摘要：康德把“人是什么”這樣一個大問題細分為三個小問題，他的這三問所對應的三本書也是康德留給我們的答案。康德因《純粹理性批判》而名聲鵲起，這是他劃時代的作品，也是康德哲學的基石。文章將會從康德哲學起源的時代背景和康德批判純粹理性的重要意義來證明為何說康德哲學是西方哲學史上的轉(zhuǎn)折。

關(guān)鍵詞：康德哲學；西方哲學史上的轉(zhuǎn)折；《純粹理性批判》；起源背景；重要意義

一、康德哲學起源的時代背景

（一）政治社會背景。《純粹理性批判》的第一個版本，是在1781年發(fā)表的。法國大革命的高潮是在1793年，但是“冰凍三尺非一日之寒”。17至18世紀遍及歐洲大陸的啟蒙運動所帶來的對專制貴族的憤恨，對人性自由的渴望，康德的哲學思想便是其中重要的一環(huán)。有人說，康德的哲學是法國革命的德國理論。我認為這個論斷是正確的。因為法國專制王朝的革命在德國引起了一場思想的風暴。在《純粹理性批評》的序言中，康德說道：“我們的時代是真正批判的時代，一切都需要經(jīng)過批判。”這也就是說，法國革命動搖了真實世界的統(tǒng)治，開辟了歷史的新紀元，而康德哲學就如同理論界的“法國大革命”，是一場“洗心革面”式的理論革命。他對法國革命的法則和原則大體是秉承贊揚的態(tài)度的，但是在有些方面是有所保留的，他認為他們（法國革命者）太血腥了，但是他們的原則應該加以弘揚，這就是在康德自己的哲學架構(gòu)里進行弘揚。首先是在《純粹理性批判》中，康德弘揚了法國革命的那種批判精神：一切都需要經(jīng)過批判。（二）科學背景。科學可以劃分為自然科學和人文科學。自然科學方面，牛頓的物理學是一個非常重要的背景。從《純粹理性批判》中可以看出康德深受牛頓的機械論的影響。當然，他并不局限于牛頓的機械論，他盡量地想擺脫牛頓的影響，但是很多方面又自然而然地受牛頓影響，比如分析論，經(jīng)驗分析的方法，通過分析經(jīng)驗把它分解成一個個部分來加以考察。在人文科學方面，盧梭相當于第二個牛頓。盧梭的關(guān)于人的學說和知識也是非常受到康德的推崇的。在羅素的《西方哲學史》中曾經(jīng)提到，康德曾經(jīng)讀盧梭的《愛彌兒》，打破了自己鐵定的作息時間。他通宵讀《愛彌兒》，如癡如醉，以至于第二天下午不能出來散步了。他每天下午三點都要出來散步，鄰居們都拿它來對表：康德出來散步了，那么現(xiàn)在就是三點了。康德雖然在《純粹理性批判》中未提及關(guān)于人的問題，但他后來提及了這一點：所有的問題到最后都是關(guān)于人的問題。（三）哲學思潮背景。康德所面臨的最大的問題是理性的危機。當時的哲學就是唯理論和經(jīng)驗論兩個派別在爭論，卻沒有任何結(jié)論。唯理論和經(jīng)驗論并不簡單等同于唯物主義和唯心主義，因為唯理論里面有唯物主義者也有唯心主義者，經(jīng)驗論中也是如此。在當時，特別是到了斯賓諾莎以后，獨斷論是唯理論走到了盡頭時候被提出的；萊布尼茨想把唯理論和經(jīng)驗論調(diào)和，但是依舊沒有改變獨斷論的現(xiàn)狀。經(jīng)驗論到了休謨的時候，也走到了盡頭，他提出了懷疑論，這種思想幾乎要使得一切科學被取締了，一切自然科學都要被動搖了。以笛卡爾為首的唯理論者與以洛克帶領(lǐng)的經(jīng)驗論者浩浩蕩蕩地在各自的理性之路上行進，卻不約而同地在路的盡頭看到了“此路不通”的牌子。就在這時，康德只身一人，披荊斬棘地開辟了另一條路——批判哲學。

