摘要：影視創作的功能有兩種，其一是審美、再現、娛樂的表層功能。這是由影視創作的商業行為特性決定的，影視創作首先是一種“文化工業”，是以市場為導向的文化生產，它必須滿足消費社會中人們感性的幸福意識，即使這種意識屬于虛假的日常生活意識形態。它受制于現代商品社會的交換邏輯，服務于這種資本市場為主導的意識形態。

關鍵字：影視創作文化形態

另一種是深層的文化批判功能，它是一種塑造人們精神和改變人們對世界看法的積極的文化力量。這是由影視創作的藝術特性決定的。藝術創作過程，具有從文化觀念內部“疏離”原先意識形態的功能。正如阿多諾所言：“藝術的社會性根本就在于它站在社會的對立面……它凝結成—個自為的實體，而不是服從社會的現存規范并由此顯示自己的‘社會效用’，藝術對社會的批判方式恰恰是它的存在本身。藝術是對人遭到貶低的生存狀況的一種無言的批評。”①倉I作缽對整個時代舷靴復Ⅱ何，以—條什么樣的文化策略激起消費者的觀賞欲望，是票房豐盈與否的關鍵所在。尤其對處于文化轉型期的影視創作人員來說，能否恰當地調和審美娛樂與文化批筍喲關系，將文化擻【l力量襲隨開的審美體驗之中，更為重要了。從歷時的角度看，一定社會的時代文化包括兩個層面的含義：民族傳統文化與當代新興文化。民族傳統文化是長期積淀起來的，它通過—代一代的教化而傳遞下來，構成我們看待事物、分析事物、評判事物的前見，是我們思維方式、道德情操、宗教情緒、審美旨趣、文化、]里、民族性格的根據，是文化中最保守、最穩定的方面。

當代社會的新興文可債躊冷社會中的人們在新的生活方式影響下產生的文化已理,別創i精神狀態、思維方式、嘟}伏況約當下表現。它總是指向現在，總是和當下的經濟、政治制度相互作用、相互韻向的。它與當下的新生事物相結合，呈現出新的文}k}象與文了凄艦0

當代新興文化在開放社會中，有很大一部分由他民族文化發展演變而來。他民族文可招乍為一種異質文化，作為一種暫新的文化生活方式，常常構成當代新興文可留懂要內容。在對夕目妾觸的過程中汗似兄族文才匕經常成為時尚的代名詞，被青年人不假思索址點團浙胞。

從上世紀so年代末，中國社會就呈現出文不公法型的趨勢。前工業化、工州七、與后工業才廿價段的并存，使中國社會出現了私家小汽車與馬拉大車搶道的光怪陸離的景象，這種文化的分裂現象在全球才廿付f七進一步加劇。這使得一部作品經常像穿越了幾個超絲己，既包涵非常古老民族傳統文化的內容，也包涵當代新興文化的內容。比如在王全安的(驚蟄》中，在余男扮演的關二妹身上，我們奇怪地看到了她叛逆、追求個體自由幸福的現代女性意識，又倚靠、服從夫權的傳}i.態,就像她既對城市現代化生活節奏向往、又對城市價值標準的失衡感到恐懼一樣，是一個矛盾的結合體。又如霍建起的《暖》，這部改編自莫言小說《白狗秋千架》的故事，本身就穿越了現代化大都市與偏僻落后的鄉村，穿越了古風尚存的上世紀中國山寨與五光十色的當今社會，講述了穿越文可廿付空的愛與恨。傳統文化與新興文化相互作用相互影響。當代新興文化是刺激民族傳統文化發展前進的動因，它被民族傳統文才匕吸收、改造、整合之后，又形成民族傳統文4}’7一部分，繼續生息繁衍。

