馬克思在其論著中對“政治”并沒有一個定義性的描述，但是，他對政治的思考卻深邃而清晰。一方面，馬克思深刻地揭示了現代政治的特性與本質——與強制性權力、國家緊密相關（以國家為中心），即現代國家政治；另一方面，馬克思在建構其未來的理想社會中呈現了與這一理想社會相融合的政治特性——與理想社會秩序、人的自主能力和交往能力完滿相結合意義上的政治（以社會為中心），從而使他的政治思想具有了理想性的特征。正是在這種獨有的現代性和理想性的張力關系中來理解和把握政治，展示了馬克思對政治思考的獨特和奇妙卓越之處。我們對馬克思政治思想的探究，既要把握政治作為國家強制性權力的現代性，也要把握政治作為人類自我治理需要的理想性，并在此基礎上進一步深入認識二者之間的張力關系，惟有此，才有可能把握馬克思對政治所具有的縱深歷史感以及他的政治思想對現代政治文明建設的指導意義。

一、馬克思政治思想的現代性

現代的人們一談到政治就會想到權力。在人類思想史上，把政治與權力緊密地聯系在一起的是馬基雅維利。自他開始，從權力、暴力即強制性權力來說明和闡釋政治，在西方近現代政治思想中一直占據主導地位。韋伯、拉斯維爾和達爾等人對政治的理解都深受馬基雅維利思想的影響。馬克思在批判黑格爾的國家理論、剖析資產階級政治解放的局限性、闡述無產階級的歷史使命時，也從現代性的政治出發，把政治與權力直接聯系在一起，并從國家的暴力即強制性權力出發來解釋政治的內涵，賦予政治以政治國家的稱謂x。現代政治國家的基本特征被馬克思概括為“是統治階級的各個人借以實現其共同利益的形式，是該時代的整個市民社會獲得集中表現的形式”，是“相對于個人而獨立的虛假共同體”。“政治權力，是一個階級用以壓迫另一個階級的有組織的暴力。”“一切階級斗爭都是政治斗爭”，而“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”[1]132,124,294,281,272，等等。在馬克思看來，人類社會發展到市民社會階段，政治國家與社會不再像以往那樣呈現出一體化的狀態，而是相互之間對立發展的二元態勢。其根由，馬克思認為需要從市民社會的性質及市民社會的內在分裂來說明。國家和社會的二元化問題是黑格爾首先提出來的。黑格爾區分了社會與國家兩個概念，在他看來，國家高于市民社會，國家的本質是作為一種世界性和普遍性的絕對精神而存在，它的最主要任務就是通過協調形形色色的特殊利益，從而擔當著協調社會生活、促進個人道德水準、推動社會發展的歷史重任。如果沒有國家，市民社會除了利害關系之外，人與人之間便不存在其他關系，更不存有倫理道德關系和政治關系。馬克思雖然接受了黑格爾關于國家與社會二元對立的觀點，但比黑格爾更為深入。馬克思不僅對市民社會的異化和經濟剝削性質進行了淋漓盡致地批判，而且由揭露這種性質的市民社會深入到由市民社會所決定的現代政治國家的本質。他指出，市民社會中的“每個人都力圖創造出一種支配他人的、異己的本質力量，以便從這里面找到他自己的利己需要的滿足。”人的“一切激情和一切活動都必然湮沒在發財欲之中。”[2]132,135“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現金交易’，就再也沒有任何別的聯系了。??????總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削”。因此，在馬克思看來，市民社會依賴的是貨幣關系而不是政治關系，它是“拋棄了共同體的一切外觀并消除了國家對所有制發展的任何影響的純粹私有制”[1]275,131的社會，直接“表現為私有財產、資本的單純統治”[2]84。正是由于市民社會這種純粹的經濟私有性質和剝削性質，使國家作為共同體的形式“獲得了和市民社會并列的并且在市民社會之外的獨立存在。”[1]132馬克思意義上的“市民社會”是資本占統治地位的社會或資本主義社會。盡管馬克思有時候會把市民社會的概念泛指為一般意義上的社會x，也依據現代市民社會的發展邏輯提出了一般社會形態發展的思想y，但市民社會在馬克思那里始終是——直接從擴大的了生產和交往（引者加黑）中發展起來的社會形式。市民社會的構成，在馬克思看來，主要是生產關系或者說經濟關系，社會的性質與以往的社會相比發生了根本的變化——它完全拋棄了任何政治外觀，擺脫了政治的限制，成為經濟化的社會，不再是作為共同體的形式即人的社會性需要而存在。如果說它還具有社會的特點——在馬克思看來社會的真正意義在于它的社會性——那么市民社會的社會性也僅僅體現于自然分工發達基礎上所產生的大工業力量——生產力（在馬克思看來，此時的生產力也是自發性質的生產力，盡管是人們共同活動的結果，但仍然是一種異己的力量，而不是真正的社會性力量）和個人競爭形成的依賴于物的普遍交往（在馬克思看來，此時的人與人之間的普遍交往形成的關系也是一種物化關系），更由于這種交往關系具有不同于以往社會的異化和經濟剝削性質，它并非是社會的真正本質所在，而是非人類社會發展的最后階段。由純粹的經濟私有性質和剝削性質的市民社會所決定的現代政治國家是一種什么樣的面貌呢？馬克思認為，從市民社會中脫離出來的現代政治國家，褪去了黑格爾籠罩其上的“最高倫理精神實體”的神圣光環，它作為普遍利益和共同體的形式雖然與市民社會相對立，但受資本力量的影響，實際上是為資本或經濟服務的虛幻的共同體形式x；現代政治國家的顯著特征就是以強制性的權力為核心，趨向于掠奪和壓迫，政治則演變為統治權的爭奪和階級之間的斗爭了。

