一種渾然未分的狀態，都指未經雕琢而保有的本然狀態。因此，抱樸守真才是生命完成的路徑，一切人為矯飾、違背自然天性的行為都會對生命造成戕害。伯樂善治馬卻幾乎將馬治死，倏與忽為混沌鑿七竅卻害死了混沌，都強調天道無為、人性自然，反對人為對自然的改變。(二)對人與社會關系的認識。人怎樣發揮自己的本性，在自我與社會的關系中找到適當的位置，是儒道兩家都要回答的現實問題。儒家認為人生活在人倫世界中，人的價值實質也即人倫世界的價值，因而只能在人倫世界中對象化、客體化自身才能實現主體人格。孔子在回答子路怎么做一個君子的問題時，提出“修己以敬”“修己以安人”和“修己以安百姓”，自我完善要通過發揮在社群中的作用來實現。孔子以“仁”為人際關系的最高原則［3］，其核心是愛人。愛人的起點是“親親”，再推廣到“泛愛眾”，前者合乎天性，后者合乎人道。愛人與自愛相互啟發，“已欲立而立人，已欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”，積極的“忠”與消極的“恕”，構成了愛人的兩面，背后的邏輯都是由己推人。道家對社會采取回避趨向。上古社會“甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死不相往來”是理想的人際關系，人相交則爭，不如無交而自得其樂。道家對仁的看法是悲觀的，“毀道德以為仁義，圣人之過也!”仁義道德是自然德性被破壞后的次等訴求，起于人的偽飾。同時，仁義的提倡進一步敗壞了人的真樸本性，人為了追求仁義之名而喪身、喪性。注重生命價值的道家提倡，相濡以沫而喪身不如相忘于江湖以存身。(三)對人生方向與處世態度的認識。道家既反對人為改造自然，在處世中必然選擇消極的態度，但消極中同樣蘊有一種主體性精神，“無為”比之“為”，亦是一種理性選擇。道家重身貴生、安時處順，首先是應對亂世的生存法則。老子說，無為以無不為，避免涉入紛爭帶來的生命損害，同時得以保持本性。人應尚謙、貴柔，不敢為天下先，亦是依循“生而不有，為而不恃，長而不宰”的天道邏輯。莊子更關注人道，以生命為最高價值，反對殉利、殉名、殉業、殉天下。從莊子的人生實踐來看，他拒絕了楚王的國相委任，說“我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈。終身不仕，以快吾志焉”。他從“濠梁觀魚”中體會自得之樂，通過“蝸角之爭”的故事批判現實，保持了個體的獨立性。(四)對理想人格與人生最高境界的認識。儒家追求“內圣外王”的理想人格，內具最博大的愛人精神，外具安定天下的領導才能。內在修身行仁便能外在治世安邦，兩者是合二為一的。圣王之道有時代性限制，亦非常人所易至，更有啟發意義的是儒家境界的日常化訴求。“所謂人生境界，是人在尋求安身立命之所的過程中所形成的精神狀態。”［4］這種境界在“孔顏之樂”中得到了呈現，身處簡陋的物質環境中，個體精神因學問道德的完善而得到滿足，實現了人生境界的超越。道家亦追求“圣人”人格，但與儒家的內涵不同，從而這種人格所抵達的人生境界也有差異。莊子的《逍遙游》以鯤鵬展翅的想象畫面描繪了一種無形無礙、游心騁物的自由境界。自由的本源在于無待，即無所依賴，“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不伎于眾”，排除世俗、外物、他人、群體對自身的約束，才能實現自由人格。功名、自我尤是自由的屏障，無己、無功、無名才是修行的境界。難得的是，道家還提出了抵達這種境界的方式:齊物和虛靜［5］。齊物則放棄分辨，回歸道之本然的混沌和整一，“彼是莫得其偶，謂之道樞”;虛靜的狀態下人忘形去智、物我兩泯，才可以體味大道。

二、從儒道互補樹立“成人”教育目標

摘要：隨著時代的發展，網絡仙俠小說作為中國幻想小說的一種形式出現在我們的視野。網絡仙俠小說是以中國傳統文化為依托，講述正義之士追求仙道的故事。網絡仙俠小說在儒道釋的仙俠世界下，通過自己豐富的想象與大膽的創作，對傳統文化元素進行運用和創新，用現代化的方式訴說傳統文化。本文以《香蜜沉沉燼如霜》為例，探討傳統文化在網絡仙俠小說中的運用與意義。

