1．雖然早在中世紀哲學中就有對“意向”(intentio)問題的最初討論，例如托馬斯·阿奎納就把用它來定義有意圖的精神行為，但真正將它作為哲學術語加以運用的首先是深喑中世紀哲學的弗蘭茨·布倫塔諾。他將“意向的”、“意向的內存在”這樣一些概念引入到哲學和心理學中，并賦予它以一種特殊的哲學或心理學蘊涵?！耙庀虻摹币辉~，在他那里并從他開始而代表著心理現象的一個基本特征：所有心理現象都“在自身中意向地含有一個對象”。他認為可以通過對意向性或意向內存在(Inexistenz)的指明來區分心理現象與物理現象?！耙庀蛐浴笔切睦憩F象所獨有的一個基本特征。以后他的學生埃德蒙德·胡塞爾曾對此評價說：“在描述心理學的類別劃分中，沒有什么比布倫塔諾在‘心理現象’的標題下所做的、并且被他用來進行著名的心理現象和物理現象之劃分的分類更為奇特，并且在哲學上更有意義的分類了?！盵①]

這里準備討論的意向性，首先應當是作為哲學問題的意向性。當意向性作為哲學問題被提出來時，它的日常含義在哲學討論中就退回到背景里?！耙庀颉贝藭r不再是指“意圖”或“傾向”意義上的意向，而是指意識構造或指向對象的活動或能力。

2．意向性對胡塞爾之所以具有哲學意義，乃是因為他在其中看到了解決傳統哲學問題的契機。此后，無論是在他1907年完成的超越論轉向之前還是之后，意向性都構成胡塞爾意識分析的核心課題。法國哲學家保羅·利科曾對此精辟地概括說：“意向性可以在現象學還原之前和之后被描述：在還原之前時，它是一種交遇，在還原之后時，它是一種構成。它始終是前現象學心理學和先驗現象學的共同主題”[②]就交遇而言，意向性所體現的自然觀點中的心物二元的原則，是自我與他人、內心與外界、主體與客體、心理與物理的關系問題；就構成而言，意向性所體現的是哲學觀點中的或超越論的主體性原則，是意向活動與意向相關項、顯現活動與顯現者、構造與被構造的關系。

在此雙重方向上的意向性問題，通過胡塞爾的意識現象學而得到了淋漓盡致的展開。意向性成為現象學的不可或缺的起點概念和基本概念。因此，胡塞爾的整個哲學工作，即對意識體驗的分析工作，都可以合理地、但不盡全面地被稱作“意向分析”。

無論如何，意向性分析的工作主要是從胡塞爾的現象學研究開始的。具體地說，胡塞爾在布倫塔諾對心理現象三分（表象、判斷和情感活動）的基礎上，用“客體化行為”和“非客體化行為”的兩分來開始自己的意識體驗分析。這樣，布倫塔諾的“心理現象或者本身是表象，或者以表象為基礎”的命題，就被胡塞爾改造為“任何一個意向體驗或者是一個客體化行為，或者以這樣一個行為為基礎”。[③]在這個意義上，胡塞爾提出一個著名的命題：“意識總是關于某物的意識”。這也意味著，意識就是意向體驗。意向性標志著所有意識的本己特性。

但若仔細分析起來，“每個意識都是意向的”這個說法有兩重涵義：一個涵義在于：意識構造對象；另一個涵義是：意識指向對象。意向性既意味著意識構造客體的能力，也意味著意識指向客體的能力。前者專指客體化的意識行為，后者可以指所有的意識行為，即是說，非客體化的行為雖然不構造對象，但也指向對象。例如，愛是一個非客體化的行為，但它仍然有自己的對象。被愛者作為對象首先是通過表象的客體化行為被構造出來，而后才有可能被愛，即成為愛的行為的所指。

1．雖然早在中世紀哲學中就有對“意向”(intentio)問題的最初討論，例如托馬斯·阿奎納就把用它來定義有意圖的精神行為，但真正將它作為哲學術語加以運用的首先是深喑中世紀哲學的弗蘭茨·布倫塔諾。他將“意向的”、“意向的內存在”這樣一些概念引入到哲學和心理學中，并賦予它以一種特殊的哲學或心理學蘊涵。“意向的”一詞，在他那里并從他開始而代表著心理現象的一個基本特征：所有心理現象都“在自身中意向地含有一個對象”。他認為可以通過對意向性或意向內存在(Inexistenz)的指明來區分心理現象與物理現象?！耙庀蛐浴笔切睦憩F象所獨有的一個基本特征。以后他的學生埃德蒙德·胡塞爾曾對此評價說：“在描述心理學的類別劃分中，沒有什么比布倫塔諾在‘心理現象’的標題下所做的、并且被他用來進行著名的心理現象和物理現象之劃分的分類更為奇特，并且在哲學上更有意義的分類了?！盵①]

這里準備討論的意向性，首先應當是作為哲學問題的意向性。當意向性作為哲學問題被提出來時，它的日常含義在哲學討論中就退回到背景里?！耙庀颉贝藭r不再是指“意圖”或“傾向”意義上的意向，而是指意識構造或指向對象的活動或能力。

2．意向性對胡塞爾之所以具有哲學意義，乃是因為他在其中看到了解決傳統哲學問題的契機。此后，無論是在他1907年完成的超越論轉向之前還是之后，意向性都構成胡塞爾意識分析的核心課題。法國哲學家保羅·利科曾對此精辟地概括說：“意向性可以在現象學還原之前和之后被描述：在還原之前時，它是一種交遇，在還原之后時，它是一種構成。它始終是前現象學心理學和先驗現象學的共同主題”[②]就交遇而言，意向性所體現的自然觀點中的心物二元的原則，是自我與他人、內心與外界、主體與客體、心理與物理的關系問題；就構成而言，意向性所體現的是哲學觀點中的或超越論的主體性原則，是意向活動與意向相關項、顯現活動與顯現者、構造與被構造的關系。

在此雙重方向上的意向性問題，通過胡塞爾的意識現象學而得到了淋漓盡致的展開。意向性成為現象學的不可或缺的起點概念和基本概念。因此，胡塞爾的整個哲學工作，即對意識體驗的分析工作，都可以合理地、但不盡全面地被稱作“意向分析”。

無論如何，意向性分析的工作主要是從胡塞爾的現象學研究開始的。具體地說，胡塞爾在布倫塔諾對心理現象三分（表象、判斷和情感活動）的基礎上，用“客體化行為”和“非客體化行為”的兩分來開始自己的意識體驗分析。這樣，布倫塔諾的“心理現象或者本身是表象，或者以表象為基礎”的命題，就被胡塞爾改造為“任何一個意向體驗或者是一個客體化行為，或者以這樣一個行為為基礎”。[③]在這個意義上，胡塞爾提出一個著名的命題：“意識總是關于某物的意識”。這也意味著，意識就是意向體驗。意向性標志著所有意識的本己特性。

但若仔細分析起來，“每個意識都是意向的”這個說法有兩重涵義：一個涵義在于：意識構造對象；另一個涵義是：意識指向對象。意向性既意味著意識構造客體的能力，也意味著意識指向客體的能力。前者專指客體化的意識行為，后者可以指所有的意識行為，即是說，非客體化的行為雖然不構造對象，但也指向對象。例如，愛是一個非客體化的行為，但它仍然有自己的對象。被愛者作為對象首先是通過表象的客體化行為被構造出來，而后才有可能被愛，即成為愛的行為的所指。