摘要：影視創作的功能有兩種，其一是審美、再現、娛樂的表層功能。這是由影視創作的商業行為特性決定的，影視創作首先是一種“文化工業”，是以市場為導向的文化生產，它必須滿足消費社會中人們感性的幸福意識，即使這種意識屬于虛假的日常生活意識形態。它受制于現代商品社會的交換邏輯，服務于這種資本市場為主導的意識形態。

關鍵詞：影視創作文化形態

另一種是深層的文化批判功能，它是一種塑造人們精神和改變人們對世界看法的積極的文化力量。這是由影視創作的藝術特性決定的。藝術創作過程，具有從文化觀念內部“疏離”原先意識形態的功能。正如阿多諾所言：“藝術的社會性根本就在于它站在社會的對立面……它凝結成—個自為的實體，而不是服從社會的現存規范并由此顯示自己的‘社會效用’，藝術對社會的批判方式恰恰是它的存在本身。藝術是對人遭到貶低的生存狀況的一種無言的批評。”①倉I作缽對整個時代舷靴復Ⅱ何，以—條什么樣的文化策略激起消費者的觀賞欲望，是票房豐盈與否的關鍵所在。尤其對處于文化轉型期的影視創作人員來說，能否恰當地調和審美娛樂與文化批筍喲關系，將文化擻【l力量襲隨開的審美體驗之中，更為重要了。從歷時的角度看，一定社會的時代文化包括兩個層面的含義：民族傳統文化與當代新興文化。民族傳統文化是長期積淀起來的，它通過—代一代的教化而傳遞下來，構成我們看待事物、分析事物、評判事物的前見，是我們思維方式、道德情操、宗教情緒、審美旨趣、文化、]里、民族性格的根據，是文化中最保守、最穩定的方面。

當代社會的新興文可債躊冷社會中的人們在新的生活方式影響下產生的文化已理,別創i精神狀態、思維方式、嘟}伏況約當下表現。它總是指向現在，總是和當下的經濟、政治制度相互作用、相互韻向的。它與當下的新生事物相結合，呈現出新的文}k}象與文了凄艦0

當代新興文化在開放社會中，有很大一部分由他民族文化發展演變而來。他民族文可招乍為一種異質文化，作為一種暫新的文化生活方式，常常構成當代新興文可留懂要內容。在對夕目妾觸的過程中汗似兄族文才匕經常成為時尚的代名詞，被青年人不假思索址點團浙胞。

從上世紀so年代末，中國社會就呈現出文不公法型的趨勢。前工業化、工州七、與后工業才廿價段的并存，使中國社會出現了私家小汽車與馬拉大車搶道的光怪陸離的景象，這種文化的分裂現象在全球才廿付f七進一步加劇。這使得一部作品經常像穿越了幾個超絲己，既包涵非常古老民族傳統文化的內容，也包涵當代新興文化的內容。比如在王全安的(驚蟄》中，在余男扮演的關二妹身上，我們奇怪地看到了她叛逆、追求個體自由幸福的現代女性意識，又倚靠、服從夫權的傳}i.態,就像她既對城市現代化生活節奏向往、又對城市價值標準的失衡感到恐懼一樣，是一個矛盾的結合體。又如霍建起的《暖》，這部改編自莫言小說《白狗秋千架》的故事，本身就穿越了現代化大都市與偏僻落后的鄉村，穿越了古風尚存的上世紀中國山寨與五光十色的當今社會，講述了穿越文可廿付空的愛與恨。傳統文化與新興文化相互作用相互影響。當代新興文化是刺激民族傳統文化發展前進的動因，它被民族傳統文才匕吸收、改造、整合之后，又形成民族傳統文4}’7一部分，繼續生息繁衍。