關鍵詞：網絡仙俠小說傳統文化

在西方奇幻類小說的影響下，我們開始思考怎么創造具有中國特色的奇幻小說，在此背景下，潛藏的仙俠小說被大家發掘出來，并且依靠網絡平臺正在不斷地發展。在網絡仙俠小說中，作者通過自己的寫作經驗，用儒釋道的仙俠世界，將傳統文化與故事情節巧妙結合，用中國傳統文化進行點綴，使讀者在閱讀過程中有文化的歸屬感。但這些傳統文化運用并不是簡單地以古人的口吻展開，而是用現代化的方式來講述一個充滿古風色彩的傳奇故事。

一、儒道釋的仙俠世界

幾千年來，中華傳統文化對中國人道德修養的熏陶是顯而易見的，以儒家為主的儒道釋文化已深入中國人的風俗習慣和日常生活中。作為傳統文化集中體現的網絡仙俠小說，更是用儒釋道構建了一個仙俠世界。首先仙俠小說對世界觀的劃分使用的是道家元素。“六界”為仙俠題材小說的世界觀體現，中國上古神話就有六界之說，它們分別為五行八荒界、芥子六合界、九曲黃泉界、直符靈動界、宇宙混沌界和坤元中宮界。后來道教延續這一傳統，把六界進行劃分為神界、仙界、人界、妖界、魔界和冥界。仙俠小說以中國神話故事為藍本，所以在世界的劃分上往往依據此傳統。《香蜜沉沉燼如霜》在道家六界劃分的基礎上，世界被劃分為天界、魔界、人界、妖界、花界和幽冥界。同時小說中修煉、仙丹、法器、道教經典與小說主人公的仙骨嶙峋等元素，都是道教思想的體現。即使有道家元素的世界觀，沒有儒家思想也構不成好的仙俠故事。仙俠小說的特點之一就是用道教元素構建框架，去表述儒家思想內涵。在網絡仙俠小說中，主人公修仙一方面是為了自身修為得到長生，更重要的是為了世間正義，修仙道路中路見不平、拔刀相助、斬妖除魔，即儒家六德中的“仁”。得道之后，以民為本，為民謀求福利更是得道者義不容辭的責任。在小說中，水神對火神批評的一段話體現了此思想：“今日若非小神日游偶至此處，火神莫非竟欲縱火燒了那小樓之中百余條生靈？”雖無鳳凰的身量，這仙人審視責備的目光卻頗是有幾分威嚴，“上蒼有好生之德，螻蟻尚且偷生，修行根本乃是為救蒼生于水火之中，火神這般違背仙道下狠手，這萬余年的道行算是白參了！”a可見修行的根本是救蒼生于水火之中，造福百姓。當然，儒家的思想也表現在諸多方面，例如小說人物關系體現“三綱五常”；修仙往往要拜師求教，修仙子弟對師傅態度體現出儒家“尊師重道”思想；門派之間通過相互斗爭而成為正統，《香蜜沉沉燼如霜》沒有門派之間的較量，取而代之的是天帝要統一六界的愿望，這都是儒家“大一統”思想的體現。小說雖很少對儒家觀點進行直接描述，但是在小說情節里的中庸思想與“以天下為己任”“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的文人情懷等方面，都體現著儒家文化。仙俠小說里儒、道思想只是為輔，真正推動故事情節發展的是佛教思想，矛盾發展遵循因果循環，緣起緣滅，作為小說暗線推動故事情節的展開。仙俠小說往往采用傳統順敘的敘述手法，以時間為線交代矛盾發生的前因后果，故事套路基本為：前期因為主角某種原因遭受變故，中期不斷完成任務打怪升級，后期基本學成歸來報仇雪恨，并且成為一代宗師。平凡主角能夠拜師成功是因為緣分，而拜師復仇也是有著前因后果，這些都蘊含佛教“因緣”與“因果”之說。在《香蜜沉沉燼如霜》中，因花神與天帝的孽緣才導致一系列故事的發生，并非無因無果。小說也存在其他佛教元素，例如水神去參拜佛祖尋求建議，佛祖的建議都是虛幻縹緲的，需要人的頓悟，體現佛家隱喻的思想。網絡仙俠小說通過儒道釋構建出一個仙俠世界，與網絡仙俠小說中的背景、人物和故事情節等相輔相成，融為一體，使小說從始至終都離不開傳統文化的影子。