二、康德批判純粹理性的重要意義

（一）化解懷疑論所帶來的哲學危機。有些東西是先天就懂得的知識，但是休謨從懷疑論的角度，對那些先天知識一個個的加以推翻，這使得當時的哲學和科學面臨了巨大的挑戰(zhàn)。康德對休謨的懷疑論作出有力的回應。他解決這個問題的方法是提出了“先天綜合判斷”，即“先驗”——人能夠認識能力范圍內(nèi)的知識，這在當時是哥白尼式的革命。他認為最重要的目的就是研究這種判斷是如何成立的，由此引出了“物自體”的概念——超出純粹理性范圍的知識是不可以被認識的。這奠定了康德哲學中二元論的基調(diào)。二元論的思想在康德的著作中是十分突出的。科學與宗教、理論理性與實踐理性、“現(xiàn)象界”與“物自體”等，均可證實這一點。（二）重塑形而上學的使命。在康德之前，理性成為了最高權(quán)力，理性也是法國大革命解決一切現(xiàn)實問題的最核心武器。康德所要做的是對理性進行批判，因為他認為這種過度的理性會導致人們忽視了自然和人類之間的關(guān)系以及人和人之間的關(guān)系。他認為形而上學有兩大使命，第一是為自然界立法，把科學的規(guī)律、科學的法規(guī)建立起來；第二是為自由立法，這也就是康德所言的道德律令。前者是人與自然的服務關(guān)系，后者指的是人與人、人與社會的關(guān)系。只有把科學的基石打牢，形而上學才不會輕而易舉的被挑戰(zhàn)。的馬克思也從康德這里汲取了一定的思想，從人的物質(zhì)資料生產(chǎn)和實踐的角度來全新的闡釋了“人化的自然”的思想。（三）其提出的問題具有永恒的思辨性。康德哲學具有一個非常偉大的意義，就是他提出的問題具有永恒的討論性，讓后續(xù)的哲學家不斷的進行思辨。康德在《純粹理性批判》中，提出了三個問題：第一，我能夠知道什么？這是認識論的問題。第二，我應當做什么？這就是在引出“物自體”概念后康德發(fā)現(xiàn)自己陷入了泥潭中，而后他便將意圖在倫理學的“此岸”上來完成認識論的“彼岸”尚未完成的理想。他提出了“道德律令”，要求在遵循“人是目的”的條件下來服從道德約束。第三，我可以得到什么？這是康德對于現(xiàn)世間的不公平的德福之間的解決辦法，他將享受幸福寄托到了上帝身上，這歸根到了宗教的問題上。后世的人有的覺得康德是矛盾的，我覺得從康德行文看，康德并不矛盾，他的邏輯非常嚴密，但是表達方式非常繁瑣，因此顯得很矛盾。

導言

西方哲學史是人對于“神”的反復史，是“尋父、認父、殺父、再尋父”的過程。這一過程實際上也是人的理性與人的情感和意志之間壓制和反壓制的斗爭史。所有的這一切可以表達為一個主題：“上帝”的“運命”。

在這一主題之下，“上帝”本身是“本體”，是“唯心”的；試圖與“上帝”相溝通是“認識”，是方法。“上帝”死了，“本體”和“認識”一并消亡，哲學讓位于科學，是“無神”的、“唯物”的。

“但是，要想觀照生命，看到生命的整體，我們不但需要科學，而且需要倫理學、藝術(shù)和哲學；我們需要領(lǐng)悟一個神圣的奧秘，我們需要有同神靈一脈相通的感覺，而這就構(gòu)成宗教的根本基礎(chǔ)。”（《科學史》，丹皮爾，商務1997年，P21）

這樣，我們又回到了上述主題：“上帝”的“運命”。

一、“上帝”降臨西方

在西方哲學中，形而上學一向是哲學家們極為關(guān)注的問題。

作為古典哲學的核心和基礎(chǔ)，形而上學在西方哲學史上曾經(jīng)長期占據(jù)著絕對的統(tǒng)治地位，在某種意義上說，從巴門尼德到黑格爾的西方哲學史就是一部形而上學史。不僅如此，即使在自覺地與古典哲學劃清界限的現(xiàn)當代西方哲學之中，哲學家們?nèi)耘f在研究形而上學問題，當然他們的主要目的是為了批判形而上學。然而令我們感到困惑不解的是，20世紀以來不知有多少哲學家宣稱形而上學已經(jīng)被徹底清除了，可是人們直到今天卻還是一而再在而三地批判形而上學。這一奇特的歷史景觀向我們表明，如果不是形而上學本身仍然有其生命力，那就是西方哲學的形而上學傳統(tǒng)實在是太沉重了，以至于人們花費了將近一百年的時間還在為清除形而上學的影響煞費苦心，這至少說明哲學還沒有徹底卸除它的負擔。種種跡象表明，或許我們注定了要與形而上學糾纏不休。

因此不論從哪個角度看，研究形而上學的問題對我們來說仍然是有意義的。無論我們對形而上學持什么樣的立場或態(tài)度，無論我們反對它還是贊同它，其前提條件是，我們必須弄清楚形而上學究竟是怎么一回事，而要弄清楚形而上學究竟是怎么一回事，理清形而上學的歷史演變具有十分重要的理論意義。

