正式玄學：何晏王弼的貴無論玄學。

我們今天研究一位哲學家，主要應該著重于他的著作而不是生平。因為著作是他思想的記錄，是他把自己的個性完全融化在普遍性的結局，也是他之所以成為“理性思維的英雄”的本質所在。而生平則不過是體現了他的非本質特征，一種無法超越的特殊的境遇。關于何晏王弼的生平略去不論，總之暗淡無光。但是他們獨創性的思想卻影響深遠，甚至改變了一個時代的精神面貌，興起了一場聲勢浩大的玄學思潮，完全有資格配得上黑格爾在《哲學講演錄》導言中說的“理想思維的英雄”的稱號。

在貴無論玄學的建立過程中，何晏作為倡導者的功績是不可磨滅的。他提出了一種不同于漢代神學目的論和元氣自然論的本體論的哲學思想。例如他在《道論》說：

有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，規之以員。員方得形而此無形，白黑得名而此無名也。

“有之為有，恃無以生”，這個命題承襲了漢代宇宙生成論的傳統說法，而以“無”作為“道之全”則是玄學獨創性的命題，從這里我們可以看出從宇宙生成論到玄學本體論的關系。

何晏及后來的王弼都特別強調天下殊途同歸，百慮而一致，他在解釋孔子的“予以一貫之”時說：

正式玄學：何晏王弼的貴無論玄學。

我們今天研究一位哲學家，主要應該著重于他的著作而不是生平。因為著作是他思想的記錄，是他把自己的個性完全融化在普遍性的結局，也是他之所以成為“理性思維的英雄”的本質所在。而生平則不過是體現了他的非本質特征，一種無法超越的特殊的境遇。關于何晏王弼的生平略去不論，總之暗淡無光。但是他們獨創性的思想卻影響深遠，甚至改變了一個時代的精神面貌，興起了一場聲勢浩大的玄學思潮，完全有資格配得上黑格爾在《哲學講演錄》導言中說的“理想思維的英雄”的稱號。

在貴無論玄學的建立過程中，何晏作為倡導者的功績是不可磨滅的。他提出了一種不同于漢代神學目的論和元氣自然論的本體論的哲學思想。例如他在《道論》說：

有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄之以黑，素之以白，矩之以方，規之以員。員方得形而此無形，白黑得名而此無名也。

“有之為有，恃無以生”，這個命題承襲了漢代宇宙生成論的傳統說法，而以“無”作為“道之全”則是玄學獨創性的命題，從這里我們可以看出從宇宙生成論到玄學本體論的關系。

何晏及后來的王弼都特別強調天下殊途同歸，百慮而一致，他在解釋孔子的“予以一貫之”時說：

玄學作為魏晉時期的哲學思潮，歷史上對其褒貶不一，以貶者居多。兩晉元康之際裴頠在《崇有論》中就對這種學風進行了尖銳的批評;西晉末年玄學領袖王衍被石勒活埋之前也將自己可悲的下場歸罪于玄學。東晉以后對玄學的批評更甚，明末清初，顧炎武也認為魏晉玄學是亡國的肇端，是導致“國亡于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易”的原因。但是如果細細考察他們的出發點就會發現，他們大多是從儒家立場出發指責玄學家“尚虛無”“反名教”。直到清朝玄學在理論上的貢獻才開始被注意，朱彝尊《王弼論》盛贊王弼《周易注》;錢大昕寫《何晏論》說:“若輔嗣之《易》，平書之《論語》，當時重之，更數千年不廢。”近代章炳麟、劉師陪等學者則認為玄學在魏晉時期起到了解放思想的作用。

魏晉時期，在玄風的影響下，士大夫無所事事，逍遙放達，甚至發展到精神空虛，生活腐化的現象確實普遍存在，但如果將亡國之罪全部算在玄學的頭上，也未免有失公允。因為玄學作為魏晉時期出現的新的社會思潮，無論從其產生的社會背景、思想框架、各個階段的思想傾向，都有其進步意義。首先，就玄學產生的社會背景而言，作為魏晉時期興起的思想文化變革運動其承擔了糾正兩漢以來名教之治所帶來消極后患的任務。哲學作為一種意識形態，既是現實存在的反映，同時又要為現實社會的存在提供肯定或否定的理論。