用馬克思本人的話來講“，國家政權在性質上也越來越變成了資本借以壓迫勞動的全國政權，變成了為進行社會奴役而組織起來的社會力量，變成了階級專制的機器。每經過一場標志著階級斗爭前進一步的革命以后，國家政權的純粹壓迫性質就暴露得更加突出。”[3]53這是馬克思對現代性的政治所做的最為清晰地描述，也是對現代政治國家所進行的最徹底的除魅——現代政治國家與社會的對立使政治國家所具有的倫理道德色彩已經消退，政治國家已經無關乎好和善、以及公共生活的問題。由此，馬克思認為，勞動者遭受了雙重的剝削和壓迫：在社會中遭受資本私人占有對勞動的強制性剝削，在政治國家中遭受強制性權力的壓迫。當政治國家為資本私人占有服務時，則使得這種剝削和壓迫達到了人類社會存在以來的最高峰，即勞動者作為一個群體存在的人——無產階級，不僅被隔離于社會之外，而且被政治國家所排斥。

馬克思所引入的階級概念揭露了這一點。馬克思把生活在最底層的勞苦大眾，界定為無產階級，這是“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級”，它“承擔社會的一切重負，而不能享受社會的福利，它被排斥于社會之外，因而不得不同其他一切階級發生最激烈的對立。”[1]14,90馬克思特別強調了無產階級對資本的反抗和與資產階級的斗爭不同于一般意義上對政治權力的反抗和斗爭，而是爭取“全人類解放”的最后的反抗和斗爭“，工人階級的解放包含全人類解放”[2]101。馬克思的階級概念不僅表達了其關于現代社會與政治國家之間的矛盾狀態，而且是他重構未來理想社會與政治的關鍵性概念，階級概念所特有的政治意蘊使馬克思的政治思想在現代性的基礎上凸顯其超越現代性的特點。按照馬克思的思想進程，當人類社會發展超越了“市民社會”這一特殊階段的時候，與市民社會相適應的特有政治形式——現代政治國家必然被揚棄，新的人類社會的政治形式則必然會出現。對于未來理想社會的政治的論述，是馬克思更為卓越的理論貢獻。