眾所周知，西方哲學史上的形而上學問題是一個十分復雜十分混亂的問題。我們今天稱之為“形而上學”的這門“學問”，其實并不是一門嚴整劃一、具有普遍認同性的“學科”，幾乎可以說有多少種哲學體系就有多少種形而上學，人們經(jīng)常是在不同的意義上談論甚至批判形而上學的。造成這種混亂局面的原因有許多，在這些原因之中有一個重要的原因是，曾經(jīng)作為古典哲學核心部門的形而上學并非一經(jīng)確立便固定不變，而是在長期的歷史演變之中逐漸形成的，在它的演變過程中，人們關(guān)于形而上學的觀念發(fā)生了深刻的變化。如果從比較嚴格的意義上或者說從狹義上說，形而上學意指亞里士多德的“第一哲學”，而從廣義上講，形而上學乃是古典哲學的核心部門，我們可以把巴門尼德的存在論、蘇格拉底－柏拉圖的理念論、亞里士多德的第一哲學以及近代本體論等等都稱之為形而上學，因為它們雖然形態(tài)各異，但是在問題、對象、結(jié)構(gòu)和方法等方面畢竟或多或少具有某些共同的特征。

本文在此主要從廣義上使用形而上學這一概念，目的是通過對于形而上學從巴門尼德存在論到近代本體論的歷史演變過程的疏理，為研究形而上學問題提供一些基本性的幫助。

一、存在論

本文的主要目的是考查謝林的自由概念。象謝林一樣，要考察自由的概念就必須考察與自由相關(guān)的各種對象，包括自然、人的本質(zhì)、上帝和惡等概念。這些概念是謝林理解人的自由概念的境域。本文將對謝林的《自由論文》進行全面的解讀。謝林曾經(jīng)多次說過自己36歲時寫下的《自由論文》（全稱為《關(guān)于人類自由的本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學研究》，1809）是他的著作中最重要的一篇。《自由論文》堪稱謝林一生屢遭失敗的探索中的一個輝煌的頂點。“它是謝林最大的成就，它同時是德國哲學最深刻的著作之一，因而也是西方哲學最深刻的著作之一。”海德格爾的謝林評論是他生前（1971年）發(fā)表的三個重要的講稿之一，另兩個是荷爾德林和尼采的講稿。因為，海德格爾認為謝林和尼采是探索（由荷爾德林所開啟的）新開端的兩個失敗者。

海德格爾試圖糾正理解黑格爾與謝林關(guān)系的傳統(tǒng)形象，說謝林是德國古典哲學的頂峰和終結(jié)者，而“這篇獨特的論文達到了德國唯心論形而上學的頂峰”，是“稀世罕見之作”，是整個德國哲學最富創(chuàng)造力、最深刻的著作之一。因為，“謝林真正是整個德國哲學一個時代中最有創(chuàng)造性和跨越度最廣的思想家。他從德國唯心論的內(nèi)部推動它，并使它超越它自己的基本立場。”這一評論成為謝林復興中的一個強音。海德格爾在謝林的自由問題取向上將他引為同道，并把謝林思想的任務稱為“追問存在的真義”。早在1795年2月4日給黑格爾的信中，謝林就說：“在神性的自由之外沒有別的解釋世界的原則。它只有通過自身展示和證明自己”。“整個哲學的起點和終點就是自由。”謝林的自由的體系的任務是思索同一性的根據(jù)本身。海德格爾認為，謝林建立了一個相當于康德的純粹理性批判的“惡的形而上學”，通過神智論對神正論的回答，深入到整個西方形而上學最根本的本體論神學的基礎(chǔ)之上。

海德格爾的兩部解釋謝林的著作對謝林研究產(chǎn)生了很大的影響。海德格爾對謝林的第一部解釋著作《謝林論人類自由的本質(zhì)》（1971）不象其兩部《康德書》那樣富有爭議。海德格爾認為，“謝林的論文之所以是最深刻的哲學著作之一，恰恰是因為在一個獨特的意義上它同時既是本體論的，又是神學的。”海德格爾認為，西方最根本的特征就是哲學與神學一體的結(jié)構(gòu)，相對于西方哲學的本體論神學這一特征而言，非西方的思想都是“非哲學”且“非神學”的。而謝林則是“哲學與神學之間”或者說“調(diào)和基督教與哲學”的最明顯的代表。這種十九世紀的“調(diào)和”或“中介”，與其說是現(xiàn)代的基督教的世俗化，不如說是現(xiàn)代哲學的基督教化。“哲學與神學之間”的蒂利希(1886-1965)受謝林的影響最大，他說過，是謝林決定了他的哲學和神學思想的發(fā)展。在第二部對謝林的解釋著作《再論謝林》（1991）中，海德格爾完全將謝林置于他的西方形而上學歷史命運的視角中進行解釋（即形而上學作為本體論神學），尤其是謝林的意志概念。可以說，對謝林的《自由論文》的兩部解釋是海德格爾討論本體論神學主題的重要文本。在《我進入現(xiàn)象學之路》（1963年）一文中海德格爾說：“從布萊格那里我第一次聽到謝林和黑格爾對于整個根本上不同于經(jīng)院哲學的教義體系的思辨神學的重要性。就這樣，本體論與思辯神學之間的張力作為形而上學的結(jié)構(gòu)便進入了我的研究領(lǐng)域。”這就是海德格爾本體論神學思想的最初的起源。