魏晉玄學從其表現形式看是遠離社會的，因為它往往并不直接表現為對現實生活的肯定或否定，而是去討論“理想的社會應該是怎樣的”“圣人的人格應該如何?”但從本質上講它又沒有脫離現實———即漢末之際儒學的衰微。傳統儒學倡導關心社會，積極用世，注重群體價值。但是漢末政治黑暗，社會動蕩，儒學失去了對士人的號召力，無法成為士人安身立命的精神支柱因而正面價值降低，相反它的負面價值卻得到提升，“名教”就是儒家負面價值體制化的結果。而兩漢數百年名教之治使漢末出現了嚴重的名教危機，表現為知識分子個性壓抑和“因名立教”所出現的虛偽現象。所以，反思與矯正名教之治的弊端成為意識形態領域迫在眉睫的任務。因此，玄學的產生，從根本上說是魏晉士人面對儒學衰落之后所暴露的種種社會矛盾，企圖運用先秦思想資源給予糾弊克偏的結果。其次，從玄學的思想基礎來看，魏晉玄學是以老莊思想為骨架的哲學思潮，它繼承了莊子哲學的精華———自然主義和個人主義，從而成為魏晉時期的人性解放的原動力。從“自然主義”出發，莊子在人生觀上提倡回歸自然，以人生的自然化反對儒家的人生倫理化。莊子認為儒家提倡的所謂的治國平天下，都以修身為基礎，而修身的本意就是制定出各種各樣的制度法則來限制人的情欲生活，使人淪為倫理的奴隸，這違背了人的自然本性，破壞了自然而淳樸的道德。所以莊子排斥儒家的倫理觀念，禮法制度，要求實現人生的自然化返回真實、自然的生活中去。在魏晉玄學中，“自然”作為世界的終極真理及其存在方式，是一切事物的出發點，亦是一切事物最終歸結。在玄學發展的三個階段中:王弼的“名教本于自然”，嵇康的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”雖然對名教或褒或貶各有不同，而其論點之基礎則皆為“自然”。特別是以阮籍、嵇康為代表的竹林名士在現實生活中體現出“越名教而任自然”的激進色彩。阮籍、嵇康生活的魏晉易代之際，司馬氏集團打著名教的旗號殘殺異己，為了掩飾自己的行為，并為奪取權利制造輿論，又極力提倡“以孝治天下”，造成了令士人難以容忍的道德虛偽。以阮籍和嵇康的清醒與理智，面對恐怖和虛偽的現實，他們不能無動于衷。嵇康的《難自然好學論》將名教罵得狗血噴頭，他認為人的天性是不大好學的，只是這種學習能使人得到榮華富貴，從根本上對儒術進行否定(非儒學);阮籍的《大人先生傳》和《詠懷詩》對代表社會主流的禮法之士進行了無情的嘲諷。既然名教已經被徹底批判，就要追求一種與之相反的“任自然”的新生活，這種追求集中體現在玄學家對待“情”與“禮”的態度上。

“情之有無”是魏晉玄學的一個主要論題，早在何晏和王弼那里就進行過討論。何晏認為“情，人皆有之，圣人概莫能外”，就是說圣人也有情，只是因為他修養高深而使情能夠隱于無形，而一般人想要修煉到圣人的境界是不可能的，有情自然會流露，因為情乃人之“自然之性”，而自然之性怎么能去掉呢?到了竹林名士這里向秀、嵇康對這個問題又進行了多次辯論。二人都提倡養生，一個主張順欲養生，一個主張節欲養生，但他們都同意情和欲是人的自然本性，情感與生俱來，應物而發，發而表現為欲望，這是很自然的，所以既不能滅，也不能除，只能按自然的要求來對待。更重要的是，這一時期的玄學家由于時代和現實的遭遇，已經不滿足單純做理論上的探討了，他們要用自己任情率真的行為證明自己是承認自然的真禮法，反對那種重形式反人情的假禮法。所以他們在行為上不拘禮法，放浪形骸，身體力行玄學理想。自然率真的人格理想的追求上，魏晉士人掙脫了禮法的束縛，發現了自身豐富多彩的感情世界，他們不愿壓抑自我，偽飾人生，開始追求一種真實而自然的生活方式。率真浪漫，任情止禮成為士人性格的新內容。《世說新語》中種種自然放逸、倜儻風流的情形便是此種表現的記錄:其中阮籍堪當任情越禮的典范，他不避嫌疑醉眠鄰婦側;他率情任性痛哭兵家女;他居母喪飲酒不輟。劉伶恒縱酒放達，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰:“我以天地為棟宇，屋室為巾衣，諸君何為入我中?”(《世說新語•任誕》)就連女子都不例外。山濤的夫人因為仰慕和好奇，將來家里做客的嵇康和阮籍看了整整一個通宵，而且是經過丈夫的同意的;王安豐的夫人毫不諱言對丈夫的愛慕，公開承認“卿卿”就是愛卿;凡此種種都是禮教崩潰之后的人性解放的結果。總之玄學把人性從禮法的束縛中解放出來，大膽追求個性的自由，這對封建正統道德文化精神來說，無疑具有叛逆意義。同時，從自然主義出發，莊子在政治觀上主張無為而治，要求君主輕政簡令，與民寬松。何晏、王弼在哲學上是“貴無論”的代表，他們認為天地萬物有名有形，而有名有形的東西自身不能是其存在的根據，故必求之于無名無形。更重要的是正始名士將“以無為本”的哲學支點，在社會實踐中進行了政治性的轉換，比如何晏主張“任官得其人，故無為而治”(《論語集解•衛靈公》)，王弼說:“天地雖廣，以無為心;圣王雖大，以虛為主”，(《老子注》第三十八章)“夫以道治國，學本以息末”(《老子注》第五十七章)，這是要求君主將權利分配到大臣手里去具體執行，然后自己處于“無為而無不為”的地位。