1．這里準備討論的意向性，首先應當是作為哲學問題的意向性。當意向性作為哲學問題被提出來時，它的日常含義在哲學討論中就退回到背景里。“意向”此時不再是指“意圖”或“傾向”意義上的意向，而是指意識構造或指向對象的活動或能力。

雖然早在中世紀哲學中就有對“意向”(intentio)問題的最初討論，例如托馬斯·阿奎納就把用它來定義有意圖的精神行為，但真正將它作為哲學術語加以運用的首先是深喑中世紀哲學的弗蘭茨·布倫塔諾。他將“意向的”、“意向的內存在”這樣一些概念引入到哲學和心理學中，并賦予它以一種特殊的哲學或心理學蘊涵?！耙庀虻摹币辉~，在他那里并從他開始而代表著心理現象的一個基本特征：所有心理現象都“在自身中意向地含有一個對象”。他認為可以通過對意向性或意向內存在(Inexistenz)的指明來區分心理現象與物理現象?！耙庀蛐浴笔切睦憩F象所獨有的一個基本特征。以后他的學生埃德蒙德·胡塞爾曾對此評價說：“在描述心理學的類別劃分中，沒有什么比布倫塔諾在‘心理現象’的標題下所做的、并且被他用來進行著名的心理現象和物理現象之劃分的分類更為奇特，并且在哲學上更有意義的分類了?！盵①]

2．意向性對胡塞爾之所以具有哲學意義，乃是因為他在其中看到了解決傳統哲學問題的契機。此后，無論是在他1907年完成的超越論轉向之前還是之后，意向性都構成胡塞爾意識分析的核心課題。法國哲學家保羅·利科曾對此精辟地概括說：“意向性可以在現象學還原之前和之后被描述：在還原之前時，它是一種交遇，在還原之后時，它是一種構成。它始終是前現象學心理學和先驗現象學的共同主題”[②]就交遇而言，意向性所體現的自然觀點中的心物二元的原則，是自我與他人、內心與外界、主體與客體、心理與物理的關系問題；就構成而言，意向性所體現的是哲學觀點中的或超越論的主體性原則，是意向活動與意向相關項、顯現活動與顯現者、構造與被構造的關系。

在此雙重方向上的意向性問題，通過胡塞爾的意識現象學而得到了淋漓盡致的展開。意向性成為現象學的不可或缺的起點概念和基本概念。因此，胡塞爾的整個哲學工作，即對意識體驗的分析工作，都可以合理地、但不盡全面地被稱作“意向分析”。

無論如何，意向性分析的工作主要是從胡塞爾的現象學研究開始的。具體地說，胡塞爾在布倫塔諾對心理現象三分（表象、判斷和情感活動）的基礎上，用“客體化行為”和“非客體化行為”的兩分來開始自己的意識體驗分析。這樣，布倫塔諾的“心理現象或者本身是表象，或者以表象為基礎”的命題，就被胡塞爾改造為“任何一個意向體驗或者是一個客體化行為，或者以這樣一個行為為基礎”。[③]在這個意義上，胡塞爾提出一個著名的命題：“意識總是關于某物的意識”。這也意味著，意識就是意向體驗。意向性標志著所有意識的本己特性。

但若仔細分析起來，“每個意識都是意向的”這個說法有兩重涵義：一個涵義在于：意識構造對象；另一個涵義是：意識指向對象。意向性既意味著意識構造客體的能力，也意味著意識指向客體的能力。前者專指客體化的意識行為，后者可以指所有的意識行為，即是說，非客體化的行為雖然不構造對象，但也指向對象。例如，愛是一個非客體化的行為，但它仍然有自己的對象。被愛者作為對象首先是通過表象的客體化行為被構造出來，而后才有可能被愛，即成為愛的行為的所指。

【摘要】矛盾修辭作為一種常用的修辭手法，它的生成始于認知主體的意向性。實現矛盾修辭表達的手段是心理隨附性，矛盾的內容是涌現事物及其涌現的新質。矛盾本體的表征與矛盾修辭的主體心理感受之間看似矛盾或對立的，實則是有相關聯系的。在心智哲學視域下分析矛盾修辭，能夠使人們更加清楚了解形成矛盾修辭中語言與心智的關系。這不僅有利于人們對于矛盾修辭的理解，也更有利于心智哲學的運用與發展。

【關鍵詞】心智哲學；矛盾修辭；生成過程

長期以來，國內外專家學者對矛盾修辭進行了大量研究。王文斌教授（2010）指出，事物之所以具有凝聚力，是因為事物對矛盾雙方具有對立的內在統一性，這也導致矛盾雙方在矛盾體的張力、形成和認知消解中的耦合效應[1]。臧永紅（2010）在《論矛盾修辭中心理距離的二重性》一文中指出矛盾修辭是一種不可避免的語言現象[2]。它凝聚了適度精煉和對立的概念，與讀者原有積累的邏輯思維產生了心理距離。竇小英（2009）從語用學的角度對英語矛盾修辭及其對應的漢語矛盾修辭格進行了動態分析，她認為，矛盾修辭具有心理表征推理、加強泛化、諷刺和幽默的功能，以期加深人們對矛盾修辭格的理解[3]。徐盛桓與何愛晶（2014）在《轉喻隱喻機理新論—心智哲學視域下修辭研究之一》一文中從心智哲學的視角探討了轉喻和隱喻機制中的一系列問題，他們認為從心理感受的角度來看，轉喻和隱喻有三個不同的特征：轉喻和隱喻是思維模式，是代表主體價值選擇的載體，最后作為語言表達的語言用例來實現[4]。邱晉、廖巧云（2014）從心智哲學視角對夸張修辭進行了探究。從心智哲學的角度看，夸張的產生始于認知主體的意向性，這決定了認知主體的意向內容和意向態度[5]。綜上所述，有學者從心智哲學的角度分析了不同的修辭現象，但還沒有人從心智哲學的角度分析矛盾修辭產生的過程。