——兼析中國近代以來的“激進”與“保守”思維定式

一

正如一切生命都有其不變的遺傳基因一樣，任何一個民族的文化或任何一種——地域的、行業的、家族的或個人的文化，總有某些由特定的歷史地理條件所決定的，屬于特殊性范疇的，萬變不離其宗的傳統，如語言、文字、習俗或某些元始的、不變的或難以改變的心理定勢，正是這些文化特質或文化基因構成了文化的本體，有如個性將人和人區別開來一樣，將文化與文化區別開來。文化本體是無形的，而文化形態則是有形的。也正如無形的靈魂或個性決定和規范有形的行為與命運一樣，無形的文化本體也決定和規范了有形的文化形態的內涵與演化。所以，文化本體的本質是保守的、不變的，不可能與其他文化本體“通約”的。然而，文化又是一個不斷變化的活體，只不過變化的并非本體而是形態，如語言的方言化、文言文的白話文化、政治體制、經濟體制與文化制度的改革與變化、意識形態的演變、信息傳播方式與手段的進化……等等。也就是說，文化形態的本質是進步的、變異的，可以與其他文化形態融會貫通的。也正如一切生命都是靠新陳代謝來維持和延續一樣，文化也是靠了文化形態的變異來保證其本體的不變和“以致通久”的。正是這變與不變的矛盾運動，推動了文化的延續、傳播、交融、整合和發展。對此，陳登原早就說過：“窮則為變，變則能通，通則能久者，是謂文化隨環境而創，隨困難而變，而變也者，所以致通久：即謂進步之說焉。”[1]（第1冊，P.11）其他一些學者，也在不同程度上說過類似的話。他們只是未能將文化本體與文化形態明確地加以區分和界定罷了。就連“文化本體”和“文化形態”這兩個詞也非我的發明或杜撰，不少學者早就用過，卻界說不一，而且往往將本體當作形態或是相反。如，強調人類文化的共性而否認文化本體的差異，或將儒家文化等同于中國本體文化來加以批判或繼承等等。那么，具體地說，中國文化本體究竟是什么呢？

與世界其他國家或民族的文化相比，中華民族的文化以其“地大物博、人口眾多、歷史悠久”而聞名于世，對此我們似乎耳熟能詳，諸如九百六十萬平方公里的土地，十二三億人口，五千年文明史等等，但卻往往不是將它作為一個沉重的包袱加以詛咒，便是將它作為一筆豐碩的遺產加以炫耀，由此便展開了一輪又一輪的“激進”與“保守”之爭，而很少進一步去思考其中的豐富內涵。因而，也就很少有人意識到這三者正是決定中國文化本體的根本因素之所在。

地大物博，意味著我們擁有幾近歐洲版圖的遼闊土地。我們不但擁有自西部的珠穆朗瑪峰和帕米爾高原到東南沿海平原，自東北寒帶到南海熱帶，差異性極大的、豐富多樣的生態環境與能源資源；而且，國土主要處于溫帶，從而具有農業長足發展與自給自足的巨大潛力。由此，便決定了中國文化是一種建立在自給自足小農經濟基礎上的“自養型”農耕文化。而農耕文化是一種有“根”的文化，即不得不被土地、水源、血緣、祖先、家園所束縛的文化，這就又決定了中國文化的“內斂性”。相形之下，無論是西亞還是西歐，皆由于缺乏農業長足發展的條件，而不得不通過對外貿易和殖民來發展商品經濟，從而形成一種“異養型”和“外拓性”的文化。

人口眾多，意味著我們擁有不亞于歐洲的眾多的民族。他們長期生活在這個由高山、高原、沙漠、原始森林和海洋構成的，相對封閉的，益于農業長足發展的大環境中，自然是始終以農耕民族為主體。而且，中國的人口爆炸只是明代后期以來近幾百年的事，在此之前的數千年中，中國的人口長期在一二千萬至五千萬之間擺動，始終不存在人口增長與資源枯竭的矛盾，因而，也不存在必須向外擴張的壓力和必須改造自然以緩解這一矛盾的壓力。由此便決定了中國文化是一種“天人合一”的生存態文化，而非西方的“人與自然對立”或“人與人對立”的發展態文化。加之“地大物博”為民族的遷徙提供了廣闊的周旋余地，民族矛盾自然也就始終沒有、也不可能發展到你死我活的地步。所以，中國既沒有像歐洲那樣形成許多國家，也沒有像印度那樣雖然形成一個國家，可是里頭卻有很多不同的宗教、語言和文字，而是形成了一個以漢族、漢語和農耕文化為主體，不同的民族及其豐富多樣的民族語言和文化共存的，“和而不同”的大一統中華民族。