這種君主無為論與君權神授、君權絕對集中的論調是背道而馳的，因此能夠在主觀和客觀上起到了抑制皇權的政治作用，從而相對地提高了士人在政治生活中的地位。嵇康“越名教而任自然”的理論從哲學思想發展上看，也是“貴無”“崇本”的一個必然趨勢，因為既然要強調以無為本，就可能貴無賤有，崇本而息末。而到了阮籍這里則干脆提出了“無君論”的思想，魏晉是歷史上典型的多君時代，他認為社會致亂的原因是君主，所以提倡不要君主。說到個人主義，莊子思想在某種程度上是個體獨立自由的思想源泉。在中國思想史上，是莊子首先意識到，作為個體的人，與某一群體的社會(家、國)以及出于某種目的(名、利)的手段之間的沖突。而儒家的人生哲學強調群體價值的實現，認為人生的意義和價值在于承擔社會責任，這樣人的價值不能在自我身上得到體現，而是表現在與他相對立的關系者的身上，比如要求君禮、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等。因此張揚自我，鼓勵個性，提倡自由的思想在儒家哲學中基本看不到。漢末動亂之中，由于士人的理想抱負同專制皇權與社會的險惡發生了激烈的沖突，清流儒生公然結成集團同皇權對抗，在斗爭中培養了獨立的精神以及不畏權勢的品格，孤傲、耿介成為清流傳統并與莊子思想的個人主義互相呼應，促使士人的獨立意識開始覺醒。他們開始重新思考人生的價值，并將人生的價值從依附于功名轉移到要求人格獨立和思想自由上。

嵇康在《與山巨源絕交書》中說自己之所以不愿去做官，主要是有“七不堪”，換言之是無法忍受禮法的束縛和煩瑣的俗務，表現自己強烈的個人意識和追求個性自由的精神。這種深刻的內心覺醒，使得他們不僅在政治上保持一定的自我獨立，而且在人生意趣上也表現出藐視權貴、獨立自尊的既超然又桀驁的態度。他們常常超越上下尊卑的界限以平視的眼光去看待君主，對待圣賢，孔融、禰衡譏諷曹操，夏侯玄恥于與皇戚并坐，阮籍醉拒司馬昭求婚，嵇康提出“非湯武而薄周孔”。總之，在曾經是至高無上的君主面前，他們是站著而不是跪著。魏晉士人這種獨立自由的人格氣質后來成為中國文化的有機組成部分，培養出許多不拘小節、恃才傲物的具有獨特人格魅力的文人。

一

魏晉玄學向佛教般若學的轉變是跨文化交流上的一個典范，也是學術界關注的一個重要問題。東晉時代的佛學領袖釋道安曾認為：“自經流秦土，有自來矣……以斯邦人老莊教行，與方等經兼忘相似，故因風易行也。”（注：《鼻奈耶序》。）這個觀點把般若學與老莊思想（主要是魏晉玄學）的“相似性”看成是佛教般若學在中土流行的主要原因，得到學術界的一致公認。目前，學術界比較流行的看法還是這個“相似說”，認為魏晉玄學的本末有無之辨同佛教般若學的真俗空有之說具有一定的相似性，二者在思維方式上極易溝通起來。這種看法顯然基于跨文化交流中的比較學原理，具有普遍性和合理性的一面。然而，玄學與般若學畢竟屬于兩種不同特質的哲學思辨體系。魏晉玄學，立足于本末有無的抽象玄遠思辨，落實于名教于自然相互關系的處理，具有世俗性與超越性的雙重性格；佛教般若學，立足于空與有、真諦與俗諦的統一，目的在于論證現實世界的虛幻不實，從而將人們最終引向佛教的涅pán＠①寂靜。顯然二者是有較大差距的。就價值取向來說，玄學是有無兼顧、真俗雙取而又極富玄味，般若學是空有相即、真俗雙遣而終極于解脫，二者既相類似又相異趣。魏晉玄學和佛教般若學的這種特點，一方面為佛教般若學楔入中國思想界提供了一個難得的機遇和方便，另一方面也使佛教般若學高出于玄學而最終取代玄學而埋下了伏筆。

對于玄佛轉變的研究，不僅有助于我們清理佛教般若學理論在中土的創造性發揮的思想歷程，而且也會加深我們對魏晉玄學的整體認識，反過來又影響我們對魏晉玄學的重新評價。

二

佛教般若學是印度大乘佛教空宗的一個重要理論派別，其經典依據則是《般若經》。佛教《般若經》的傳譯早在東漢末年的支婁迦讖就開始了，后來經過支謙、朱土行、竺法護等人的繼續努力，流行于印度和西域的佛教般若學思想已基本上介紹到中國。但是，直到西晉元康、永嘉年間以前，這種外來的宗教理論只停留在引進階段，并沒有對中國的思想界產生多少影響。佛教是一種具有高度抽象思辨色彩的宗教神學體系，如果僅停留于民俗化的粗俗的信仰層面，那么它就不可能在中國這塊土地上生根發芽，發展成為新型的中國化的佛教。西晉中葉以后，中國社會政治的極端動蕩，特別是魏晉玄學清談在士大夫階層中的廣泛流行，為佛教般若學的介入提供了一個得天獨厚的社會土壤。在這種條件下，一大批佛教般若學者模仿著玄學清談家的風格，以般若學的概念、范疇和命題附會玄學，迅速形成了一股蔚為風尚的般若學思潮，實現了玄佛的合流。嚴格地說，中國佛學走上獨立發展的道路正是以這股般若學思潮的興起為標志的。