一、矛盾修辭

矛盾是認知主體的心理感受與物理事件之間存在的關系，矛盾的內容是新生事物及其產生的新質。通過對矛盾修辭形成過程中所涉及的心理活動的考察，我們認為，矛盾修辭的形成始于意向性。（一）矛盾修辭的特征?！癘xymoron”（矛盾）一詞源于希臘語，意思是，“明顯地愚蠢”，是一種比較特殊的修辭手段。古代哲學家認為，如果知識與真理之間互相矛盾，那么這是愚蠢的，而矛盾修辭恰好將意義上互相矛盾甚至相反的詞語并置，因此，僅從語義上去理解矛盾修辭則是不符合邏輯的。比如，“afemaleman”就不符合語義法則。根據語義特征來理解“man”這個詞，它的語義形成是基于其語義特征（-female），（+human）（+adult）的結合?！癮femaleman”這一詞組表現出相反的語義特征表明，這種說法是互相矛盾的。例如，[-Female]和[+Female]同時兼有通常是不符合我們理解的語義公式?；谥饔^考慮，這也是不可能的，因為一個人無法同時兼具女性與男性的雙重身份。不過我們可以從修辭學的角度去考察“afemaleman”這個看似矛盾的說法，因為“female”一詞是指該男子身上具有某些女性的特性。也就是說，我們可能認為該男子在其他某些方面是女性化的，比如說，他的舉止行為或言語。因此，矛盾修辭表面上看似矛盾，但它的存在本質上被認為是合理的。所以，矛盾修辭是一種特殊修辭方式。（二）矛盾修辭的構成范式。矛盾修辭的構成主要分為三大類：并列關系、主從關系以及前后呼應關系。（1）并列關系A.名詞+名詞：比如，愛恨交加，生死之交。這一構成反映了在同一問題上的相反甚至對立關系。B.形容詞+形容詞：比如，richpoorguys（富有的窮人），喜憂參半的回憶（bittersweetmemory）。這種構成表現了事物之間的對立與不和諧，前后有顯著的對比，非常令人難忘。（2）主從關系A.形容詞+名詞：比如，殘酷的仁慈，聰明的傻瓜，高尚的謊言，永生的死亡。B.分詞+名詞：比如，alivingdeath（活死人），lovinghate(親熱的怨恨)。C.副詞+形容詞：比如，awiselystupididea（自作聰明的糊涂主義），bitterlyhappy（苦澀的快樂）。矛盾修辭的這種構成范式，通常被人們用來表達事物在發展過程中所表現出來的特點，凸顯人物在情感變化過程中內心的矛盾與糾結。D.副詞+動詞：比如，deliciouslyaching（痛并快樂著），changelesslychanging（一成不變的變化）這種情形主要突出了所描述對象動作和行為之間的鮮明對比和強烈反差。E.動詞+副詞：比如，shinedarkly（暗淡地發光），burncoldly（冷焰燃燒），hastenslowly（慢慢地快起來）。矛盾修辭的這類構成范式，一般表示某一行為在同一事物上具有顯著的對比和不同的表現方式。

二、心智哲學與矛盾修辭的生成

[1]，胡塞爾的哲學是關于主觀性的哲學研究的“終結”（Vollendung）[2]。也就是說，盡管胡塞爾奠基了一個新的哲學運動，但是胡塞爾之后，即使在現象學運動內部，再沒有人步他的后塵，去繼續進行先驗的主觀行為的分析，做先驗的意識分析工作了。20世紀的哲學家從胡塞爾的單一倚重意識分析工作的傾向中吸取了教訓。他們一方面以各自的方式批判胡塞爾的意識現象學，另一方面又繼承了現象學的方法，在各自的工作領域中用這個方法進行探索，提出了自己全新的理論，因而使現象學運動呈現出了五彩繽紛的繁榮景象。在這個揚棄胡塞爾現象學的過程中，工作最成功、成果得最深刻、影響最深遠的例子就是海德格爾和薩特。在這里我們簡要介紹如下。

[3]。在胡塞爾看來，任何實際意識體驗、意識經歷，就其純粹狀態而言，都必然是某種延續過程。這種延續過程的不斷繼續就形成了一種無窮的體驗經歷之流（Erlebnisstrom）。[4]因此，意識活動就其實際過程本身而言，是一種純粹延續過程本身，而這個實際的意識過程的最好特征描述就是時間，所以胡塞爾說，意識過程本身是一個時間性事件。然而這種以延續過程為其結構的意識流，并不同于普通事件的時間過程。一般客觀事件的時間圖解中，點代表現在，線代表延續過程，點的不間斷的連續便集合形成為線。但胡塞爾發現的意識的內在時間結構，并不能用點和線的圖式來說明。意識的內在時間結構要比它復雜的多。我們試舉胡塞爾自己用的例子來說明，胡塞爾理解的意識的內在時間結構。

當我們第一次感知一個對象，比如，我們“當下”聽到一個樂音a，這個樂音有開始、持續和終了。這個樂音a最初是以“當下”的形式給出的（因為我過去沒聽過）。但是它不僅僅是在“當下”出現，在時間中出現，而且這個“當下”的形式構成了它本身的存在的方式，是它存在的特點。并不是所有在時間中的存在都是以“當下”這種時間性為其本身的存在方式的。一切感性對象，比如桌子、山石等都在時間中，在“當下”這一形式中出現或被給出，但它們本身并不是時間性事件。樂音則不同，“當下”這種時間性規定了它的質地，是它的存在的具體形態。時間性除了原初形態之外，還有另外的形態：現在已經聽到了樂音的一部分；這個“正聽”與“聽到了”緊密地連在一起；“當下”與“剛才”的這種密不可分的聯系就是所謂事件的第二種形態：retention。從字面上講，retention是向后、向“剛才”、“過去”的趨向、勾連。我們在這里將它譯作“滯留”。這種“滯留”不是回憶（胡塞爾也把它稱之為基礎性回憶。），不是對樂音a的再造。“滯留”也是原初性的、首次出現，首次給定的東西，所以，它也是意識的內在時間結構中的時間性的基礎形態。胡塞爾認為，沒有“滯留”，就根本不可能感知到時間性事件：當我們感知到一個時間性對象時，這個對象一定是個“滯留性”的對象，即處于“滯留”中的對象。[5]我們也可以說，“滯留”是時間性對象的構成成分。胡塞爾對樂音的描述并沒有就此結束。因為當樂音a的第一部分已經被聽到，第二部分正在被聽到，接下來，第三部分馬上就要開始被感知到；此時，第二部分的“步入”剛被聽到，第一部分已經成為被聽到。在“正聽”的第三部分中，含有對第二部分的“滯留”和第一部分的滯留的滯留，也就是說，“滯留”似乎是過去了，但這種過去了的滯留又都直接是當下給出的樂音a這個整體一個部分，是樂音a的組成部分?！皽簟敝苯訁⑴c了“當下”事件或當下對象的構成：……當下滯留的滯留——當下的滯留——當下……一直推移下去。這就是時間性事件的結構。由滯留垂直疊加融合與水平連續所構成的鏈條（更準確的講，是由滯留形成的面）就是對當下的事件的感受，它是感知的當下瞬間的最后一個環節。

胡塞爾在《關于內在時間意識的現象學的講演錄》中用圖來說明這種關系：

PE

O*

意向性問題曾經是19-20世紀轉折時期最熱門的話題之一。無獨有偶，在新的世紀轉折時期，它再次受到人們的親睞。所不同的是，它不再只是一個純學術問題，而同時帶有工程學的性質。當今的心靈哲學與其他關心智能問題的具體科學如人工智能、計算機科學、認知科學等，盡管各自走著迥然不同的運思路線，但最終都發現意向性是智能現象的獨有特征和必備條件。然而作為現代科技之結晶的計算機所表現出的所謂智能，盡管在許多方面已遠勝于人類智能，但它只能按形式規則進行形式轉換，而不能像人類智能那樣主動、有意識地關聯于外部事態，即沒有涉及到意義，或沒有語義性或意向性。因此在本質上它只是句法機，而非像人那樣的語義機。有些人甚至據此認為，已有的機器智能根本就不是智能。因此擺在人工智能研究面前的一個瓶頸問題就是研究如何讓智能機器具有意向性，如何讓句法機質變為語義機。圍繞這一課題已誕生了許多新的方案，如卡明斯的解釋語義學、麥金的“心靈建筑術”、布魯克斯的無表征智能等，本體語義學也是其中一朵耀眼的奇葩。