摘要：在文化形態的闡釋性中文化與人性具有社會精神、社會形態多層次的一致性。人性是自性的文化化，人性不是對獸性的對立或否定，人性是人對獸性的超越過程和連續的進步性，歷史的連續性和文明的動力性正在于此。文化形態在中西文化中具有不同的表現和表達，美國精神是美國文化形態的個性形象，但社會生活中的個人主義并不自由，政治中的自由主義卻是共性現而不是個性，美國精神是在文化形態的創造和認同上成為美國精神；中國傳統文化以它的社會現實中的歷史精神表現為中國的文化形態，中國精神紿終是中國社會、國家、個人的文化意識。

1。文化與人類化

2。文化與人性

3。儒家的文化思想

4。美國精神的文化形態

5。文化形態的中國精神

1915年9月，陳獨秀在上海創辦《青年雜志》（第2卷改名《新青年》）。1917年1月編輯部遷北京。爆發后休刊半年。1919年10月前后編輯部遷返上海，陳獨秀復任主撰。自1920年9月1日第8卷起，《新青年》成為中國共產黨上海發起組的刊物，1922年7月出至第9卷第2號后休刊。1923年6月成為中國共產黨中央委員會的理論性機關刊物，改為季刊，遷廣州出版，由瞿秋白主編，出刊4期后休刊。1925年4月復刊，出5期，此年7月停刊。

中國新民主主義革命過程中的各種政治思潮差不多都與《新青年》有關。《新青年》在一定意義上塑造了現代中國，也影響著當代中國。《新青年》雜志在中國現代社會文化形態轉型中起著重要的橋梁作用。

一、《新青年》與現代文化載體轉型

在《新青年》的倡導之下，1915年開始的新文化運動沖擊著中國文言文的正統地位。

長期以來，在正統封建文人眼里，只有詩、古文、辭賦，才能登文學的大雅之堂；至于白話文學，如小學、戲曲、俚歌等等，都是鄙棄的對象，則被貶斥于文學殿堂之外。新文化運動中的文學革命最早萌動于海外。胡適曾在《四十自述》中談到1916年春中國留美學生中關于白話文的醞釀。這年二三月間，胡適對“中國文學的問題發生了智慧上的變遷”：原來一部中國文學史只是一部工具變遷史——一個文學或語言上的工具替代另一個工具。中國文學史也就是一個文學或語言工具變遷史，一部中國文學史也就是一部活文學逐漸代替死文學的歷史。一種文學的活力如何，要看這一文學能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。當一個工具逐漸消失或逐漸僵化時，就要換一個工具了。在這種嬗變的過程中去接受一個活的工具，這就叫做“文學革命”。

1917年1月，《新青年》第2卷第5號發表胡適的《文學改良芻議》，提出了對文學改良的八條建議。接著陳獨秀的《文學革命論》發表于《新青年》第2卷第6號。陳獨秀的文章言辭激烈、筆鋒犀利，為胡適文章推波助瀾。與此同時，北京大學古文字教授錢玄同索性提出在中國推廣世界語。

1915年9月，陳獨秀在上海創辦《青年雜志》（第2卷改名《新青年》）。1917年1月編輯部遷北京。爆發后休刊半年。1919年10月前后編輯部遷返上海，陳獨秀復任主撰。自1920年9月1日第8卷起，《新青年》成為中國共產黨上海發起組的刊物，1922年7月出至第9卷第2號后休刊。1923年6月成為中國共產黨中央委員會的理論性機關刊物，改為季刊，遷廣州出版，由瞿秋白主編，出刊4期后休刊。1925年4月復刊，出5期，此年7月停刊。