佛教般若學的一個最核心的概念就是“空”。空不僅是大乘空宗的世界觀，同時也是一種思辨方法。與小乘佛教的“我空法有”不同，大乘般若學不僅主張“我空”，而且主張“法空”，一切皆空。這個空在西晉最流行的《放光般若經》中作了多種解釋發揮，有十四空、十八空、二十一空等不同說法，名稱不一，意義也多有重復。總之，空作為一種“智度”，是大乘菩薩一生所獲得的“六度”的最后的和最高級的階段。而萬法之所以空，是因為萬法本無“自性”，其內在的體認無法用任何的語言來定義或描述。因此，般若經為了打破人們對于空的執著，采用了印度傳統思維中特有的重重否定和悖論形式，不僅將否定形式運用到“假我”的所有構成因素：四大、六根、六境等中，同樣也將它運用到般若經典所闡釋的特殊觀念：佛身、覺、涅pán＠①和智慧等當中。因為對空本身的肯定也意味著執著，那樣“空”也就成了“有”。只有在體會到一切皆空而又無任何執著時才能與“諸法實相”融為一體，獲得般若波羅蜜多這一無上正覺。可見，佛教般若學上的空，是印度佛教特有的教義和印度傳統的思辨形式相結合的產物，它在中土是找不到對應的形式的。兩種文化顯然存在著較大的差異。兩晉之際興起的般若學正是在兩種異質的文化的差異中尋求一致，將玄學與般若學調和起來。

綜觀魏晉南北朝近四百年的歷史，雖然歷時較兩漢短，但是劇烈的社會動蕩，頻繁的朝代更替，則非兩漢可比的。這樣的現實，對形成于兩漢的忠于一國一君的傳統，無疑是巨大的沖擊，并由此波及相關的許多道德倫理觀念。政治格局的變化與動蕩帶來的不同政策，會對一時期的文學產生極大的影響。同時，統治者的思想也較多地通過這一時期的文學來反映。因此，魏晉南北朝時期的文學因政治格局的變化而有著獨特的新變。總的來看可以概括為以下三點：文學進入自覺的階段，文學創作趨于個性化；玄學的興起和佛教的傳入為文學創作帶來新的因素；語言形式美的發現及其在文學上的運用。在這里，我主要來談一下玄學的興起和佛教的傳入為文學創作帶來新的因素這一點。

魏晉時期形成一種新的世界觀和人生觀，它的理論形態就是魏晉玄學。魏晉玄學的形成和老莊思想有明顯的關系，東晉以后又吸取了佛學的成分，步入新的階段。我國古代所謂“三玄”，即老莊、周易、佛。玄學是一種思辨的哲學，它和兩漢的神學目的論、讖緯宿命論相比，是一個很大的進步。魏晉玄學提供了一種新的解釋經籍的方法，對于打破漢代繁瑣經學的統治也起了積極的作用。從兩漢經學到魏晉玄學，是中國思想史的一大轉折。

首先，才性四本之爭與文學。才性四本之爭，是魏晉玄學的重要命題之一。爭論的焦點在才、性的離合異同。性，指人的內在，諸如氣質、性情、道德、教養等；才，指人的行為能力，也包括社會實踐的客觀效果。魏晉思想家因其政治態度與際遇的不同，一派主張才、性統一（即合、同），即主張以外在事功，證明自己稟性的優劣，依附司馬氏集團者大都持此種觀點。一派主張才、性并不統一（即離、異），即認為外在事功與自己稟性的優劣并無必然聯系，依附曹魏集團者大都持此種觀點。性至上說或才性離異說的興起，促使兩漢以來注重事功的人生價值觀向著魏晉的尊重個性、重視人格完美、精神自由方面轉化。魏晉之際對理想人格的追求，直接影響到人物的評議標準、文人的人生態度，乃至文學藝術的美學境界。諸如神氣、神情、神韻、神貌、神明、風韻等概念的提出，表明人的個性以及與此相關的以形寫神、形神兼備、遺形取神的表現方法已受到作家、藝術家們的相當重視。

其次“，越名教而任自然”的文學意義。就名教與自然的關系而引發的一場爭論，是魏晉之際政治斗爭在玄學上的反映。在玄學的范疇，正始名士一般都對名教與自然持調和的態度，即言辭激烈的嵇康，亦承認人倫秩序乃是自然秩序的反映。

但在政治的范疇，正始名士憤激于司馬氏的以名教殺人，更多的時候則是對名教及名教的思想基礎六經持強烈的否定態度。對名教與六經的批判，必然有助于正始文人努力擺脫外在事功與理性規范的束縛，而渴求皈依自然，發現自我。因此這一時期文人創作在相當程度上獲得了自然心性的解放和創作心理的自由。

最后，“言意之辯”與文學。言意之辯是一個古老的哲學命題。莊子以為道不可認識，更不可言傳。但他同時又認為道在萬物，人可以借物達道，物因此成為人與道之間的媒介。這是莊子對中國哲學的一大貢獻。魏晉之際，言意關系問題隨著玄學的興起，再次引發爭論，這對文學的發展有巨大的推動作用。這時的文學，因外在功利與傳統思想的束縛愈益松弛，作家不獨能縱心適意，表現自我，文章的華麗壯大，也超過建安。又因為玄學的影響，這時的論說文章，其觀點的新穎和思辨的精微，亦超過以往。同時，這一時期，佛教的傳入和佛經的大量翻譯，也影響波及許多領域和階層。僅從佛寺的修建情況，就可以看出佛教在當時影響之大。