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一本體論語義學的動因、方法與基本范疇

本體論語義學的倡導者尼倫伯格（S.Nirenburg）和拉斯金（V.Raskin）說：“本體論語義學是一種關于自然語言意義的理論，一種關于自然語言加工的方案，它把經構造而成的世界模型或本體論作為提取和表述自然語言文本意義的基本框架，作為從文本中推出知識的前提。這種方案也想根據自然語言的意義形成自然語言的文本。”[1]這就是說，本體語義學有著雙重動機。一是應用或工程學層面的動機，二是基礎理論層面的動機，而前者就其現實的需要來說更為迫切。尼倫伯格等人認識到：已有的機器智能的最大問題是只能完成句法加工或符號轉換，由此所決定，它即使快捷、方便、“多才多藝”，也無法改變其工具角色。因為它離人類智能還差關鍵的一點，那就是它沒有意向性。所謂有意向性，就是有對外在事態的關于性（aboutness）或指向性，就是有對它物的知道和意識，有對自身的超越性，而不致停留于純符號的形式轉換。從語義學的角度來看，有意向性就是有語義性。所謂有語義性，就是人類智能所涉及到的符號有意義、指稱和真值條件等特征。很顯然，意向性、語義性和意義等詞在本質上是一致的，正因為如此，當今的意向性理論、意義理論、語義學有合流的趨勢。但是，迄今為止的機器都沒有表現出上述屬性。美國著名哲學家、認知科學家塞爾（JohnR.Searle）一針見血地指出：已有計算機所實現的所謂智能“本身所做的”只是“形式符號處理”，它們“沒有任何意向性；它們是全然無意義的。……用語言學的行話來說，它們只是句法，而沒有意義。那種看來似乎是計算機所具有的意向性，只不過存在于為計算機編程和使用計算機的那些人心里，和那些送進輸入和解釋輸出的人的心里。”[2]如果從意義的角度理解信息，甚至不能說計算機有加工信息的功能。他說，“計算機所做的事不是‘信息加工’，而是處理形式符號。程序編制者和計算機輸出解釋者使用符號來替代現實中的物體，這個事實完全是在計算機范圍之外的事?！盵3]尼倫伯格等人不僅認識到了這一點，而且進一步強調：“意義是未來的高端自然語言加工的關鍵因素，”“有根據說，沒有這種利用文本意義的能力，人們就不可能在自然語言加工中取得真正的突破，……而過去在這個領域中的大多數工作都未注意到意義。”[4]他們提出本體論語義學的研究目的就是要改變這一狀況，就是要從技術的層面研究計算機如何利用和處理文本意義，如何讓機器智能也有意向性。

要完成上述任務，必不可少的一項工作就是研究人類智能及其運作機理，研究人類意向性的根據和條件，尤其是揭示人類自然語言的加工機制，闡釋其根本原則和方法，構建人類語義加工的基本模型。要模擬這樣的智能，及其意義接受、理解、完成、輸出機制，就必須進到說者與聽者或語言的生產者與消費者相互交流的語境，探討怎樣將我們關于語言描述的觀念系統化，將計算程序處理意義的觀念系統化，怎樣形成更符合實際的、更有應用價值的系統的表征理論。由這一任務所決定，本體論語義學提出了自己的方法論原則。既然它要完成的是應用方面的任務，它當然會設法形成這樣的假設，即重構人類加工語言的能力及其所需的知識與過程，也就是要弄清人類的自然語言加工是如何可能的。為此，它有這樣的理論預設，即承諾弱人智能觀，而非強人工智能觀。后者認為，計算機程序不僅應在功能上模擬人腦，而且還應從結構上、物理執行的過程與細節上去模擬。而前者則主張，在模擬人腦的語義能力時只需從功能上加以模擬就行了。判斷模擬是否成功，主要看機器處理語義的能力是否與人類的語義能力在功能上等值。其次，本體論語義學的方法論獨特之處還在于強調：要讓機器對自然語言的加工有語義性，必須以本體論為基礎。因為人類之所以能理解和產生意義，根本條件就是人類有一種本體論的圖式。正是借助這種本體論圖式，任何一個符號語詞一旦進入人類視域，都會被歸類進入特定的意義域，獲得特定的語義值。不過，這里所說的本體論有其獨特的含義。

尼倫伯格等人注意到：“本體論”一詞具有歧義性。盡管“本體論”用法五花八門，但可歸結為兩大類，一是純哲學的用法，二是具體科學和工程學中的用法。尼倫伯格贊成瓜里羅（N.Guarino）對“本體論”的觀點，把前一用法稱作“大寫的本體論”，把后一用法稱作“小寫的本體論”。小寫的本體論又有形式本體論和工程學本體論兩種形式。瓜里羅指出：所謂“形式本體論……是關于先驗劃分的理論，如在世界的實在（物理對象、事件、區域、物質的量……）之中，在用來模擬世界的元層次范疇（概念、屬性、質、狀態、作用、部分……）之間作出劃分”。[5]工程學的本體論與哲學中的本體論有很大的區別。它既不關心形而上學的“是”的意義，又沒有關于實在的本體論分類。它關心的是信息系統中的整合因素，同時還涉及到有關概念分析之結果的本體論判定，因此它是名副其實的工程學本體論。[6]本體論語義學中的“本體論”既不同于形式本體論，又不同于哲學本體論，但從它們那里吸取了有用的東西。尼倫伯格等人說：他們的“本體論建構試圖從形式本體論和哲學本體論中得到幫助”[7]在借鑒的基礎上，他們對“本體論”提出了新的理解，建立了一種極有個性的本體論?！霸诒倔w論語義學中的每種語言的詞匯都用相同的本體論來說明意義，因為它一定包含了那個本體論中的所有意義。”[8]尼倫伯格等人認為，“一個人要承認表征和處理意義的可能性，就必須找到這樣的具體的意義因素，它們是外部世界實在的替代。而本體論語義學中的本體論就是能直接指示外部世界的最合適的東西。它實際上是世界的模型，是據此而建構的”[9]總之，本體語義學所說的本體論不過是語言加工系統中的一種概念框架，其作用是對輸入的語詞做本體論定位，為其有語義性創造條件。

羅曼•英伽登(RomanIngarden，1893—1970)，波蘭著名的哲學家、美學家、文藝理論家，是二十世紀西方現象學美學的代表之一，他早年研究數學和哲學，后師從現象學大師胡塞爾。羅曼•英伽登繼承吸收了胡塞爾的現象學思想，從本體論、認識論和價值論三方面入手，建立了其現象學美學的基本框架，構筑了獨特的分跨三者的現象學美學系統，開創了一個新的美學理論的時代，對二十世紀西方文藝理論的研究和美學思想的推動發展作出了深遠的影響。羅曼•英伽登一生著作斐然，《論文學作品》是公認的最具有代表性的美學著作。《論文學作品》是羅曼•英伽登的處女作。在該書中，他闡發了自己的文學作品理論，集中分析闡述了文學作品的存在方式及其基本結構，而后又研究探討了對作品與審美欣賞活動及審美客體與審美活動之間的相互關聯、作用的認識，通過對藝術作品的存在方式、藝術作品的具體化、審美經驗、審美對象、審美價值各部分的詳細討論研究，建立了具有現象學美學色彩的文學作品理論。《論文學作品》與1937年出版的《對文學作品的認識》被認為是姊妹篇，后者是對前者的相關理論思想做出了進一步解釋與修正。他通過這兩部作品全面而又集中地闡釋了其文學作品理論，即“現象學文學作品論”。