二、馬克思政治思想的理想性

關于孔子思想的主旨,歷來多有爭議。本文認為,只有在倫理與政治的關聯性角度為其思想定位,才可以期望對其思想進行清晰解讀。為此,本文強調從三個層面分析孔子思想。其一是對具有深厚歷史感的孔子運思進行同情理解,指出其是在倫理與政治的相關線索上去求解上古政治史秘密的;其二,通過歷史中倫理與政治的關聯,孔子以仁禮結構理智地確立倫理與政治的內在關系,為后儒“倫理政治化,政治倫理化”奠定基調;其三,以時代狀況為倫理政治理論確定任務指向,一者對如何治理混亂時局發表意見,二者對如何追求理想政治加以表達,從而確立了倫理政治理論面向實際政治生活時的雙重解釋任務。

中國古典政治是倫理政治。古典思想家大都是倫理政治思想家。在古典思想史中,倫理與政治是相互同化的。倫理政治化,政治倫理化,體現出古典政治與古典思想的特質。如果說倫理與政治的同構同化,只是倫理政治思想家的主觀構思與理論推定,那么,它可以為后起的思想家所推翻。倫理政治對中國社會的長時期影響,也就變得不可思議。因為純粹主觀的思想產物,是不可能長久地制約社會運作的客觀進程的。在這個意義上說,倫理政治必須既獲得歷史運作的支持,又獲得思想家的確證,才可以成為長久運轉的政治型態。換言之,倫理政治的構想必須獲得深厚的歷史支持,才能獲得思想得以推行的最有力條件。倘若一個思想家要致力于倫理政治的建構,那么相應地也必須在覺解中國古史的秘密的基礎上,才可以闡釋可行的倫理政治觀念形態。站在系統建構倫理政治的理論起點,孔子恰好以自己對中國古史的全面關注和高度領悟,又以自己對倫理政治雙要素的相關性把握,既歷史地又理論地揭示了倫理與政治的內在關涉。從而,為后起的倫理政治思想家奠立了精神方向、價值關懷、致思方式

面向歷史:沿倫理與政治的相關線索求解上古政治史秘密

作為倫理政治理論運思的背景,夏商周三代的政治運作,構成了最佳的思想資源與歷史前提。當一個思想家懷抱深厚的歷史感去注視這段歷史,又以建構社會政治秩序的自覺去升華這一時期的歷史經驗,那么,他就可以在覺解歷史的基礎上,為歷史籌劃一條順利延續之路。而且,如果歷史變局使得這種雙重致思,變成為一種極為迫切的任務時,那就更使其具有了源于歷史而又負載歷史的雙重功能了。