謝林的《自由論文》是哲學史上的毫無爭議的一個經(jīng)典，赫費（OtfriedHoeffe）于1995年主編了經(jīng)典解釋系列中的《自由論文》的解釋。從這篇論文中文可以看到謝林的哲學天才和揮灑自如的文筆。謝林的自由概念不僅是吸取了奧古斯丁、路德、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德的自由概念，而且還加入了德國神秘主義和基督教的思想因素。因此可以說，謝林的自由概念是一個哲學與神學的綜合性的概念：既有實在論的因素，又有觀念論的核心；既有惡的可能性，又有善的原初地位；既有個體的自由，又有神性的必然性。謝林并未將自由概念視為一個不言自明的前提，而是視為人之為人以及哲學之為哲學一直有待追問的問題本身。

謝林的《自由論文》以“對人類自由的本質(zhì)的哲學探討”一句開篇，（《謝林全集》標準編號，第一輯第七卷，I/7，336；漢譯，頁258）直接提出兩個任務：第一，從自由的感覺和獨特的事實感經(jīng)過感官之外的理智、在經(jīng)過意志，最終將其上升為認識、知識、概念；第二，由這一概念開始探討它與整全的體系的關(guān)系，或者說它在整全的體系中的位置。緊接著謝林十分緊湊地指出，自由的概念決不能作為一個從屬的概念，而必然是要在這個體系中成為核心。因為，正如謝林在后面所說的那樣，誰如果體會到了自由的感覺和獨特的事實的話，誰就必然要把這種感覺貫穿到整個世界之中，并且要使自由的概念成為哲學的“一”與“全”（I/7，351；頁272）謝林馬上又代一般人（尤其是我們時代的哲學）設(shè)問：既然自由是與體系是不相容的，那么一種自由體系是如何可能的呢？謝林回答道，自由的體系至少存在于上帝的理智之中。稍后謝林解釋道，這是因為圣經(jīng)本身就證明了自由就是我們信仰地存在和生活于上帝之中。（I/7，340；頁261）就這樣，謝林僅僅用了不到一頁的篇幅就將自己的問題域與問題方式闡述得清清楚楚。

接著，為了論證個體自由存在于上帝之中，謝林就將自己一下子推到了為斯賓諾莎的理性主義的泛神論體系辯護和重新解釋的任務之中。海德格爾說：“斯賓諾莎總是重新引起整個德國唯心主義思想的注意，并且同時也把他們置于矛盾之中，因為他使思想從絕對者開始。”上帝作為一切存在的根據(jù)的斯賓諾莎泛神論必須被證明，它同時也是每一個個體得到其獨立性的體系。也就是說，斯賓諾莎的泛神論并不象通常不假思索地認為的那樣，是與萊布尼茨的單子論相對立的，恰恰相反，無限實體只是相對于有限而言，但是它并不排斥特殊性，而恰恰要以承認特殊性為前提的。（I/7，344；頁266）謝林以萊布尼茨所理解的“先行與隨后”關(guān)系的同一性概念打通了斯賓諾莎與萊布尼茨二人的體系。（I/7，342；頁264）這樣謝林就完成了第一步，確立了這一體系的實在性。

“悲”的人生哲學——王國維、魯迅與叔本華、尼采

時間：2003-2-21作者：醒回夢境

目錄

引言：寂寞的自沉與壯麗的新生

一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采

二、以悲觀作不悲觀，以無可為作可為---魯迅“反抗絕望”的人生哲學與叔本華、尼采

摘要：希臘人發(fā)明了哲學，并視之為最高貴的活動。相比之下，生產(chǎn)制作是最低賤的活動。可令人想不到的是：最高貴的活動所采用的思維方式竟來自最低賤的活動。制作活動有一種“原型+摹本”結(jié)構(gòu)，柏拉圖的“相”論、亞里士多德的“形式—質(zhì)料”說都是按照這種結(jié)構(gòu)來構(gòu)造的。不僅如此，這師徒二人還將這種結(jié)構(gòu)與語言邏輯結(jié)合起來，制作出了西方人解釋世界和改變世界的思維圖式，影響深遠。認真研究這種圖式，懂得其優(yōu)長和局限，具有重要意義。