意境是中國審美教育的終極追求和中國審美文化的傳統，而意境的形成有著深厚的文化淵源。通常來看，老莊哲學給予這一概念以詩性智慧和藝術底蘊，魏晉時代的玄學更是加強、加速了意境審美內涵深化和發展的進程。而就審美范疇的建構主體而言，魏晉文人的時空觀念和時代信仰所形成的“清”的思維方式、生活方式、審美方式與意境緊密相關，是促使文學審美意境形成的主力因素。“清”既是玄學的生命化，又是玄學更具體的存在方式，與其說意境與玄學直接相關，更準確地說應是玄學的精髓“清”力促成意境的逐漸成熟。

一、由“清”到“清談”：審美教育場域的形成

在魏晉人的審美精神世界中，“清”是其構成這一世界的首要元素，也是一個最富審美意味的核心范疇。《孟子》所載《孺子歌》云：“滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以灌我足”，正昭示出澄明潔凈的原始意義。后來在倫理層面上又含有正直高潔的寓意，如孔子曾用“清”來贊譽齊國大夫陳文子的高尚品行。又如《后漢書？左雄傳》載左雄上書批判當朝選拔人才“朱紫同色，清注不分”，可見尚“清”的文化觀念在審美教育中對人的品質有著優先的規范作用。史至魏晉，“清”逐漸包蘊四重含義，即為人為官品行端方，如清正、清廉；為人超塵脫俗，如清傲、清真；指人超群出眾的風神氣韻，如清雅、清俊；指藝術作品的本真自然，如清工、清新。魏晉兩代，以“清”為美蔚為風尚，無論在審美取向上，還是人格教育上，“清境”都是中國文人所不斷追求的理想境界。漢末至魏晉時期，傳統的“清議”漸向“清談”過渡，“清”的概念在這一過程中悄然形成。而前者是指民間對某人道德品行的自發的輿論評價。東漢后期，朝廷黑暗，新生的士族知識分子以傳統的清議方式評價人物，以抗朝政及宦官。在此背景下，注重通過交談來鑒識人物的品藻之風便應運而生。與此同時，清議到清談的標準發生了很大變化：前者以名教倫理為重，后者以才性、氣質、神采、韻味、儀容、言談為重。同時，清談也成為魏晉人日常文化生活如慶賀、宴飲、郊游、交往的重要內容。“清”從學理上源自老莊哲學，魏代末葉，“清”又因玄學的析理“清談”升華為一個重要的審美范疇。“言意之辨”，終歸于重意輕言，重本輕末，重內在輕外顯。比如何晏有論“天地萬物，皆以無為本”；王弼主張“達自然之性，暢萬物之情”，王弼、何晏等人雖然極力會通儒道，使其達于合一，但其價值取向、精神依托正逐漸轉向任性自然、靈動活潑的道家思想。嵇康、阮籍的思想雖與王、何不同，但本真自然作為其出發點仍然富有超越言象的特征，所以在士流當中形成了高蹈遺世、逍遙太清、淡泊超脫的審美風尚。至于人物品藻，則聚焦“形神之辨”而重神輕形，以寂虛、靜逸、逍遙、灑脫為士風之大雅。當時的士人治學不似漢人注經拘泥章句，而是推崇“得意”“會通”。如王弼提倡“天地任自然”，陶潛好讀書而不求甚解，會意忘食，其為人則通達超脫甚至狂放不羈。通達、簡約、自然、素淡、奇逸，構成“清”的基本審美特征，“清”最重要的哲學意蘊在于寂虛、無為。玄學中所探討的“有”與“無”的關系正與現實的人生相契合，即讓人們在有限的現實生活和情感世界中體味和感受無限。從而超越外在樊籠，注重個體情感、主體人格的內在需求，重新發現自己的生存意義、生命意識，進入一種灑脫自由的人生境界。因此，虛靜、超脫、無為與通達、簡約、自然融合相通，共同構成了作為審美范疇的“清”的內涵集合。而“清”所承載的審美意蘊，又成為魏晉時期士人們在審美教育上的理想人格追求。“清”是滲透于社會生活各個領域的普遍的審美概念，是一種時代風尚、文化精神和審美趣味，是對人的蘊于“形”的“神”態之美的高度抽象。如《世說新語》載：“王公目太尉：‘巖巖清峙，壁立干仞’”。又“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀，見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉’。”“清峙”“清舉”側重從風骨、容止的角度品鑒人物的神態之美。再如“武元夏目裴（楷）王（戎）曰：‘戎尚約，揩清通’。”“世目謝尚為‘令達’，阮遙集云：‘清暢似達’。”“清通”“清暢”則主要從氣質、風度等方面賞鑒人物的“神氣之美”。魏晉時人們還常用大自然中高潔、珍貴、美好、澄明的物象，隱喻人格的正直高尚和風度的清奇飄逸，并產生很多與“清”相配的概念，表明魏晉人物品藻中審美精神之深入。同時，魏晉士人也用“清”的理論來評點文藝作品，凸顯了融文品與人品為一體的文化審美觀念。兩晉文學家陸云最先提出清省自然的美學觀念，用以糾正文章辭賦過于講求華麗綺靡或一味追求高遠絕異的弊端，他在《與兄平原書》中充分流露出其自然清新的審美關照。之后，梁代文學批評家鐘嶸繼承沿襲了這一美學思想，他對詩歌最為突出的審美要求即要表達“自然英旨”，故而極力倡舉詩歌的“清捷”“清拔”“清遠”之美，比如論班姬“詞旨清捷，怨深文綺”，評劉琨“善為凄決之詞，自有清拔之氣”，贊嵇康“托喻清遠，良有鑒裁”，通過自然質樸的藝術描寫筆法，烘托超塵脫俗的理想人格。南北朝文學評論家劉鍋品評文章標舉“自然之道”，也常常引用“清”的審美概念，青睞于“風清骨峻，篇體光華”的創作風范，如其《宗經》篇論及“風清而不雜”的創作標準，《明詩》篇言：“張衡《怨篇》，清典可味”，《才略》亦云：“張華短章，奕奕清暢”。由此可見，清真自然的審美取向是魏晉時期備受關注的審美范疇，也是魏晉士人在審美感知教育中的重要命題。審美教育精神發展到魏晉之際，形成以“清”為核心的主體架構，昭示著文人士大夫階層的精神追求進入了一個新的境地。先秦兩漢時期，規矩、質實在審美教育精神體系中占據主導地位，但人的個體精神無法脫離現實的束縛而達于自由之境，審美教育的美幾乎成了善的同義詞。魏普的審美精神則是對現實的自我的隨俗和超越，指向精神層面形成的審美場域，使人的主體生命力得到高揚。“清”由天地人之清氣，融凝成藝術的清瑩境界，以致清淡幽邃的陶瓷、小窗花影的園林、清淡水墨的繪畫、山水清音的詩歌等，生成日常生活中的審美場域。“清”反映了審美教育層次上更高追求，體現出中國藝術、藝術家的創造精神。“清”是為中國文化所持有的一種生命源泉、生存境界和詩性理想，而這種高格調的審美精神對以意境為中心的審美教育場域起到建構性的作用。