孔子歷史性地承擔了這一責任。就他對溯他而上的中國古史的理解而言,他具有覺解歷史秘密的兩種優勢。一方面,他生于長于具有濃厚歷史氣氛的魯國,沿夏殷而來的周禮,在魯國較為完整地保存和發揮著實際政治—社會功能,所謂“周禮盡在魯矣”。(《左傳·昭公二年》)這使他可以觀察體驗初期倫理政治實踐的基本狀態。從中,領悟中國歷史的政治結構隱秘,并以之為思考的現實根據,去尋求建構更系統健全的政治模式。加之“孔子為兒嬉戲,常陳俎豆,設禮容”(《史記·孔子世家》),成年后以“志于學”而“不惑”、“不逾矩”①,使他具有了深入倫理與政治意涵蘊于其中的綜合社會規范體系周禮的個人經歷,從而深知其中意味,得以憑個人經驗去解讀中國上古政治歷史。另一方面,孔子在個人為學的理智態度上,解立起“信而好古,述而不作”(《論語·述而》,下引該書只注篇名)的原則,使他得以在整理六經(詩、書、禮、樂、易、春秋)的基礎上,從自覺的思考與領會的高度與個人經驗相契合,進一步強化他的倫理政治信念以及穩固他對中國歷史之道的理解,并為他對社會歷史的倫理與政治合一見解,獲得個人經驗之外、事實經歷之上的理智支持,提供了條件。從倫理與政治的相關性上揭示中國歷史的構成秘密,當然就得首先面向歷史才行。孔子對歷史人物與歷史事件都較熟絡,加之“每事問”(《八佾》)的態度,使他得以洞察歷史,明了歷史作用機制中倫理與政治的相輔相成關系。根據統計,孔子提到或評論過的歷史人物及其事件有黃帝、堯、舜、禹、稷、湯、文王、武王、周公、微子、箕子、比干、泰伯、伯夷、叔齊、虞仲、伯達,伯適、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季隨、季禍,以及羿、升、桀、紂等。對同時代的知名人物,孔子也大都有議論,如柳下惠、臧文仲、季文子、臧武仲、叔孫昭子、孟僖子、孟公倬、微生高、孟子反、卞莊子、齊桓公、管仲、陳文子、齊景公、晏平仲、鮑莊子、晉文公、叔向、令尹子文、楚靈王、楚昭王、子西、孔文子、寧武子、遽伯玉、公子荊、史魚、裨諶、子大叔、子羽、子產等等。這些人物,就其與倫理政治的早期實踐及其中斷、重建的關系而言,可以分為三類。一類是倫理政治的規范倡導者、實踐家:一類是倫理政治失序的戴罪者、禍首人;再一類是倫理政治中斷后政治時局的弄潮者、當局者。顯然,前兩類人物更關乎孔子對自己政治理想的表達。孔子正是通過對第一類人物的評論,如堯舜禹湯文武周公的贊賞,表白自己對倫理政治的偏愛。也正是通過對第二類人物的品鑒,如桀紂的批評,表明自己對倫理政治失序的痛心疾首。話分兩頭。以其對歷史人物的評論而言,通過褒而表明了孔子對歷史秘密的覺解:正是倫理政治使夏商周國泰民安;通過貶而表明了孔子對倫理政治的作用悟解,失去了倫理與政治的平衡作用機制,“天下無道”。孔子以崇敬的口吻贊揚的上古政治傳說人物有堯舜禹,“大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無能名焉。巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章!”(《泰伯》)“巍巍乎,舜禹之有天下也而不與焉!”(同上)“禹,吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神,惡衣服而致美乎黻冕,卑宮室而盡力乎溝洫。禹,吾無間然矣。”(同上)可見,在孔子眼里,堯舜禹之所以能夠成為造就一個美好時代的政治奇跡,正是在于他們以沒有功利羈絆的道德心,作為治理天下的中心和依托,以致于不論從他們的政治業績上去評價,還是從他們的道德抉擇上去估量,都沒有批評的必要和可能了。古史傳說時代的政治人物兼綜倫理與政治,創造了“巍巍乎”的政治成就。而將目光投射于孔子所關注的周代文王周公的“郁郁乎文哉”的政治創制,則更引起孔子的贊嘆,以及對倫理與政治做“綜合治理”的滿意后果的激賞。孔子以文王作為文化遺產的繼承者。“文王既沒,文不在茲乎”(《子罕》)一句話典型表達了孔子對文王事業的崇敬。至于周公,則直接成為孔子理想的人格化身,人生寄托的政治偶像。以致于可以忘記生理年齡(“不知老之將至”)的孔子,卻以不能夢見周公而自認衰老(“甚矣吾衰也,久矣吾不復夢見周公”)。以孔子對真實的歷史人物的贊賞,沒有比這更進一步的了。

為什么孔子對文王周公如此頌揚與崇敬呢?追溯原因,與他對歷史事件的評價緊密地聯系在一起。文王周公以其創制的周代禮樂之制,引發了政治史的突破性事件:以兼得前代倫理政治早期實踐的經驗,而臻于系統和完善,使倫理政治的實踐型態輪廓分明,趨于成熟。可以說,孔子正是以社會政治成就而盛贊文王周公的。因此,他發出如下的個人志愿道白就是順理成章的,“周監于二代,郁郁乎文哉,吾從周。”(《八佾》)“如有用我者,吾其為東周乎?”(《陽貨》)進一步追問,周禮之于孔子對倫理政治的理解,意義何在呢?其一,周禮作為倫理政治的實踐形態,成為人的社會公共生活的基本設準。對此,可從孔子在公共生活中謹行周禮加以證明。《鄉黨》篇在這方面記載頗多。