關(guān)鍵詞：實踐哲學，希臘哲學，制作圖式，柏拉圖，亞里士多德

古代希臘人發(fā)明了哲學，教會了我們用哲學的方式看世界，世界于是就成了哲學所看到的樣子。可是，希臘人如此這般模樣的哲學思維又是從哪里來的呢？為什么不是所有的民族都像希臘人那樣考慮問題呢？這恐怕又得回到他們的生活世界去尋找答案。在讀希臘哲學家的作品，特別是柏拉圖和亞里士多德的作品的過程中，我覺察并揣摩到，他們在想問題的時候腦子里面往往有一個制作圖式，即想象著匠人制造物品的樣子，然后用這個圖式的結(jié)構(gòu)去比附他們要理解的對象，包括整個世界。這一制作圖式最典型的形態(tài)有兩個：一是柏拉圖的“原型—摹本”圖式，一是亞里士多德的“形式—質(zhì)料”圖式。于是，柏拉圖所看到的世界就是原型和摹本外在分立的兩重天地，亞里士多德所看到的事物就是形式和質(zhì)料內(nèi)在復合的完整個體。當然，注視匠人制造物品，不必然注意到活動所具有的這一特定方面的結(jié)構(gòu)特征，也必定是觀察者心有所專，才看出了這一特征來。生活世界和思維圖式似乎確實是循環(huán)解釋的。這一點暫且不表。不管怎樣，古代以色列人就不是這樣看世界的，讀讀《圣經(jīng)》就會發(fā)現(xiàn)，他們的圖式是“牧人—羔羊”圖式，這顯然跟他們的畜牧生活經(jīng)驗有關(guān)。（當然，柏拉圖偶爾也以畜牧比喻政治。[1]）我們中國人的祖先是種莊稼的，天地化育，四季興替，生生不息，這是我們理解世界的圖式。

理解世界，這屬于認識的問題；制作物品，這屬于實踐的問題。希臘人把認識提煉得純而又純，以至于飛升到形而上的云端，成了哲學。在希臘人的觀念中，哲學思辨是最高貴的，道德和政治實踐是其次有意義的，生產(chǎn)制作活動則是最低賤的。哲學無所依賴于實踐，如果需要，它可以指導和超拔實踐。可是，誰曾料想在最高貴的哲學思維中所植入的竟是最低賤的生產(chǎn)制作的圖式，哲學的高貴思考是按照低賤的制作圖式進行的，這可能是連柏拉圖和亞里士多德自己也未曾意識到的。不管怎樣，這種圖式本身的局限（當然不是指它的低賤性）必將帶來這種哲學思維的局限，進而帶來由這種哲學思維所指導的實踐活動的局限。因此之故，對實踐的哲學研究就不得不將哲學和制作這兩種價值上相隔天淵的東西放到一起來考察。

本文不擬追究希臘人的生活世界究竟如何造就了他們哲學思維的制作圖式，而只擬考察該圖式的哲學內(nèi)涵及其主要問題。本文的工作是我探察西方實踐哲學源頭之計劃的一部分。

一、制作、技藝與摹仿

（1）近年來西方哲學中最令人注目的現(xiàn)象就是后現(xiàn)代主義的興起，而且它對我國哲學界也產(chǎn)生了相當大的影響。后現(xiàn)代主義主要有兩種版本，即法國的后現(xiàn)代主義和美國的后現(xiàn)代主義，它們之間存在著許多差別，但其共同特征是主張相對主義，反對客觀主義。

相對主義的批判矛頭指向啟蒙時代以來的西方哲學傳統(tǒng)，這種哲學傳統(tǒng)將客觀主義當作夢寐以求的理想。啟蒙哲學追求知識的客觀確定性，力圖為迅速增加的各門科學知識提供一個牢固的基礎(chǔ)，它的基本任務就是解決康德所謂“知識何以可能”的問題。

客觀主義心目中的理想知識是日臻完善的自然科學，以牛頓力學為代表的經(jīng)典物理學被視為知識的典范。啟蒙哲學家們相信，全部人類知識都應該而且能夠像物理學那樣客觀和精確，都應該而且能夠具有物理學所具有的那種普遍性和必然性，都應該而且能夠被數(shù)學化為某種完善的公式或方程。完善的知識應像2×2＝4那樣為所有人理解和贊同，而達到這種知識的唯一途徑就是理性。客觀主義相信人類知識具有統(tǒng)一的基礎(chǔ)，并且堅信理性能夠發(fā)現(xiàn)這種知識的基礎(chǔ)。這種從笛卡爾、洛克到胡塞爾、羅素的客觀主義也被稱為“本質(zhì)主義”和“基礎(chǔ)主義”。

（2）主張知識具有統(tǒng)一的基礎(chǔ)而且確信哲學能夠給所有知識以合理的證明，這對所有啟蒙哲學家們來說是共同的。但是，一旦涉及這種“合理證明”的內(nèi)容，這些客觀主義哲學家們之間的爭論就出現(xiàn)了，而且他們的觀點是互不相容的。例如，在認識論方面，洛克認為知識的基礎(chǔ)是經(jīng)驗，康德則主張它是先驗理性；在道德哲學方面，邊沁和密爾主張“功利主義”，康德則堅持“義務論”；在政治哲學方面，羅爾斯認為正義意味著平等，諾奇克主張正義在于捍衛(wèi)個人權(quán)利。這樣便出現(xiàn)了一個支配西方近現(xiàn)代哲學演變的基本矛盾：哲學家們對“合理證明意味著什么”具有一致的觀點，但他們提出的“合理證明”卻是不同的和互不相容的，而且不存在一個更高的合理性標準來裁決這些哲學爭論。