二、“清”：從詩性表達的傳統方式到

審美教育的理想境界“清”對審美意境的助推作用和表達方式，應從詩性思維方式談起，并借助比興思維加以融通觀照。“清”保留和保持了“比興”思維并以此追求通往審美教育場域的意境的頂峰。無論老莊哲學抑或魏晉玄學，其鮮活狀態應該在于“清”的方式和內涵，或者說“清”向老莊和玄學汲取了超凡脫俗的詩性精神和詩性的思維方式。而包含道家思想的玄學存在于活生生的個體生命中，首要保持主體的“清”的盈滿，詩性元素的表達方式，這種思維方式又恰好影響傳統文學意境教育，并生成了圓滿的審美教育的生產機制。魏晉文人崇尚的“清”，更多在于自然層面并置后且繼承了比興的思維智慧。而比興思維又與意境的關系十分密切，如此“清”便與審美場域的生成有著不可割舍的聯系，作為情景交融、虛實相生意境是詩性思維的最終成果。比興作為中國古代藝術思維的獨特方式，在意境創造中發揮了重要的作用。比興思維通過類比聯想、形象擬比和情感整合促成情景交融、化實為虛的意境的生成。比興思維綜合運用聯想、想象、象征、隱喻等方法，借一事物表現另一事物之美的藝術思維方式，在審美教育中生成了多重的情感和思想的表達方式。從意和境作為兩個獨立范疇來看，其在先秦兩漢時期就已產生，而直到唐代文學家王昌齡才將其以完整的概念使用。王昌齡在《詩格》中提出物境、情境和意境是意境創造的依次遞進的三種境界。王昌齡提出意境概念之后，意境理論日漸充實。到了清代，文學家金圣嘆將意境的營造劃分為圣境、神境、化境三類，以期同王昌齡提出的物境、情境、意境前后呼應，意境理論進入了個新的層次。近代學者王國維是意境理論的集大成者，在《人間詞話》當中，王國維生動地闡釋了意境的美學內含。就意境的形成機制而言，意指以情感為主體的意義結構，為抽象存在；而境則指景物，作為表現情感的物質載體。意境即是情景交融，而這一定需要創作主體持有并處于“清”的超然物外的審美狀態，因為＂清”可給予意境以空靈的品格和滋養。這其中，比興思維促進了意境中的情境渾融，情與景要達到渾融的境界，使自然的景與深入人心的情相互碰撞，從而使隱匿的情感和意圖得以彰顯與流露。情境交融是中國詩歌意境的符號結構方式，其審美的生活方式、人與外物親和的心態，都很好地滋養了比興思維。而在審美活動中主觀的情義與客觀對應物的契合是至關重要的，不僅僅是日常生活在審美層面的覺解，也是審美教育和藝術教育境界的提升，更是一種審美教育場域的生成。