二、傳統文化的運用與創新

摘要：中國傳統音樂美學思想，長期以來深受儒道互補的美學思想影響，表現的是人對富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問題的仁學兼倫理學解；道家重心性問題的自然哲學解。儒道家入世與出世的“虛實結合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開拓了深遠而燦爛的美學精神之蒼穹。

關鍵詞：中國傳統音樂儒家道家美學精神

中國傳統文化博大精深，歷史深淵，長期以來深受儒道互補的美學思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統一體；人與自然的關系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗，這都是傳統文化所推崇的。中國傳統音樂美學思想，受大的文化思想的影響，用獨特的、自然的形式，把美學思想滲透其中。儒家重心性問題的仁學兼倫理學解，著重人際關系及人倫情感的聯系與溝通；道家重心性問題的自然哲學解，著重人心靈與自然的聯系與溝通。他們都關注于人文精神的發展，共同開拓了深遠而燦爛的美學精神之蒼穹。

一、虛與實的結合

張世英認為，“中國古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實質，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實”兩個方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實；道家雖亦言人事，言實，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說，儒道兩家是人性之虛實兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關系，蘊涵著其美學精神。“仁是對人之生命的鐘愛，有一個人際之‘親’的結構蘊涵在其中，這結構的骨骼’是等級性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂’。‘樂’是人之本在的在這個生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調。”孔子把“樂”作為感染人情、陶冶人性以及培養“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂的活動與人們的生活協調起來。孔子說：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”他提倡樂教，主張“游于藝”、“成于樂”，強調在詩、歌、舞的審美活動中，獲得自由與愉悅，最終在“樂”中實現個人主觀修養的提升與全面發展。中國的傳統文化以倫理為本，決定了音樂的“陶冶功能”。上古周代，談“樂”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻記載，古代雅樂中的樂舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場面，詩樂與鄉樂用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場面。禮樂思想的根本在于維護、鞏固社會既定秩序的和諧與穩定。

摘要：中國傳統音樂美學思想，長期以來深受儒道互補的美學思想影響，表現的是人對富有哲理的智慧和境界的追求。儒家重心性問題的仁學兼倫理學解；道家重心性問題的自然哲學解。儒道家入世與出世的“虛實結合”；殊途同歸的“天人合一”，共同開拓了深遠而燦爛的美學精神之蒼穹。

關鍵詞：中國傳統音樂儒家道家美學精神

中國傳統文化博大精深，歷史深淵，長期以來深受儒道互補的美學思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統一體；人與自然的關系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗，這都是傳統文化所推崇的。中國傳統音樂美學思想，受大的文化思想的影響，用獨特的、自然的形式，把美學思想滲透其中。儒家重心性問題的仁學兼倫理學解，著重人際關系及人倫情感的聯系與溝通；道家重心性問題的自然哲學解，著重人心靈與自然的聯系與溝通。他們都關注于人文精神的發展，共同開拓了深遠而燦爛的美學精神之蒼穹。

一、虛與實的結合

張世英認為，“中國古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實質，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實”兩個方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實；道家雖亦言人事，言實，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說，儒道兩家是人性之虛實兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關系，蘊涵著其美學精神。“仁是對人之生命的鐘愛，有一個人際之‘親’的結構蘊涵在其中，這結構的骨骼’是等級性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂’。‘樂’是人之本在的在這個生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調。”孔子把“樂”作為感染人情、陶冶人性以及培養“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂的活動與人們的生活協調起來。孔子說：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”他提倡樂教，主張“游于藝”、“成于樂”，強調在詩、歌、舞的審美活動中，獲得自由與愉悅，最終在“樂”中實現個人主觀修養的提升與全面發展。中國的傳統文化以倫理為本，決定了音樂的“陶冶功能”。上古周代，談“樂”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻記載，古代雅樂中的樂舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場面，詩樂與鄉樂用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場面。禮樂思想的根本在于維護、鞏固社會既定秩序的和諧與穩定。