啟蒙時代的客觀主義理想是給全部知識以合理的證明：認識論給科學知識以合理的證明，政治哲學給國家制度以合理的證明，道德哲學給倫理法則以合理的證明。但是，它們都沒有能夠提供出它們所曾承諾的那種證明。在這種意義上，啟蒙的理想失敗了，全部西方近現(xiàn)代哲學的歷史演變揭示了這種失敗，當代西方哲學中永無終結(jié)的爭論在繼續(xù)證實著這種失敗，而相對主義的盛行正是這種啟蒙理想失敗的時代反映。

（3）客觀主義植根于自然科學的肥沃土壤，但希望在所有知識的土地上都開花結(jié)果。另一方面，半是出于誘惑，半是來自壓力，人文社會科學長期以來也一直向自然科學看齊，千方百計地為歷史尋找某種公式，為社會生活開列某種方程，將自己改造為像物理學那樣的“精確而客觀的科學”。但是，人們能夠一致同意的歷史公式和社會方程是無論如何也找不到的。即使有人杜撰了某些公式或方程，它們對社會歷史也毫無效用。在物理學中可以形成整個科學家集團都一致同意的“范式”（paradigm），但在人文社會科學中根本辦不到。人們逐漸認識到這樣一個事實：人文社會科學與自然科學之間存在著根本的差別。自然科學的存在以消除主觀性為前提。相反，主觀性在人文社會科學中不僅是不可消除的，而且它本身就是人文社會科學得以形成的根基。

摘要:巴赫金的“狂歡”理論與馮夢龍的“笑話”理論,作為反抗霸權(quán)獨語的文化策略,其異構(gòu)同質(zhì)之處在于理論前提都是兩個世界的劃分,概念自身都包含其理論的核心內(nèi)涵,理論歸宿都是建立平民大眾的理想世界。

關(guān)鍵詞:狂歡;笑話;話語;異構(gòu)同質(zhì);本真

西方的笑文化傳統(tǒng)源于古老的“文化狂歡節(jié)”,巴赫金的“狂歡”理論即脫跡于此,通過對狂歡節(jié)活動的經(jīng)典分析,升華了其笑文化意義,找到了文學發(fā)展與“狂歡——笑”文化的內(nèi)在聯(lián)系。中國沒有狂歡節(jié)傳統(tǒng),也沒有幽默的傳統(tǒng),唯一可稱得上笑的傳統(tǒng)的,便是魯迅所諷刺的“說笑話”和“討便宜”的傳統(tǒng)。[1](p43)但中國明代笑話集大成者馮夢龍對古代笑話的文化內(nèi)涵進行了深入挖掘,從哲學前提到笑話功能、文本編纂與解讀,構(gòu)成了一個雛型的笑學體系,其某些方面甚至可以和巴赫金的“狂歡”理論相媲美。雖然巴赫金與馮夢龍?zhí)幵跂|西方不同的文化時空中,但由于兩人的笑學理論(“狂歡”與“笑話”)都源于民間笑文化,兩人都站在平民大眾立場對笑文化進行形上思考,思維指向于文化意義,因而兩人的理論間有許多異構(gòu)同質(zhì)之處