魏晉時期擁有個性十足的群體，在有限的歷史時空中，盡情地將個體生命的意蘊呈現出異彩紛呈的審美精神內涵，玄學的冥思蘊含著深刻理性，又浸染著詩意的情懷，吟詠山水、品藻人物，既懷著出世之心超然物外，又擁有儒家兼濟天下的宏圖。從審美觀念到具體的創作、從交友到閑居都縈繞著藝術的唯美情調，成就了一個狷急風流、精神浪漫的文化繁榮時代。匯集了傳統的審美文化精神，又盡顯時代的個體的藝術氣息，共同營造多重文化因素共融的審美精神格局，并于后世的文化影響巨大。作為審美主體的文人群體精神血脈噴張，個體精神和時代的氣息不斷積淀和生成。魏晉這一時期思想的開放及主體生命意識的覺醒，其審美精神及時代風尚，對后世文化和教育產生代傳性的影響。

摘要：魏晉南北朝時期的小學教育深受學術文化的影響，它的凸折歷程及其成就突破了前代的固有模式，形成了官私學并重的格局，其中以私學教育最具特色。魏晉南北朝時期小學教材的編寫促進教學活動的進行，并對后世產生了積極的影響。

關鍵詞：魏晉南北朝；小學教育；玄學思想；官學；私學

魏晉南北朝（公元220-581年），是一個分裂戰亂的時期，亦是文化教育走向低潮，往往不為人所注意的時期。但另一方面，由于政治上的爭奪，軍事上的戰亂，文化上的交流，互相激蕩，互相斗爭，互相滲透，互相融合，在魏晉學術文化的基礎上，孕育著新的學術思想和文化，在教育上產生一些新的因素。這一時期小學教育的發展，又呈現出新的特色。

一、玄學清談及其對小學教育的影響

魏晉以來，由于連年征戰，政權更迭頻繁，儒學“獨尊”地位喪失，并逐漸由注重章句訓詁轉麗重義理，成為不復恪守家法師法的“魏晉經學”。但它在政治上仍有重要作用，也仍是當時教育的主要內容。道教起源于先秦、兩漢的“長生不死之術”，宣揚煉丹和畫符，假借老聃為教主，從仙家擴展而成為一種宗教流派。佛教主張神不滅說與因果報應說。自漢傳人中國，西晉以來大獲發展，且風行于南朝，并為南梁奉為國教。道學、佛學也成為官、私學的重要學習內容之一。玄學家合《老子》《莊子》與《周易》為一體，名日“三玄”，將儒道糅融，嬗變為玄學清談，這是玄學內容和清談相結合的一種思想風氣和學術意趣，體現了一種政治上逃避現實、人生觀頹廢墮落的社會文化和教育思潮。玄學清談，對魏晉南北朝的教育有很大影響。

其主要表現是：在教育思想方面，產生了與儒家禮教相對應的放任思想，如當時的玄學家，提出了“越名教”、“任自然”的主張，雖然以自然放任思想，猛烈抨擊乃至全面否定儒家的禮樂名教，對兩漢君權神授的儒學思想，對漢儒繁瑣章句學問的沖擊具有一定積極意義，但玄學家往往進而全面否定儒學，甚至要人們放棄學習、拋棄文字，這是不利于教育發展的。如嵇康說：世俗以“《六經》為太陽，不學為長夜”，而他則反其道而行之，“以明堂為丙舍（墓前小舍），以諷誦為鬼語。以六經為蕪穢，以仁義為臭腐。睹文籍則目焦，修輯讓則變傴，襲章服則轉筋，談禮典則齒齲，于是兼而棄之，與萬物為更始”。在教育實踐方面，“矜高浮誕”的玄風形成后，許多士人對儒學失去興趣，即使入學，也不愿埋首讀書，造成了學校教育程序混亂，教育質量下降。但是儒、佛、道、玄四學并存，既互相吸收又相互論爭的態勢，不但豐富了當時的教學內容，也影朝換代或戰亂的年代，官學受到極大的沖擊，私學；響了教學的方式方法。玄學從誕生伊始，就走上了亦儒亦玄，儒玄雙修的道路，佛學也滲透到儒、玄學中，儒家學者亦借用佛學來補充儒學教育內容之狹窄。玄學以清談見長，清談之風風靡士林，在清談風氣影響下，教師教學與學生學習時，互相詰難、自由辯論蔚為風氣，并常常以此決分高低。在南朝粱武帝時代，儒學重建在教育中宗主地位，但儒學的講授方法深受玄學清談影響，清代趙翼在《女兒史札記·六朝清談之習》中稱：“雖事文于經義，亦皆口耳之學，開堂升座。以才辯相爭勝，與晉人清談無異”。

中國文學史上所謂的“玄言詩”，就它特殊的界定含義來說，乃指產生于東晉中期，并在作品中間大量敷陳玄學義理，以致造成其內容與當時流行之清談混同莫分的詩歌。與這類作品相伴隨著的那股創作潮流，是東晉玄談引發出來的消極結果，縱嘗一度籠罩詩壇，然又明顯帶有后續力不足之征候，反映了當時士流力圖將玄理簡單地移植到詩歌里面的一次不成功的嘗試。