中國新民主主義革命過程中的各種政治思潮差不多都與《新青年》有關。《新青年》在一定意義上塑造了現代中國，也影響著當代中國。《新青年》雜志在中國現代社會文化形態轉型中起著重要的橋梁作用。

一、《新青年》與現代文化載體轉型

在《新青年》的倡導之下，1915年開始的新文化運動沖擊著中國文言文的正統地位。

長期以來，在正統封建文人眼里，只有詩、古文、辭賦，才能登文學的大雅之堂；至于白話文學，如小學、戲曲、俚歌等等，都是鄙棄的對象，則被貶斥于文學殿堂之外。新文化運動中的文學革命最早萌動于海外。胡適曾在《四十自述》中談到1916年春中國留美學生中關于白話文的醞釀。這年二三月間，胡適對“中國文學的問題發生了智慧上的變遷”：原來一部中國文學史只是一部工具變遷史——一個文學或語言上的工具替代另一個工具。中國文學史也就是一個文學或語言工具變遷史，一部中國文學史也就是一部活文學逐漸代替死文學的歷史。一種文學的活力如何，要看這一文學能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。當一個工具逐漸消失或逐漸僵化時，就要換一個工具了。在這種嬗變的過程中去接受一個活的工具，這就叫做“文學革命”。

1917年1月，《新青年》第2卷第5號發表胡適的《文學改良芻議》，提出了對文學改良的八條建議。接著陳獨秀的《文學革命論》發表于《新青年》第2卷第6號。陳獨秀的文章言辭激烈、筆鋒犀利，為胡適文章推波助瀾。與此同時，北京大學古文字教授錢玄同索性提出在中國推廣世界語。

1915年9月，陳獨秀在上海創辦《青年雜志》（第2卷改名《新青年》）。1917年1月編輯部遷北京。爆發后休刊半年。1919年10月前后編輯部遷返上海，陳獨秀復任主撰。自1920年9月1日第8卷起，《新青年》成為中國共產黨上海發起組的刊物，1922年7月出至第9卷第2號后休刊。1923年6月成為中國共產黨中央委員會的理論性機關刊物，改為季刊，遷廣州出版，由瞿秋白主編，出刊4期后休刊。1925年4月復刊，出5期，此年7月停刊。

中國新民主主義革命過程中的各種政治思潮差不多都與《新青年》有關。《新青年》在一定意義上塑造了現代中國，也影響著當代中國。《新青年》雜志在中國現代社會文化形態轉型中起著重要的橋梁作用。

一、《新青年》與現代文化載體轉型

在《新青年》的倡導之下，1915年開始的新文化運動沖擊著中國文言文的正統地位。

長期以來，在正統封建文人眼里，只有詩、古文、辭賦，才能登文學的大雅之堂；至于白話文學，如小學、戲曲、俚歌等等，都是鄙棄的對象，則被貶斥于文學殿堂之外。新文化運動中的文學革命最早萌動于海外。胡適曾在《四十自述》中談到1916年春中國留美學生中關于白話文的醞釀。這年二三月間，胡適對“中國文學的問題發生了智慧上的變遷”：原來一部中國文學史只是一部工具變遷史——一個文學或語言上的工具替代另一個工具。中國文學史也就是一個文學或語言工具變遷史，一部中國文學史也就是一部活文學逐漸代替死文學的歷史。一種文學的活力如何，要看這一文學能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。當一個工具逐漸消失或逐漸僵化時，就要換一個工具了。在這種嬗變的過程中去接受一個活的工具，這就叫做“文學革命”。

1917年1月，《新青年》第2卷第5號發表胡適的《文學改良芻議》，提出了對文學改良的八條建議。接著陳獨秀的《文學革命論》發表于《新青年》第2卷第6號。陳獨秀的文章言辭激烈、筆鋒犀利，為胡適文章推波助瀾。與此同時，北京大學古文字教授錢玄同索性提出在中國推廣世界語。