在《論文學作品》中，英伽登根據胡塞爾的“意向性理論”這一思想和現象學研究方法，具體分析了文學作品的存在方式。他認為文學是一個復合的、分層次的客體，文學作品的存在取決于作者和接受者的意向行為，但又不等同于這些行為，因為它也有自己的實體基礎。在書中，英伽登主要研究了文學作品的存在方式，即體驗文學作品可以采取多種多樣的方式，認識僅僅是讀者與文學作品交流的方式之一。他從本體論入手，于該書第一章，首先界定了他要研究的文學作品的范圍及存在方式。從范圍上，他選取了各式各樣的作品，甚至一些令人懷疑是否為“文學作品”的著作如科學著作，都一一納入其研究對象范圍。他說:“我們并不認為只有文學價值或文學價值高的作品才算是文學作品。把文學作品所包括的范圍弄得這么狹窄是完全錯誤的。現在我們也不知道，一部作品有價值，特別是有文學價值是什么意思，但要說沒有‘壞的’，毫無價值的作品也不對。我要說的是一種所有的文學作品都具有的基本結構，而不管它們有沒有價值。”［1］29英伽登巧妙地避開了文學作品價值的束縛，從文學作品的存在方式談起，擴大了其文學作品的研究范圍。接著，他又將一些暫時無法討論，具有特殊性，或不需要立馬討論的問題一一排除，將文藝作品的存在界定為意向性客體，由此，他規范了即將討論的文學作品的范圍和概念。緊接著在該作品的第二章，他提出了其著名的文學作品的四層次理論。他繼承了胡塞爾的現象學思想，依照現象學的還原方法，直探文學作品的本質，分析文學作品的基本結構。他說:“首先讓我們勾畫一下文學作品的基本結構，同時也確定我們所理解的文學作品的本質的主要特征。文學作品基本構建的主要特征之一表現在它是由幾個不同類征的層次構成的造體?！保?］48由此，他獨創性地提出了文學作品的四層次理論，同時他也補充說明，每個層次在一部文學作品的整體中都以自己獨特的方式顯現，并有機地組合在一起，并將自身某種特殊的東西賦予整體的總性質，且不破壞整體的統一，由此也構成了文學作品的審美價值質，也構成了整個作品中的復調基礎和統一的價值質。英伽登通過《論文學作品》明確地闡發了他對文學作品的存在方式的獨到理解，即文學作品是一個復合多層次的純粹意向性客體。在《對文學的藝術作品的認識》中，英伽登對這一認識進行了解釋與補充:“文學作品是一個純粹意向性構成(apurelyintentionalformation)，它存在的根源是作家意識的創造活動，它存在的物理基礎是以書面形式記錄的本文或通過其他可能的物理復制手段(例如錄音磁帶)。由于它的語言具有雙重層次，它既是主體間際可接近的又是可以復制的，所以作品成為主體間際的意向客體(anintersubjectiveintentionalobject)，同一個讀者社會相聯系。這樣它就不是一種心理現象，而是超越了所有的意識經驗，既包括作家的也包括讀者的。”［3］12緊接著，英伽登又提出了另一思想。他從認識論入手，結合其“不定點”理論。他認為文藝作品是作者和讀者共同創造的，強調審美中主客體的相互作用和相互聯系，最后在《論文學作品》的第十三、十四、十五章三章中，他從審美價值論方面，提出了其藝術價值結構系統理論。他提出在文學的各個層次中都會形成各自的價值質，它們合起來后產生了復調和聲。這種復調和聲與第十章提及的文藝作品中的形而上學質一起，最終構成了文學作品的價值。他說:“不管是每一層次，還是由他們組成的整體，都會在各種不同的審美價值質中顯現出來———自然是面對讀者相應的態度。它們互相配合，形成了復調和聲，這就是作品最終價值所在。”［1］348由此不難發現，英伽登的文學作品理論分跨本體論、認識論、審美價值論三方面，他獨創地將三者融合在一起，使得其理論在研究的寬度和深度方面具有延伸性，在認識論上充滿了辯證法的特點，而在價值論方面具有一定的系統性，這是其理論的特色之所在。他的理論思想具有一種思辨形而上學、現象學和波蘭分析傳統結合的特色，從而導致英伽登的文學作品理論極具創新性。主要表現在以下幾個方面:

(一)將現象學美學思想貫徹在其文學作品理論之中

在哲學領域中，一般分為本體論、認識論、價值論三大塊，而作為哲學的一種，美學也相應地分為本體論美學、認識論美學、價值論美學。英伽登的現象學美學思想首次橫跨了本體論、認識論、價值論三方面，完美地構建了其獨特的美學體系，并將其貫徹在其文學作品理論之中。在《論文學作品》和《對文學的藝術作品的認識》這兩本書中，可以很明顯地發現，秉承著現象學原則，他從認識論和本體論入手討論文學作品的存在方式，討論語音造體、意義造體、再現客體、圖示觀相的具體結構，通過總結歸納文學作品各層次造體的認識結論，討論文學作品各認識結論的價值問題，他確定了每種認識所提供的基本價值:“我們已經斷定，文學審美對象不是一下子就完全構成的。它是在諸階段的延續中構成的，或者包括許多審美對象，所以它們必須結合起來以便構成整體的總體價值……審美價值在這種價值性質中找到了它們的和諧和結局?！保?］414然后他分析列舉了出現審美價值的各種條件，他又說到:“在對文學的藝術作品的審美具體化的認識中，我們首先關心的是發現審美價值是由什么構成的，以及其中出現了什么價值。但這并不是這種認識的主要任務，它基本上只是我們必須完成的真正任務的一個經驗上的準備?！保?］416最后，英伽登認為文學作品的價值是不斷變化的。在論述其文學作品理論時，他不斷地切換角度，時而從本體論談起，時而轉戰認識論，時而又立足于價值論，將三種體例融為一體，邏輯清晰流暢地一步步抽絲剝繭，從文學作品的存在方式談起直至最后論證得出文學作品的價值之所在。

(二)不區分文學作品的好壞，單純地分析文學作品的結構

傳統文學理論擅于給許多作品定義好壞，例如托馬斯的經院學派就認為，事物之所以美，在于其完整或完美，認為凡是殘缺的東西都是丑的，認為凡是一眼見到就使人愉快的東西才叫做美。如果這樣，《紅樓夢》只有前六十回，后四十回是后人補寫，它是殘缺的，難道它是丑的?紅樓夢描述了四大家族悲歡離合，讓人讀罷心有凄凄焉，沒有使人感受到愉悅，那么它就是不美的么?事實證明，《紅樓夢》的文學價值是不可估量的。因此，英伽登深諳傳統美學的弊端，他不僅在開篇沒有重走許多文學理論書籍的舊路，質詢“文學的本質”或“文學是什么”，而是更為細化更為睿智地提出“文學作品的存在方式”這一概念，他所疑問的是文學作品的本質而非文學的本質。進而他提出不區分文學作品的好壞，單純地分析文學作品的結構。這不僅避免他的理論落入傳統美學的窠臼，同時，由于將科學著作納入了討論分析的范圍，擴大了討論研究的范圍，由此也更具說服力，因為“就像它們說到底也有文學作品的本質”［1］30。又因為分析的是文學作品的結構，即文學作品的本質，從本體論入手，為論證文學作品是純意向性客體，區分與實在客體、觀念客體夯實了理論基礎。