一、

思想史家們無論怎樣的謹慎瑣細都無法避免以某種模式來處理他們的材料。這樣說并不一定是贊同任何形式的黑格爾式的教條主義的歷史規律和形而上學的歷史觀-這個觀點在我們今天日趨流行-根據這個觀點，人們相信存在著對人、物、事件的特性和規律的某種唯一的解釋。通常，這種概念表現為鼓吹某種根本范疇或原則，聲稱這個范疇或原則可確實可靠地讓我們認識過去和將來，決不會出錯；它是一面神奇的魔鏡，可以照見’秘密的’，無情的，無處不在的歷史規律；這個歷史規律是事件紀錄器的肉眼看不見的，但只要明白了這個規律，就會使歷史學家獲得一種獨特的自信心-不僅僅是對事實上所發生的一切，而且還能使他們確切地了解事情為什么以這種方式，而不是以別的方式發生的原因，給我們確切的知識；而這種知識對于僅靠經驗觀察者煞費苦心地收集證據所建立起來的，并不可靠的體系，靠小心翼翼地求證，永遠不可避免出錯和重新評估是永遠無法獲得的。

這種意義上的’規律’的概念只好稱之為形而上的空想罷了；與赤裸裸的事實--全部的事實，硬邦邦，活生生，未被曲解的事實-或是一些人為模式的分類--相反的概念也就等于神話，去理解，對照，分類，以比較復雜或不復雜的眼光去看，并不是一種特別的思想，而是思想本身。我們指控歷史學家夸大其詞，歪曲事實，對事實視而不見，懷有偏見，或是偏離事實，并不是因為在他們的選擇，比較的過程中受到了，至少在他們的選擇部分上，一部分是他們所選擇的材料和社會環境的影響，一部分受到他們自身的個性和目的的影響-我們指責他們只是因為他們得出結論偏離得太遠，與一般認可的檢驗和解釋的規范相差太大，這種檢驗和解釋往往具有他們所處的時代，地域和社會。這些規范、方法、和范疇就是一個時期的和一種文化的正常的理性的觀點的規范、方法、和范疇，在最好的情形下是一種敏銳的，訓練有素的觀點，它審視一切相關的科學技術，而它自身卻并不屬于任何一種科學技術。所有對這個或那個作者的批評，說他于偏見，或過于想像，或證據不足，或對各事件之間的聯系認識不夠等等，所依據的并不是某個絕對真理的標準，精確的事實，或是固執于一個一成不變的’科學地’發現過去的理想方法（wieeseigentlich本來的，真正的gewesen過去），把它與純粹的理論相對照，因為，所謂’客觀的’批評這個概念在這個不合時宜的意義上最終是沒有意義的。這些批評多半基于諸如準確，客觀和謹慎的’再現事實’這個最微妙的概念上，而這在一定的社會、時代和具體問題的討論上是行得通的。

當在歷史記載中，偉大的浪漫主義革命的重點從個人主義的勝利被說成是并不包含多少個人主義色彩的制度的成長和影響，其’再現事實’的真實性的程度并沒有因此自動地被改變。這一新的歷史，或者說是關于某一特定時期的公共法或私法，政府，文學，或社會習俗的發展的記載，和早期的關于阿爾齊比亞德，或馬庫斯.奧瑞流斯，或卡爾文，或路易十四的事跡和命運相比，并不一定更，或更不，準確，’客觀’。修西底德斯，或塔西佗，或伏爾泰與蘭克，薩維尼，或米歇爾也同樣并不主觀，含糊，或富于幻想。這部新的歷史只不過是從我們現在所說的一個新的’角度’來寫的。這部新的歷史試圖記載的事實是不同的，其重點也不同，在它所提的問題中，興趣改變了，其結果就是它所采用的方法也改變了。概念和術語反映了對什么是證據，由此，到最后，對于什么是’事實’的觀點的改變。當編年史的’傳奇’受到’科學的’歷史學家的批評的時候，至少，其中隱含著的責備就在古代作家的作品與后來的最受推崇的，可信的科學發現之間的差異。而這些差異本身又是因為對于人類發展的模式的流行觀念的改變-因為模式的改變，人們正是根據這個模式來看過去的，那些藝術的，神學的，機械的，生理的，心理的模式在人們的探索中，在提出的新問題中，在采用的新的技術上，反映出來；回答的問題要比那些過時的問題有趣的多也重要的多。