玄言詩著重表現玄理，題材偏狹專門，但并非絕不旁及其它方面的內容。它們時而兼包某些自然景物描摹，于中宣泄詩人的遺世情思，因此被個別研究者認為是山水田園詩發生、形成過程中“一個關鍵的邏輯環節”[1]。倘論及其基本特征，則總是以述說形而上的玄虛哲理為其主要職志，“雖各有雕采，而辭趣一揆”[2]，“莫不寄言上德，托意玄珠”[3]，從本質上看，玄言詩是屬于談論至道本體的哲學詩，“直接論道而不藉助于象征手段”[4]。它們將理旨的推演置于首要地位，黜落尋常、直觀的形象繪寫，因其語意晦澀，令人不堪卒讀。這種屢為后人詬病的詩風，大興于東晉玄學清談的高潮當中，上踵南渡初際游仙詩的尾閭，下啟義熙以還山水詩之端緒，自東晉成帝咸康年間起，前后約風靡了六、七十年左右。此中牽涉到的作家，包括王、謝、桓、庾、許、孫、張眾多名門勝流，兼有不少僧徒介入，其中最有代表性的詩人，則是許詢、孫綽和支遁。他們沆瀣一氣，遞相仿效，共同推演出了一個詩歌崇尚玄理、舉陳要妙的局面。

盡管玄言詩盛行時間不長，旋即淹沒在山水詩推逐競涌的潮頭中間。它們的出現是中國詩歌長河中一段小小逆折，隱匿著水底不同方向潛流的沖碰撞擊，殊難單用詩人一時的愛好來解釋。這么多述理詩作到東晉中期一齊破門而出，并于數十年內成為“江左風流”形諸文字的一大標志性事物，必定有其賴以生起的各種現實依據和特定時代條件，這是無待煩言即能為人們所明了的。

一

關于玄言詩興起之緣由，見諸六朝時代的史籍及文學批評著作，實不乏名家撰述為之探因立說。如劉勰《文心雕龍》之《明詩》、《時序》各篇，于茲即具多處評說，其《時序篇》曰：

自中朝貴玄，江左稱盛，因談余氣，流成文體。是以世極zhūn＠①zhān＠②，而辭意夷泰，詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏。

一

關于玄言詩興起之緣由，見諸六朝時代的史籍及文學批評著作，實不乏名家撰述為之探因立說。如劉勰《文心雕龍》之《明詩》、《時序》各篇，于茲即具多處評說，其《時序篇》曰：

自中朝貴玄，江左稱盛，因談余氣，流成文體。是以世極zhūn＠①zhān＠②，而辭意夷泰，詩必柱下之旨歸，賦乃漆園之義疏。

又鐘嶸《詩品序》云：

永嘉時，貴黃老，稍尚虛談，于時篇什，理過其辭，淡乎寡味。爰及江表，微波尚傳，孫綽、許詢、桓、庾[5]諸公詩，皆平典似《道德論》，建安風力盡矣。

按：彥和、仲偉以上論述，悉皆注意兩晉士人清談在玄言詩形成過程中所起的主導作用，這一判斷抓住事物產生的基本原因，業已成為該類作品探涉者的一致共識。今考魏晉間名士闡發玄學思想，其早先不外乎通過口頭清談、援筆作論及注釋疏解《易》《老》《莊》等幾種形式。其中唯獨清談“剖玄析微，賓主往復，娛心悅耳”[6]，具然而，劉、鐘兩位批評家就此發表的議論，不過是“游目騁懷”式的感觸所得，畢竟語焉不詳。他們僅僅指出了玄言詩的興起同清談有關，卻沒有接著回答讀者會理所當然地提出的一個疑問：即在同樣盛行清談的條件之下，因何玄言詩未曾生成于曹魏、西晉，而偏要遲至東晉中期方才出現？再說他們論及西朝、江東玄風之因循變演，有些提法猶與當時實際情況未必完全符契，更沒有就參合于這股潮流內各種因素的相互關連進行認真檢討，充其量只是敘其大略而已。光憑上文所引的這么幾句話，讀者仍無法了知事情的來龍去脈。

【摘要】魏晉男人尚“通脫”，談玄、使氣任性，表現形式是吃藥、喝酒；女人們也受時氣影響，呈現出一種空前絕后的“大氣”與“豪氣”。

【關鍵詞】閨閣女流；情色女郎；宮室女主

魏晉時代，男人們行為乖僻，崇尚清淡[1]。后人美其名曰“魏晉風度”。

感性的女人受魏晉玄學熏陶，也變得任性和灑脫起來。《女史箴圖》是東晉名士顧愷之的名畫，通過這幅畫，我們看到了晉代女性端莊拘謹、溫良恭順的外表與氣質，就像圖卷上所題的“翼翼矜矜”、“靜恭自思”。但這是大男人所見的宮中婢女（女史雖然是官，但在皇權之下，就是婢女），真實的魏晉之女性，完全不是這副小家作派，在牛氣哄哄的男人們面前，她們往往鋒芒畢露，敢言敢為，甚至霸氣十足，不讓須眉。

一、率直善辯的閨閣女流

《世說新語》及相關典籍，對魏晉時代女性們的非凡之舉與非常之言，一一作了翔實的記錄。世之玄風所及，女性也不自免，一些才情過人的女性也染上了清風雅致，她們出眾的言語機鋒，常常令男人們咋舌心折。