一

巴赫金和馮夢龍的笑學理論中都存在兩個世界。巴赫金“狂歡”理論的理論前提是第一世界與第二世界的劃分。第一世界又稱第一生活、官方世界,是人們?nèi)粘Ｉ畹臅r空,由官方(教會和封建國家)統(tǒng)治,是嚴肅和等級森嚴的秩序世界。在第一世界中,統(tǒng)治階級擁有無限的話語權(quán)力,而作為被統(tǒng)治階級的平民大眾則處于被話語統(tǒng)治的地位,感受到的是來自官方的羈絆和重壓。第二世界,又稱第二生活、狂歡世界,是與第一世界對峙的“狂歡節(jié)”的時空。在“狂歡節(jié)”期間(包括其他狂歡性質(zhì)的節(jié)日),整個世界,無論是廣場、街道,還是官方、教會,都呈現(xiàn)出狂歡態(tài)。這時各種等級身份的人們,打破了平常的等級界限,不顧一切官方限制和宗教禁忌,化妝游行,滑稽表演,吃喝玩樂,盡興狂歡。狂歡態(tài)的第二世界,一切都和第一世界相反,甚至“國王”可以被打翻在地,小丑可以加冕成“王”。正像巴赫金所言:“民間文化的第二種生活、第二個世界是作為對日常生活,即非狂歡節(jié)生活的戲仿,是作為‘顛倒的世界’而建立的。”[2](p13)更確切地說,這個第二世界是平民大眾的世界。這個世界里,平民大眾的情緒、意志是主導的情緒、意志,沒有貴族、官僚、教士,有的只是一律平等的平民大眾,素日高高在上的官方角色,如面具一般成為人們戲弄的對象。這個世界里,和諧、融洽、歡樂的氛圍是屬于社會底層的平民大眾的氛圍,是平民大眾心底真誠友善等美好情愫的直接迸發(fā)。往昔生活在異己世界的平民大眾,只有在狂歡節(jié)日里創(chuàng)造出來的第二世界中,才真正地成為自我世界的主人。而一切非平民階層要想在第二世界生活,只有放棄在第一世界的一切權(quán)力、身份、地位,借助于面具的遮掩,扮作平民,才能夠為第二世界所容納。同樣,馮夢龍“笑話”理論的理論前提也是兩個世界的劃分,只不過一個是虛假世界,一個是本真世界。在笑話的世界里,不存在贊美謳歌的肯定式笑話,笑話的生命在諷刺,笑的前提是世界的虛假,笑話嘲笑的便是虛假悖謬。但在馮夢龍的“笑話”理論中,出于諷世的需要,將笑話的前提“世界的虛假”引申為“虛假的世界”,擴大了笑話的針砭范圍,也延伸了笑話的文化深度,“虛假世界”亦成為其笑學體系的支點。唯此,馮夢龍否定“真”,否定“世界”,他說的“非謂認真不如取笑,古今原來無真可認也”[3](p3),“古今世界一大笑府,我與若皆在其中”[4](p498),都是這種思想的間接闡釋。雖然馮夢龍的“笑話”理論承認虛假世界,但并不否認本真世界的存在。馮夢龍的“笑話”理論服從其整體的文學追求,其文學思想的核心,可形而上地概括為:通過“證偽”尋求世界的“本真”。馮夢龍認為當下世界的功名富貴道德禮教皆為毒害人們的“虛假”,受“虛假”毒害的人成為“假人”。這些“假人”組成了當下“虛假世界”(官方世界)。雖然當下世界是虛假的,但在人們心底的真性情、真心并未消失,只不過為“虛假”所遮蔽。只要打破“虛假”,便可使“假人”回歸為“真人”,從而世界也由“虛假世界”回歸為“本真世界”。馮夢龍在《敘山歌》中所說的“借男女之真情,發(fā)名教之偽藥”[5](p859),即是這種文學追求的反映。而笑話這一文學樣式,由于其否定性婉諷的需要,其存在前提必須是世界的虛假,其否定世界虛假的內(nèi)在理由必然是本真的存在。這一點契合了馮夢龍的文學追求。雖然馮夢龍在笑話評論中否定了“真”、否定了“世界”,但這一憤世嫉俗的言論是針對虛假世界和虛假世界中的假真(以假為真)而言的,其目的是為了再現(xiàn)本真世界和本真世界中的本真。

二

本文從現(xiàn)實的視角去閱讀盧卡奇的《歷史與階級意識》一書，分析近代社會的片面性和近代科學的抽象性所造成的問題，以及這些問題向哲學總體觀念提出的要求，探討了總體范疇在馬克思主義哲學中的地位、作為方法論的科學性以及作為世界觀的歸屬和載體。

近年來，關(guān)于人的行為的片面功能的自覺，對自然界向人類發(fā)起報復的憂慮，對改革開放中出現(xiàn)的“短期效應”、經(jīng)濟發(fā)展與文化發(fā)展的不同步等等一系列問題的認識，開始把人們的視線引向哲學的總體性范疇。因而，介紹盧卡奇的總體觀念的文章不斷增多，但這種介紹總是試圖按照某種哲學模式對盧卡奇進行剪裁，使人很難搞清楚盧卡奇究竟是一個馬克思主義者還是一個反馬克思主義者。本文對盧卡奇《歷史與階級意識》一書中的總體思想作以客觀敘述，筆者力求摒除自己已有的哲學知識的干擾，目的在于以這種形式引出真正對盧卡奇的總體思想作出認真研究的文章，并能夠從中獲得一些對于思考“全球問題”、“人類的困境”和我國社會主義經(jīng)濟建設(shè)中的問題都有啟發(fā)意義的因素。

一.總體范疇的提出

歷史研究是指向未來的，人們希望通過研究歷史去找到解決那些人們將要遇到的問題的方法。然而，研究歷史有兩條途徑：一條是透過歷史的表層抓住其本質(zhì)，然后，基于對這種本質(zhì)的認識，展開對社會歷史總體的把握；另一條是經(jīng)驗主義的或?qū)嵶C主義的對歷史表象的熱戀。盧卡奇主張走第一條道路，他說，馬克思的名言：“每一個社會中的生產(chǎn)關(guān)系都形成一個統(tǒng)一的整體”，是歷史地了解社會關(guān)系的方法論的出發(fā)點和鑰匙。

在盧卡奇看來，從整體出發(fā)，還是從單獨孤立的部分出發(fā)，是一個至關(guān)重要的問題。不同的出發(fā)點完全可以形成不同的、甚至對立的結(jié)論。從單獨的孤立的部分出發(fā)，其結(jié)論必然是抽象的；而從整體出發(fā)才是認識具體性的保證。