“大曲子”是一種流傳于云南彝族地區的“四大腔”和某些“變體腔”的統稱，在云南民族民間音樂寶庫中享有獨特的地位。文章從“大曲子”的漢語、彝語比較探究入手，發現流傳于石屏、建水等地的“大曲子”有著明顯的漢語彝化痕跡。通過考查“大曲子”主要正詞的七言結構和大量應用的比興手法，探索“大曲子”中唱詞和詩歌的關聯度。進而分析“大曲子”名稱的由來、曲體結構形式特征，確證漢文化對“大曲子”的滲透和影響。

云南紅河州被譽為“民族歌舞之鄉”、“民族歌舞的海洋”，彝、哈尼、苗、傣、壯、瑤、回、布依、拉祜9個少數民族和漢族同胞共同創造了絢麗多彩的文化藝術。彝族尼蘇支系主要分布在紅河州石屏、建水、彌勒等縣，“海菜腔”、“沙攸腔”、“四腔”、“五三腔”等“四大腔”是他們的大型聲樂套曲，“四大腔”和其中某些腔調組合而成的“變體腔”統稱為“大曲子”。“大曲子”豐富多彩，影響較為廣泛，在云南民族樂壇享有較高的地位。

一、“大曲子”的漢語、彝語比較

紅河縣阿扎河鄉垤施村一帶的尼蘇人世代相傳著一系列的民歌和歌舞音樂，形式多樣而出色，內容十分廣泛，涉及到日常生活、愛情婚姻、農耕勞動、常識教育等等。其中民歌類有史詩歌、情歌、山歌、習俗歌、兒歌等。歌舞音樂類有栽秧鼓舞、羅作舞、踩蕎舞等。雖然當地的尼蘇人能將漢語流利地應用于外界交流和現代日常生活之中，但在他們的歌唱活動中很少透露出漢語的影子。

流傳于紅河南岸紅河縣阿扎河鄉垤施村一帶的史詩歌《努衣特》唱詞諧音摘要：“阿迷八米麻格波，阿格艾尼麻格波，手都阿迷麻格波，阿乎都尼默格訥，都扯阿其諸格供，手都阿迷麻格比……”。歌詞大意摘要：天下有大地，啥和地無傷，人生命已絕，終是一寸土；巖羊走四方，會走爬山巖，無能竄地邊……。山歌《咿嗚哦》唱詞諧音摘要：“喬哦阿橋，我土木古果，無及不交羅，湯午不交了阿，羅阿喬哦，尼亞代木果果，且達尼達拉，尼達且達替，達列尼阿羅喬……”。歌詞大意摘要：嘴巴動起來，人心沸騰起來了，伙伴！歡樂的時刻到來了，伙子姑娘集中了，大家唱起來呀跳起來……。流傳于紅河南岸綠春縣牛孔鄉一帶的勞動歌《栽秧鼓舞》唱詞諧音摘要：“白莫阿蹉馬格木搓，拉涅依努馬格木打，阿蹉賽作托諾馬吃格里，左格來諾茨格里……”。歌詞大意摘要：山上的橄欖吃了好多，山上的清水喝了好多，吃橄欖的時候感覺不甜，吃完回味是甜的……。

由此三例可見，紅河南岸的尼蘇音樂文化較少受到外來文化的影響，仍然保持著本土文化的面貌。

1915年9月，陳獨秀在上海創辦《青年雜志》（第2卷改名《新青年》）。1917年1月編輯部遷北京。爆發后休刊半年。1919年10月前后編輯部遷返上海，陳獨秀復任主撰。自1920年9月1日第8卷起，《新青年》成為中國共產黨上海發起組的刊物，1922年7月出至第9卷第2號后休刊。1923年6月成為中國共產黨中央委員會的理論性機關刊物，改為季刊，遷廣州出版，由瞿秋白主編，出刊4期后休刊。1925年4月復刊，出5期，此年7月停刊。