現象學出現于本世紀初，與其他一些思潮，比如生命哲學、克爾凱郭爾的生存哲學、弗洛伊德心理學、格式塔心理學等，一起極深刻地影響了歐陸哲學的發展。但是，在這些思想中，廣義的現象學最有方法論的新鮮含義和純思維的穿透力。主要通過它，現代西方哲學中的歐陸思潮與傳統的西方哲學保持了內在的聯系，在新的視野和語境中理解老的問題。這些問題中，除了傳統的存在論（本體論）、認識論、倫理學、宗教哲學等問題之外，當然包括美學問題。而且，在我看來，這新的方法論視野首先具有美學含義。迄今為止，已有一些西方美學家，比如W.康拉德（Conrad）、M.蓋格（Geiger）、R.英加登（Ingarden）、M.杜夫海納（Dufrenne）等有意識地運用現象學的方法來開辟新的理論天地。然而，對于現象學方法的理解具有、乃至要求極大的可塑性。胡塞爾之后有較大影響的廣義上的現象學家沒有一個得到胡塞爾的贊同，他們相互之間也往往言人人殊。所以，現象學方法的美學開展絕不是一件現成轉換的事情，而是一種真正的探索。這篇文章立于西文與中文的交叉語境之中來進行這種探索，而且有意識地利用這種交叉提供的獨特思想勢態，以求做出有自己特點的工作。

一、現象學方法的基本特點

現象學（Phaenomenologie）是由德國學者胡塞爾（E.Husserl,1859-1938）創立的一個哲學學派。這種學說分析性地描述人的意識活動，目的卻還是在解決邏輯的本性、表達式的意義的特性、客觀認知的可能性等哲學問題，特別是認識論問題。他之所以能在這種分析中基本上避免心理主義和經驗主義，其原因是他對于“意識活動”有了一種新的看法。在他那里，意識活動不只是心理學意義上的實在的（real）活動。那種完全服從于因果律的心理或心智理解，比如洛克、休漠等人說的認知過程，在胡塞爾看來不過是把外物的關系變成了內物（感覺、觀念、印象）的關系，絲毫沒有捕捉住意識活動的獨特之處。他認為意識活動從根本上講是一種意向性的（intentional）活動或行為（Akt）。這種活動的特點就是總也不安分，總要依據現有的實項（reell）內容而統握或拋投出個浮現于實項之上的、有穩定性和普遍性的意義，構造出個超實項的觀念之物或意向對象，并通過這意義和觀念指向某個東西。這就是他常講的“意識總是對某個東西的意識”的含義。沒有哪個意識活動，包括被人視為最被動的感覺意識活動是個安于現成者的活動，它們總在讓各色對象，不管它們能否“被科學證實”，出現或被構成，好讓自己有個把握之物；用我們東方人的講法就是，人的意識總是在幻化緣生，含有構成萬法的種子。意向性行為就是這樣一粒含有構造出意義和意向客觀性的構成機制的“須彌芥子”。傳統西方哲學的許多不足就在于沒有看到這個機制或“幾微”，以至于總也成就不了胡塞爾心中的“嚴格科學”。

可以想見，這樣一種新見解，不論它被表達得多么蹩腳和晦澀，定會引起某種關注，讓人感到其中“大有文章可做”。胡塞爾的長處和短處都在于這樣一種“兩棲性”，即學數學出身的他表面上全力追求的是比實證科學還“嚴格”的科學，是有統一性和普遍性的意義內核，是有“自明性”的本質直觀，并以此來實現柏拉圖懷抱但未能實現的理念；但他的具體做法或方法卻包含著在直觀中“虛構”（Fiktion）、“想象”（Phantasie）和“構成”（Konstitution）的特性。他的成功之處就在于讓這兩個維度在他討論的某些問題上相交或起碼相互接近，比如個別與一般就已在意向行為必然涉入的“邊緣域”（Horizont,Hof）中接近到相互貫通的地步；反之則不成功。有心人會感到：這里邊隱含了巨大的思想創新的可能，而且是以一種西方人也能接受的方式進行創新。

在那些利用了這個極難得的思想契機的人中，海德格爾（M.Heidegger,1889-1976）是最杰出者之一。他將胡塞爾的“意向性行為的構成”徹底化、“存在論”化了，以至超出了一般意義上的個人意識，透入人的原發的實際生活體驗中。在一切傳統哲學預設的二元分別、包括主體與客體的分別之先，那混混沌沌的實際生活體驗里已有意義生發的構成機制，所以盡管是“不做區別的”、“自足的”，卻已是“充滿了意義的”。[1]這“意義”或“原初現象”是不可被概念化和對象化的，所以去“表達”這原初體驗的方式不可能是一個個的陳述句，而只能是一種“正在當場體驗的、正在意義的構成之中的”言說方式。海德格爾稱之為“形式顯示”（dieformaleAnzeige），究其實乃是一種體驗與言說相交合的、憑語境而說話的言語方式。

海德格爾充分張大了胡塞爾意向性學說中的“虛構”的維度。當然，這個詞在這里不是貶義的，而是就其純字面含義，即“虛－構”而使用的。人在一切指示、區別、對象的構成或主客之分之前，已處于對世界的生動體驗之中，也就是已“意向性地”而不是在實在和實項意義上體驗著和非表象地言說著這個“世界境域”（Um-welt）。這么說，一方面并不是指人作為先驗的主體，構成一個作為對象集合的世界，以“邏各斯”規定著這個世界的存在與形態，就像先驗主義者們所講的；另一方面也不意味著人已處于一個現成的世界環境之中，以語言為工具表達外在世界在人內心中投射出的觀念，就像自然主義的實在論者們所講的；而只意味著人這種“緣在”（Dasein）式的存在者從本性上就緣發構成著（ereignen）自身，因而總已經與一個境域式的世界在根本處不分彼此，息息相通。這世界從根本上就充滿著意義生機，只是以隱含著的方式罷了。人從根本上講是一種緣構境域意義上的存在者，也就是在原發的“對談”之中的存在者，不能以任何概念種屬的方式，比如“理性的動物”來定義和理解。人因此而被理解為“緣在”或“在緣者”、“是其緣者”；它與世界、與他人、與自己打交道的方式在海德格爾手中得到了令人耳目一新的、“境域或語境引發式”的理解，對后來的歐陸思想發展產生了巨大、持久的影響。

西方哲學史上曾發生過兩次公認的哲學轉向，分別是17世紀的“認識論轉向”和19世紀的“語言學轉向”。最近幾十年來，英美哲學界再次把哲學轉向提上了議事日程。與以往不同，這一次哲學家們主動對哲學往何處“轉向”作出了多種不同的預測。在這些預測當中，關于哲學“信息轉向”的提法是最新出現的、影響力最大的一種。受此影響，國內哲學界在重視信息哲學研究的同時，也開始出現哲學“信息轉向”的呼聲，甚至有不少人對信息哲學寄予厚望，認為它會成為“第一哲學”并“重新恢復哲學的尊嚴”。①那么，哲學真要再次轉向，甚至是出現所謂的“信息轉向”嗎?我們認為，對此問題應謹慎對待。只有深入研究信息哲學的源起與發展，在整個西方哲學史中作出正確定位，才能客觀公正地評判信息哲學在未來哲學中的影響。

一、信息哲學:自然化運動進程中的一個“副產品”