一切以追求真理為宗旨的科學，都必須清楚地和準確地掌握對象的實際存在同它們的內(nèi)部核心之間、它們的表象和關(guān)于它們的概念之間的區(qū)別。這種區(qū)別是科學研究的前提，因為只有認識到了這種區(qū)別才能去把握其聯(lián)系。但是，資產(chǎn)階級科學，特別是資產(chǎn)階級的社會科學，并不知道這種區(qū)別，他們把現(xiàn)象和本質(zhì)混同了起來，誤以為那些實際上只是對象的表象的現(xiàn)象就是對象的本質(zhì)。其實，這些現(xiàn)象只是一些假象，是在資本主義制度中產(chǎn)生出來的假象。而資產(chǎn)階級科學卻恰恰是建立在這些假象的基礎(chǔ)上的，所以，資產(chǎn)階級科學的真理性是非常值得懷疑的。

自70年代以來，美國哲學場景中最突出的事件就是政治哲學的崛起。一大批思想背景不同且觀點各異的政治哲學家脫穎而出，從頗為正統(tǒng)的德沃金（R.Dworkin）到反抗傳統(tǒng)的桑德爾（MichaelSandel），從崇尚古希臘的麥金太爾（AlasdairMacIntyre）到稟承黑格爾主義的福山（FrancisFukuyama）。然而位于場景中央并成為西方政治哲學主流的則是以羅爾斯（JohnRawls）和諾奇克（RobertNozick）為代表的新自由主義。

一、正義理論

1971年羅爾斯的《正義論》的出版是20世紀西方哲學最重大的事件之一。這基于兩個不同但又相互支持的理由。首先，《正義論》的發(fā)表引起了一場關(guān)于正義問題的持續(xù)討論，從而形成一大批產(chǎn)生深遠影響的政治哲學文獻。這批文獻具有非常重要的意義，不僅可與輝煌的啟蒙時期相媲美，而且還將政治哲學推到西方哲學的前臺，大有取代語言哲學成為哲學主流之勢。其次，與傳統(tǒng)的自由主義不同，羅爾斯在《正義論》中討論的核心概念是平等，他試圖從理論上解決自由民主主義制度中存在的不平等問題。這意味著西方政治哲學主題從“自由”到“平等”的具有重大意義的變換。

雖然近代以來的西方政治哲學派別林立，但其主流一直是自由主義。由洛克、康德和約翰·密爾奠定的自由主義傳統(tǒng)闡明了西方基本的政治觀念和政治價值，為目前通行于西方的自由民主主義政治制度確立了基本框架。啟蒙時代的主要政治哲學問題是自由。它包括兩個方面：一方面是自由價值，特別是思想自由和良心自由；另一方面是自由制度，即由“多數(shù)決定”原則支配的民主代議制度。約翰·密爾的《論自由》（1859）和《代議制政府》（1860）出版之后，從觀念上來說，自由的價值問題和制度問題都已經(jīng)解決了，剩下的只是去付諸實施。因此，此后的一百多年中西方政治哲學死氣沉沉，了無建樹。

羅爾斯的《正義論》打破了政治哲學一個多世紀的沉寂，現(xiàn)在需要認真對待的問題是平等了。羅爾斯主張，正義是社會制度的首要價值，而正義總意味著平等。他提出了關(guān)于正義的一般觀念：“所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等的分配有利于最不利者。”（注：羅爾斯：《正義論》，中國社會科學出版社，1988年，第292頁。）羅爾斯將平等分為兩個層面：在政治層面，平等表現(xiàn)為平等的自由權(quán)利和民主政治；在經(jīng)濟層面，平等涉及到分配的正義。在他看來，政治層面的平等比較容易解決而且基本上已經(jīng)解決了，所以，平等的核心問題就是經(jīng)濟領(lǐng)域中的分配正義。

盡管當代西方各國都建立了發(fā)達的民主社會，但普遍存在的經(jīng)濟不平等則是一個明顯的事實。產(chǎn)生不平等的原因主要有兩種：一是社會文化的，人們在出身、環(huán)境、教育等方面有很大的差別，一些人比其他人更為“幸運”；一是自然的，人們生來就具有不同的天賦，而天賦較高的人處于更有利的地位。一般認為，通過建立適當?shù)纳鐣贫龋罢呤强梢韵模笳邉t是根本不可能解決的。羅爾斯認為，對于一個正義的社會，兩者都應該得到克服。克服不平等的正義原則是“差別原則”。按照羅爾斯的觀點，所有的財富和收入都應該平等地分配，但完全的平等是不可能的，這樣社會經(jīng)濟制度就必須按照“差別原則”來安排，即任何不平等的安排都必須適合于“最少受惠者”的最大利益。雖然“差別原則”的實際運用存在著許多困難，但“最少受惠者”這種理論構(gòu)思非常巧妙，為解決不平等提供了一個有利的參照點。