這種模式的轉換的歷史在很大程度上也就是人類思想的歷史。所謂’有機的’或馬克思主義的研究歷史的方法的流行部分地借重于獨特的自然科學或獨特的藝術方法；這些方法被認為或真正是建立在這些模式上的；如對生物學和音樂的日益增多的興趣，許多基本的隱喻和類比都是得自生物學和音樂，這種興趣在19世紀中的歷史作品中有著重大的意義，正如物理學和數學的興趣對于18世紀的哲學和歷史學一樣；在1914-1918的戰爭之后歷史學家們的’收縮’的方法和反諷的特征顯然是受到，并欣然接受了，在這時期已然被廣泛認可的新的心理學和社會學方法的影響。在過去一度受到推崇的歷史作品中相對占據主導地位的社會，經濟和政治概念和前提更能說明這一時期的總的特點，因此，也是對這個時期所采用的標準，所提出的問題，對’事實’和’解說’所起的作用，實際上，也就是這個時期的整個的社會和政治見解的一個更為可信的標志；而不再是對某些基于想像的，固定不變的，無論是形而上的還是科學的，經驗的還是先驗的，絕對真理的不動搖的理想保持一定的距離。

正是根據這種對過去（或現在、將來）的態度方法的轉變，根據人們所使用的習語和口號，以及他們所表達的懷疑和希望，恐懼和告誡，我們能夠對這個社會的政治思想，抽象的社會組織，和最有才具的，最雄辯的代表人物做出判斷。毫無疑問，人們說出和想到的這些概念可能就是社會的，心理的，物質的等其他進程的表征和現象，發現這些表征和現象就是這種或那種經驗科學的任務。但是，對于那些希望了解一個時代或一個社會中最具特色的人物的意識體驗--不管其原因是什么，其命運如何--的人來說，這一點無損于它們的重要性。而我們，當然，出于明顯的觀察的緣故，在判斷過去的社會要比平等我們自己的社會要有利的多。歷史的探討是不可避免的：歷史正是通過對照和比較來影響我們今天，為我們提供了唯一的可供借鑒的背景，凸現出我們自身的經驗的種種特征，使之得以辨認和描述。

年至年期間,本人先后擔任地稅局黨組書記、局長,任職期間，在市局黨組和當地黨委、政府的領導下,團結和依靠班子成員、帶領全體干部職工，著力推進各項地稅工作，較好地完成了上級下達的各項工作任務。現將本人五年來思想、工作、學習、作風等情況述職報告如下，請予評議。

一、認真履行崗位職責，圓滿完成地稅各項工作任務

（一）抓組織收入，確保完成每年地稅收入任務。

組織稅收收入是我們地稅部門工作的重中之重，更是本職所在。五年來，我始終堅持不管工作再忙、再復雜，都牢牢扭住組織稅收收入這個中心不動搖。

一是落實工作措施。每年通過稅源監控、提早落實計劃、領導掛點、績效考核、獎懲掛勾、及時督促、及時調度等措施，并通過狠抓征管質量、規范執法、大力清繳欠稅等工作，確保組織收入工作落到實處。

二是積極爭取當地黨委、政府支持。通過政府出臺一系列針對完善征管的文件，如制定《縣人民政府關于加強鎢砂、稀土稅收管理辦法》、《縣人民政府關于加強車輛稅收征管的通知》、《市人民政府關于加強二手房、土地交易稅收征管辦法的通知》等，有效地促進了組織收入工作。在干部職工的齊心努力下，確保了每年地稅收入的均衡入庫和過半任務、全年任務的完成。其中年年累計組織入庫地方稅收10416萬元，同比增收2080萬元，增長24.95％，此外，還征收教育費附加、工會經費等527萬元。

【內容摘要】：二戰以后，邦雅曼·貢斯當的政治思想在西方政治理論界逐漸占有一席之地，但國內開始研究貢斯當的政治思想還是最近幾年的事。關于貢斯當政治思想的研究目前主要側重于貢斯當政治思想復興、貢斯當的自由思想研究、貢斯當對法國大革命的態度以及貢斯當對盧梭人民主權學說的反思等四個方面。