20世紀英美哲學界占主導地位的思想傾向是自然主義。自然主義的淵源可以追溯到古希臘，但它在當代的復蘇和盛行，則首先得益于自然科學在解釋世界時所獲得的巨大成功。相對于前科學時代的一切自然哲學和形而上學體系，自然科學的概念、方法和規律對世界的解釋更能令人信服。以物理學為主要代表的自然科學的昌盛，使自然主義煥發出前所未有的生機。所以，到了20世紀的最后幾十年，幾乎沒有哲學家樂意說自己是一個非自然主義者。［1］121分析哲學是自然主義盛行的另一個動力。維特根斯坦在《邏輯哲學論》中就表達了鮮明的自然主義傾向:能說的東西就是能用自然科學命題所說的東西。此后的分析哲學家無不受此傾向影響。從維特根斯坦、石里克到奎因再到普特南和福多，分析哲學的演進同時體現出自然主義的發展脈絡。自然主義者認為，哲學研究和科學研究在目的和方法上是一致的，差別只在于兩者關注的對象不同。自然科學關注具體問題，而哲學則關注一般性問題。世界是統一的實在，因而可以構建統一的理論來加以說明，這就是自然主義的總則。自然主義的研究綱領和操作方法稱為自然化(naturalizing)，就是要運用分析、還原等方法，通過自然科學的概念、術語、原則，對傳統哲學所關注的意義、價值、認識、真理等一般性問題做出自然主義的說明。通過自然化就可以使要說明的對象具有科學上的合理性、合法性，進而證明它在自然界中具有存在地位。自然化的方案眾多，自然科學領域內的一切學科都可以充當解釋項。所以整個自然科學就既是一種本體論標準，又是一個“終極解釋裝置”。質言之，科學是存在的尺度。不能被科學驗證的東西是值得懷疑的，其或者沒有研究的價值，或者在認識地位上次于科學。自然主義所引發的爭論在根本上可以歸結為兩點。第一點體現在方法論上，表現出的問題是:有沒有諸如第一哲學之類的東西?第二點體現在本體論上，表現出的問題是:世界能否被自然化?對這兩個問題的回答，代表著自然主義的方法論和本體論承諾。自然主義對第一個問題的回答是否定的。因為既然自然科學和哲學的研究方法具有一致性，那么當然就不可能存在先在于或者獨立于感覺經驗和經驗科學的第一哲學。第二個問題是自然主義關注的焦點和難點，其中最大的難題就是心理現象，特別是意向性問題。“任何想要把人類和心理現象當做自然序列的一部分的人都必須用自然主義的術語來解釋意向關系(intentionalrelations)。”①所以，當代自然主義者從事的工作基本上都是圍繞著對心理現象，尤其是意向性的自然化展開的。

對意向性的自然化就是用自然科學術語來說明意向性。為了達成這一目標，自然主義哲學家們進行了各種各樣的嘗試。自然科學領域中幾乎所有的學科都被自然主義者當做工具，納入到自然化的解決方案當中。其中一個顯著的標志就是，自然主義哲學家往往會使用他所依據的自然科學的學科名稱或者概念來命名他所建立的自然化理論。比如，阿姆斯特朗(D．Armstrong)、劉易斯(D．Lewis)等人以物理學為基礎對意向性進行的“同一論”說明，米利肯(R．Millikan)、博格丹(R．Bogdan)和塞爾(J．Searle)等人分別依托生物科學作出的“新目的論”說明和“生物學自然主義”說明，哈曼(G．Har-man)、沃菲爾德(T．Warfield)、布洛克(N．Block)等人借用計算機科學中十分流行的“功能作用”概念進行的“功能作用語義學”說明，德雷斯基(F．Dretske)以通信理論為基礎作出的“信息語義學”說明，福多(J．Fodor)以計算機模塊理論進行的“模塊論”說明等。自然主義者在運用各種科學技術理論對意向性進行自然化時，體現出很強的寬容性和開放性。因此，即便在表面上看來他們建立的理論毫無共同之處，但實際上從事的卻是相同的工作。所以也有人稱哲學正在經歷一場“自然化轉向”。［2］452從上世紀70年代開始，自然化運動中增添了“信息”元素。德雷斯基、福多等哲學家在探索意向性自然化的新路徑時，發現信息科學技術存在著巨大的解釋潛力，因而將信息及其相關概念引進到自然化的解決方案當中。德雷斯基在1981年出版的《知識與信息流》(KnowledgeandtheFlowofInfor-mation)時至今日，仍然是以信息為基礎進行自然化操作的代表作，其主要目的就在于完全利用信息概念對知識、信念、意向性等作出自然主義的說明。正如德雷斯基自己所言，他的“整個工程可以被視為自然主義的一次實踐”［3］。而在福多看來，有信息封裝的計算系統就是模塊，利用模塊理論對意向性進行的自然化就是“為表征構筑自然主義條件”［4］31。正是通過這些具有自然主義傾向的哲學家的努力，原本只是單純作為科學概念的信息在哲學中有了一席之地。所以從淵源和背景來看，如果說以計算機為代表的信息科學技術和通信理論的發展為信息哲學的誕生準備了技術前提的話，那么分析哲學和自然主義，尤其是自然化運動則可以被視為信息哲學的思想背景。如果需要在哲學史中為信息哲學進行定位的話，我們認為其邏輯順序是這樣的:自然主義傳統→科學主義傳統和分析哲學→自然化運動→信息哲學。自然主義傳統在近代科學的刺激下復蘇，進而通過科學主義表現出來，在分析哲學的推動下形成了聲勢浩大的自然化運動，而信息哲學則只是自然化運動所采用的眾多方案中的一種。所以，從起源來看，信息哲學完全是在分析哲學和自然主義傳統主導下的自然化運動的一個“副產品”。