中國新民主主義革命過程中的各種政治思潮差不多都與《新青年》有關。《新青年》在一定意義上塑造了現代中國，也影響著當代中國。《新青年》雜志在中國現代社會文化形態轉型中起著重要的橋梁作用。

一、《新青年》與現代文化載體轉型

在《新青年》的倡導之下，1915年開始的新文化運動沖擊著中國文言文的正統地位。

長期以來，在正統封建文人眼里，只有詩、古文、辭賦，才能登文學的大雅之堂；至于白話文學，如小學、戲曲、俚歌等等，都是鄙棄的對象，則被貶斥于文學殿堂之外。新文化運動中的文學革命最早萌動于海外。胡適曾在《四十自述》中談到1916年春中國留美學生中關于白話文的醞釀。這年二三月間，胡適對“中國文學的問題發生了智慧上的變遷”：原來一部中國文學史只是一部工具變遷史——一個文學或語言上的工具替代另一個工具。中國文學史也就是一個文學或語言工具變遷史，一部中國文學史也就是一部活文學逐漸代替死文學的歷史。一種文學的活力如何，要看這一文學能否充分利用活的工具去代替已死或垂死的工具。當一個工具逐漸消失或逐漸僵化時，就要換一個工具了。在這種嬗變的過程中去接受一個活的工具，這就叫做“文學革命”。

1917年1月，《新青年》第2卷第5號發表胡適的《文學改良芻議》，提出了對文學改良的八條建議。接著陳獨秀的《文學革命論》發表于《新青年》第2卷第6號。陳獨秀的文章言辭激烈、筆鋒犀利，為胡適文章推波助瀾。與此同時，北京大學古文字教授錢玄同索性提出在中國推廣世界語。

1文化疏離:民族傳統體育文化本質的失真

1．1文化疏離與文化本質的詮釋

文化是推動世界發展與進步的重要階梯，是推動人類社會演繹與傳承的根本基礎，是詮釋全球體育史學上的肇事依據。作為文化合成的核心元素民族傳統體育文化出現在經濟全球化與文化多樣化的新時代語境下，盡管與西方文明有所質差性，但這畢竟是人類歷史形態與文化意識形態在現代文明中西方文化的首次相約與結合，這種結合無疑促使了民資傳統體育文化內涵與外延在現代化背景下的重新認知與整合。煥然一新的民族傳統體育文化汲取了西方文明的諸多寄養，并逐漸融入到了現代“文化圈”之中，在這種民族同化與異化的大文化族群中，我國的民族傳統體育文化在其中扮演著重要的角色，是真正值得中華炎黃子孫所駕馭的文化精髓。但是在享受著現代化與西方文化所帶來的欣喜之余，民族傳統體育文化也在承受著激烈的碰撞與變異，這種跨越式發展的現代文明與社會形態所帶來的“文化矛盾”與“文化危機”，致使我們難以理性的面對民族傳統體育文化，而是脫離之盡情地享受現代化所帶來的魅力，從而使民族傳統體育文化失去了文化靈魂，使人類自身無法真實的審視自己，致使受眾對傳統文化摒棄，對主觀文化精髓遺失，促使民族傳統體育文化在文化族群之中被擱淺，進而慢慢的失去了自身的價值與功能，也就是文化的疏離。文化的疏離在于社會形態對人類思維意識形態的影響與顫變，以及人類對文化的分解與疏遠化。民族傳統體育文化在與西方文明相互交融之后，必然會產生特定時代內文化的相對先進性與落后性，從而使其民族傳統體育文化本質發生改變，致使文化的本質不僅與社會的發展與進步相關，還與不同文明形態下人的思想觀念、意識形態密不可分。因此，“文化”即“人化”;文化的本質，即“人的本質”。所謂“人化”，是指人在認識、改造客觀世界和主觀世界的實踐過程中，人類理性精神的外化或普遍化川。［1］文化本質的內涵是建立在人與文化因素相互作用的基礎之上的。文化的發展與創新都不能脫離人類生存價值的滿足與需要。在文化全球化、文化大爆發、文化大融合、文化大反思的信息化時代下，諸多文化因素都在發生著激烈的沖突與碰撞，從而使文化屬性更加富有張力與活力，這是人類對文化意識形態的重新整合與變革。如果沒有這種“文化圈”“文化層”之間的相互交融，在文化的構建方面就會出現“文化斷層”、“文化斷裂”以及文化疏離的問題。目前，我國的民族傳統體育文化仍然處于壞才不遇狀況，優良的民族文化得不到世界文化圈的賞識，致使自身被非物質文化遺產所籠罩，感性文化的多樣性決定了自身文化內涵的神秘與深奧，以至于被受眾排斥，其根本原因在于感性文化具有虛構色彩，與現代注重具體客觀現實文化主義社會產生了“文化擬子”現象，因此，只有把文化本質與人的本質相互結合起來最大限度的滿足人類的所需，才能促進文化本質現代化的改革與創新。