【關鍵詞】：貢斯當；自由；人民主權；法國大革命

導論

二戰以后，伴隨著人們對極權主義的反思，貢斯當（BenjaminConstant）的政治思想逐漸在西方政治理論界占有一席之地。貢斯當對兩種自由觀的區分、對代議制的追求以及對專制主義的批評在當代自由主義者中引起了強烈的共鳴。英國哲學家以賽亞·伯林（IsaiahBerlin）對貢斯當極為推崇，哈耶克和意大利學者薩爾沃·馬斯泰羅內都曾對貢斯當做出了較高的評價（以賽亞·伯林，2003：194，236；弗里德里希·馮·哈耶克，1997：79；薩爾沃·馬斯泰羅內，1998：284），可以說二戰以后幾乎所有論及自由主義思想的著作都會提及貢斯當的貢獻。但國內開始研究貢斯當的政治思想還是最近幾年的事，大概最早肇始于《中國大百科全書·政治學卷》（1992：195，其中稱“BenjaminConstant”為“孔斯坦，B”），以李強撰寫的《貢斯當與現代自由主義》一文最為全面。概觀有關貢斯當政治思想研究的文獻，以筆者所能收集到的而言，可以分為如下幾方面。

一、貢斯當政治思想的復興

作為近代自由主義的奠基者之一（戴維·米勒等，2002：173），貢斯當的政治思想引起人們的重視只是晚近的事。二戰以前他在學術上的地位主要由于其著名小說《阿道爾夫》而僅局限于文學方面。而其政治思想在西方政治理論界長期沒有得到應有的重視，在法國也長期游離于人們的視野之外，很長時間在法蘭西民族的政治認同中處于邊緣位置。就貢斯當政治思復興的原因而言，BenjaminConstant:PoliticalWritings一書的英譯者BiancamariaFontana在“Introduction”中曾做出過這樣的解釋：在二戰中，戰爭的經歷以及專制和征服統治重返歐洲的心臟，這使得貢斯當為自由和代議制政府所做的辯護重新煥發出勃勃生機。在冷戰期間，社會主義和自由主義意識形態之爭，使貢斯當發出的警告具有了新的意義，因為貢斯當曾提醒人民小心革命套話中所隱含的種種騙局，同時提醒人們不要對市場社會的資源抱有過高的信心（BiancamariaFontana，1988：3）。

穩定是為了發展，發展是為了更好的穩定。維穩、改革、發展成了企業的三大主題，維穩更是提高到了三者相提并論的程度，而維穩的最重要、最基本的工作就是思想政治工作，思想政治工作的重要作用就是維護穩定，這其中的穩定包含著企業局勢穩定和企業員工隊伍穩定，因而加強和改進思想政治工作在企業深化改革和企業持續發展中日益顯得越來越重要。

創新思想政治工作必須保證思想政治工作與企業改革同步，必須與企業發展協調，必須與員工思想變化共振，才能保證思想政治工作為企業改革發展奠定堅實的思想根基，才能為企業改革發展注入積極的政治基因，進而更積極、更主動、更深入地促進企業三個文明建設。

綜觀我們企業的思想政治工作，我們企業的思想政治工作在根本指導思想、基本工作機制、基礎運轉體系、日常開展模式等方面都比較陳舊、滯后，更致命的是在具體落實上，存在形式主義，口號主義，條本主義，虛無主義，使思想政治工作成了上對上、套對套、空對空、虛對虛，其相應的工作未能落實，相應的作用未能發揮出來，因而我們在探索思想政治工作的新思路，新途徑，新模式，新辦法的時候，更重要的是把握住基本點，創出新路子，落到實在處，發揮大作用，使思想政治工作成為企業的“鼓號手”、“及時雨”、“常青樹”。