二、信息哲學與自然化運動內在關聯的邏輯起點之發生學演進

“信息”作為信息哲學的核心和基礎概念，是信息哲學的邏輯起點。對信息概念進行歷時性考察，探究其如何從單純的科學概念演化為一個具有“哲學身份”的概念，能夠在邏輯上再現信息哲學的發生過程，在發生學上揭示信息哲學與自然主義和自然化運動的內在關聯。按照信息概念內涵的演化，這一過程可大致區分為以下三個階段:(1)“科學概念”階段。20世紀中葉，《信息論》和《控制論》問世，信息概念成為“科學概念”。1948年信息論之父申農(Shannon)發表了劃時代的論文《通訊的數學理論》，第一次將信息納入科學研究的視野。通過這篇論文，信息正式成為一個被廣為接受的科學概念。但是，作為科學概念的信息只關心信息量，而不關心信息內容。因此，申農所創立的信息論實際上是一種信息的數學理論。在此背景下，申農把信息定義為不確定性的降低或者可能性的減少。在同年出版的《控制論》中，美國數學家、控制論的主要奠基人維納(Wiener)對信息作出了這樣的描述:“信息就是信息，不是物質也不是能量。不承認這一點的唯物論在今天就不能存在下去?！保?］155申農和維納都看到了信息概念的復雜性和多義性，但受制于其自然科學研究的目的和背景，他們對信息的認識主要停留在科學層面。維納對世界的“物質、信息、能量”三元論說明過于簡單和草率，在哲學界并沒有引起廣泛關注。但是，他們對信息的科學說明卻為哲學家的工作奠定了基礎。(2)“科學概念”向“哲學概念”的過渡階段。早在1953年，受到物理主義影響的卡爾納普(R．Car-nap)為了對符號的意義進行自然化，便在《語義信息》一文中大膽預測，申農的信息論“會在不久的將來發揮重大影響”［6］147－157。在該文中，他還率先提出，對語義信息(semanticinformation)和實用信息(pragmaticinformation)進行區分是一項重要工作。［6］147－157從信息的定量分析入手解決信息語義問題，至此開始成為哲學家切入信息哲學研究的一條基本路徑。麥凱(D．Mackay)于1969年提出“定性信息的定量理論”，認為信息與其接收者知識的增加有關。20世紀七八十年代以后，信息科學技術的廣泛應用和發展，引起了自然主義哲學家的廣泛關注。信息概念開始出現在各種自然化理論當中，由此迎來了信息概念的第二次質變。對信息進行哲學界定一時間成為哲學界的時尚，哲學家互相抱怨對方誤解和誤用了真正的信息概念。西爾(Sayre)批評“阿姆斯特朗和丹尼特濫用了‘信息’一詞”［7］53。哈姆斯(Harms)也認為查莫斯(Charlmers)“不應該把信息理論看作是可能存在的狀態，以及這些狀態如何相關和構造”［8］475。在這一時期，美國哲學家德雷斯基所做的工作最具有開創性和代表性。在他看來，進行意向性的自然化，主要就是要說明“純物理系統如何可能處在知識和信念(內容)的狀態之中”［3］。為此，他從申農的通信理論出發，用信息來說明知識和信念。他認為，申農所建立的信息論目的雖然在于對信息的量進行度量，但其中也隱含著說明信息內容的功能。這種功能是作為自然科學成果的通信理論本身所具有的，所以利用這種功能所進行的信息論說明就是純粹的自然化的說明。為了滿足自然化的需要，信息概念在本體論、認識論和因果論層面都得到了較為系統的說明。正是自然主義者從事的這些工作，才使信息完成了從科學概念向哲學概念的過渡。［1］121(3)“哲學概念”的認可階段。以信息論為基礎的自然化，使信息概念在哲學中的地位獲得日益廣泛的認可。丹內特甚至斷言:“信息概念有助于最終將心、物和意義統一在某個單一的理論中?！保?］對信息與知識、表征、真理、意向性等之間關系的探討，帶動了對信息的本質、地位和存在方式等信息哲學元問題的研究。1998年，《元哲學》出版的《數字鳳凰———計算機如何改變哲學》對信息哲學的發展作出了肯定。［10］1隨后，英國哲學家弗洛里迪(L．Floridi)又發表了《什么是信息哲學》等文章，第一次明確提出了信息哲學研究的范式、目標和綱領。進入新世紀之后，以信息哲學為研究課題的著作不斷涌現，標志了信息哲學作為一個獨立的哲學分支得到哲學界的認可。從對信息概念內涵演化之三個階段的分析可以看出，以信息概念為邏輯起點的信息哲學與自然主義和自然化運動具有深刻的內在關聯性。對信息哲學作為一個相對獨立的哲學分支的“認可”，并未表明信息哲學從此成為一種新的研究范式，并未表明其已獨立于自然化運動。因為其一，信息概念被納入到自然化方案當中經過近半個世紀的發展，盡管其強大的解釋功效逐漸顯現，吸引了越來越多的哲學家投身到此項研究當中，但結果只是造就了一個以信息概念為共同基礎的強勢自然化派別的出現。其二，自信息概念被引入哲學領域以來，圍繞信息的哲學研究在方法、旨趣、綱領等方面從未發生過根本性變化，即使弗洛里迪拋出“信息哲學”的提法，其實際意義并沒有表面上看起來的那么重大，從信息的定量分析入手解決信息的語義問題，仍然是信息哲學研究的基本方法，或者說信息哲學的基本研究方法沒有超出自然主義的視域。事實上，信息哲學試圖建立統一信息理論的核心目標，就嶄露著無法掩飾的自然化烙印。

王陽明是宋、明時期心學的集大成者，作為一代思想宗師，他構筑了一個以心物一元論為根基的嚴密的哲學體系。王氏心學十分關注人的生存狀態、生存體驗，推崇人的自我行動，自我選擇。從本體論的角度看，他的哲學是一種存在論或曰生存論哲學。在認識論的層面上，他敏銳洞察到了人類意識活動及其對象之間的意向性結構關系；在方法論上，他主張兼用直覺和漸修的手段，排除經驗成分的“私欲”和“習心”，從而使先驗意識（“心”、“性”、“良知”）純粹無礙、恬然澄明。從這兩種角度看，王氏心學具有先驗現象學的性質。然而，王氏心學畢竟奠基于沒有經過主客分立歷史的中國哲學傳統之中，他始終將人理解為萬物一體的存在者，既沒有把人縮減為孤立的主體（純自我、純意識），也沒有把事物、實在世界當作外在于人的孤立的客體去把握。王陽明的哲學體現了典型的東方式“天人合一”思維的特征，是一種不全同于中國哲學又有別于現代西方哲學的東方存在主義現象學。

一、存在論的本體論

正如心學的始作俑者陸九淵一樣，王陽明把“心”這個范疇作為他建構哲學體系的邏輯起點。在他看來，心是宇宙萬物的本原，“天下之大本”，一切東西俱可接納容存于心中，“心外無物，心外無事，心外無理”[1]。王陽明有時亦把心稱之為“性”或“良知”?！熬推渲髟滋幷f，便謂之心。就其稟賦處說，便謂之性”[2]；“而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”[3]。這個本原之心具有先驗構造功能，有了它，“天地以往，萬物以育”[4]，因而是人類生存活動的本體依據。“吾性自足，向之求理于事物者誤也”[5]；“求理于吾心，此圣門知行合一之教”[6]。要了解宇宙的奧秘，達到對事物規律性的認識，只須返觀探求自己的心性良知即可，這是王學的精義所在。

先驗本體——心的確立，奠定了王氏心學言路的存在論基調，即世界是一個屬人的世界，人之在世生存確證著萬物存在的意義。在外物之間“求理”亦只是為了明心踐道，發明本心，是人生活動的手段而非目的。

基于此點，王陽明甚是反對背離現實人生和社會實踐的純粹認識活動，尤其是宋明時期知識界流行的“格物致知”之學。一則因為宇宙無限，事物的規律無有窮盡，而人生有限，難以盡識?！跋热褰飧裎餅楦裉煜轮铮煜轮锶绾胃竦?？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？”況且即便明白了事物之理，恐怕于人的生存亦無甚裨益，因為人的世界是一個情感世界、價值世界，它并不聽命于事物世界的因果法則。知識進路和道德修養并非一致，縱使掌握了事物的規律，未必能明了人生的意義：“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”[7]？他自述早年曾同一位錢姓朋友觀察一片竹林，試圖從中有所啟悟，結果兩人先后“勞神致病”，終無所獲。二則是人如果缺乏道德修養和正確的人生識念，求知越廣，對人生危害越大，人間正道越加不明。“知識愈廣，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”[8]。

王陽明認為，自宋儒以來世人中盛行的“務外遺內”、“博而寡要”、“支離決裂”、“知而不行”的純粹認識活動，使人陷入“茫茫蕩蕩懸空”的昏昧之境，背離了生存的本真狀態，消弭了人生的意義，戕害了生命本體，這正是先賢指斥的那種“以學術殺天下”的惡劣情形。故而，他強調行動，要人們熱忱投入“人倫事物之?！钡纳鐣?，化主體內在的自律意志（心性良知）為外在的生存實踐，即所謂“致良知于事事物物”，并在廣泛的生活實踐中，獲取理解人生的信念支柱?！叭隧氃谑律夏挿搅⒌米　盵9]。對于逃避斗爭、棄絕社會、遁跡世外，缺乏社會關心和道德關懷的佛學，他進行了毫不留情的揭露批評?！搬屖弦M絕事物，把心看作幻想，漸入虛寂去了”[10]。