1．2“文化矛盾”困境中民族傳統體育文化本質的失真

從歷史形態的演繹及矛盾互動理論可知，“文化矛盾”是促使人類社會文明進步的內在動因。文化的發展與創新、先進與落后體現為人、社會、自然相互作用、相互矛盾的結果，而作為一種文化形態向另一種文化形態轉型時必然會產生矛盾，這種矛盾會互相調節與整合，從而適應現代化發展的文化大共融圈。然而，如果文化的發展脫離了現代社會矛盾的互動理念就會在擱淺之中表現出失真現象。聯系“文化矛盾”理論，對于全面把握文化本質的失真具有重要的指導意義。社會形態作為一種歷史發展模式，不僅對經濟基礎具有推動作用，對上層建筑也具有促進價值。文化作為社會形態發展中不可或缺的核心元素，對于重構文化本質的內在結構，促進社會形態的變革，激發文化與諸多社會閱素的矛盾化具有重要的作用與意義。正如現代知識經濟體制下的文化轉型一樣，中國的民族傳統體育文化也在面臨著前所未有的文化轉型期，在中西方文化快速轉型的過程中，民族傳統體育文化表現出與西方體育文明極度的不協調。其根本原因在于中國文化與西方文化相比存在著一個感理文化矛盾的差異，其主要表現在前者注重精神文化生活的體悟，后者重視物質生活的享樂，以至于出現西方個體競爭的體育文化，中方集體安逸的體育文化。置身于世界體育文化一體化的語境下，作為中國文化的核心要素民族傳統體育文化，也必然會受到西方個體文化矛盾的沖擊與碰撞。這兩種矛盾的交織構造了中國民族體育文化發展的契機，但同時也是對中國文化的一種侵略，如果不加以審視與篩檢，其必然會造成文化本質的丟失與離異，從而失去民族文化的自主權。人是社會發展的主體，文化作為核心要素出現在人類社會發展過程中，其內涵與外延都在無形與有形地影響著人類的發展與進步。矛盾作為人與文化相接的歸屬點，對于促進兩者的和諧與平衡具有重要的作用。從中西方體育文化矛盾的宏觀視角來看，文化矛盾在信息化社會形態中的主要體現為價值觀念、思維形態、認知高度、文化修養等方面。正是因為人類自身矛盾因素之間的互動，致使人類對新興事物表現出熱衷，對本土文化表現出冷落。當今時代在物質生活與精神生活矛盾極度偏離的狀態下，西方的物質文化占據著主導地位，在這種物質文化的誘因下，致使我國民族傳統體育文化在與現代體育文化的相互矛盾之下被人類所遺棄，從而失去了自身的文化特色。

2文化融合:民族傳統體育文化本質的原點回歸