一、抓住一條主線。思想政治工作的最基本且最重要主線是思想政治工作的“三貼近”：貼近基層，貼近群眾，貼近實際。這既是主線靈魂，也是宗旨精髓，是我們思想政治工作的脈門，是任何時候都不能丟的東西。而在這點上，我們企業做得還不夠，基本上存在“上對上”、“空對空”、“虛對虛”，寫在紙上，說在嘴上，貼上墻上，做給上級看，說給員工聽，也就是說虛的東西多，實的東西少，如何貼近基層，貼近群眾，貼近實際，好像沒有具體的落實和做法，傳統的工作法寶變了樣，變了味。要把“三貼近”落到實處，最重要的是領導的高度重視和領導的認識提高，如果領導不重視，也認識不到“三貼近”這一主線，要推進具體工作的開展和落實則很難，“三貼近”與“三個代表”的思想是一脈相通，又是“三個代表”的具體體現，我們企業領導在談和抓思想政治工作時，必須認識到指導思想的重要性和員工隊伍穩定的重要性，堅持思想領先，用“三貼近”的思想去圍繞中心工作，指導總體工作，開展具體工作。

其次要把“三貼近”層層貫徹落實。大政方針確定以后，落實是關鍵。領導的思想意識樹立起來后，層層落實也就成了關鍵，這個層層落實包括政工干部觀念級級層層更新和在具體工作中更好地層層執行落實。我們各級政工干部要面向基層、實際和群眾地多維度、多層次、全方位地思考問題，制定措施和開展工作，必須觀念上有新的轉變，新的突破，新的創新，同時在日常和長期的實際工作中有效地掌握好“三貼近”的根本涵義，在實踐和工作把它用活，用細，用實。

二、發揮兩大功能。思想政治工作兩大最基本的功能是導向和激勵，導向就是引導、疏導員工的情緒和思想，向正確的、積極的方向和軌道邁進，從而使員工理解支持改革和有力推動企業發展，激勵就是鼓舞員工的干勁和激發員工的斗志，使員工盡職盡責地做好本職工作，同時與企業興衰與共。而現實和實際工作中，思想政治工作的兩大功能發揮的效度和深度都不夠，常常是表面上和口號上的東西，領導僅僅是會上強調和紙上談兵，而做實實在在的工作的，少之又少。

蘇聯解體后，曾經擔任過20多年《真理報》總編輯的阿法納西耶夫講了一段發人深省的話：“這里我想起美國首都華盛頓的白宮。白宮有一個著名的橢圓形大廳，在大廳周圍走廊的墻上掛著美國歷屆總統的畫像，從林肯到里根，他們用睿智而和善的目光看著來訪者。而誰都不會回想這位睿智而和善的林肯當初曾把試圖獨立的南方各州淹沒在血泊中。在我國卻一切都正好相反。斯大林一死，所有的臟水都潑到他身上，所有壞事都歸罪于他。我們黨和我們國家的所有第一號領導人，如赫魯曉夫、勃列日涅夫、安德羅波夫、契爾年科，全都不能幸免。他們的肖像早就被丟到垃圾箱里去了。”（阿法納西耶夫著《真理報總編輯沉浮錄》，第139頁）美國統治階級對歷屆總統的這種穩定的尊重態度，反映了資本主義制度的成熟程度，反映了美國資產階級的豐富的統治經驗，這對資本主義國家的穩定顯然起到了不容忽視的作用。如果說我們可以從資本主義學點什么的話，這一點倒是應該學習的。他們懂得歷屆總統的形象關系到自己的制度形象，關系到自己的統治基礎，關系到資本主義的歷史。他們并不是一開始就明白這一點，而是在實踐中學會的。如今被美國人稱為“國父”的第一任總統華盛頓，在1796年9月19日發表告別詞后，新政府立即把他年初任命的陸軍部長逼下臺。費城的《曙光報》在華盛頓告退的次日宣稱：“這一天應成為合眾國的紀念日，因為，原是我國一切災難根源的那個人，今天已降到了與他的同胞們平等的地位。”后來的副總統杰斐遜斥責華盛頓是“被英國這個娼妓剪光了頭發”的人。整個上層對他的冷淡使他很難接受。華盛頓在退下來幾個月后寫道：“這未免太過分了”（莫里斯：《美利堅合眾國的成長》第408頁）。第二任總統亞當斯在競選中竟然被譴責為“專制暴君和不列顛君主國奴顏婢膝的崇拜者”。（同上書第424頁）隨著資本主義美國的成熟，特別是在第二次世界大戰后的反共浪潮中，美國對自己歷史上的統治者的保護達到高峰。那個連任四屆美國總統的富蘭克林·羅斯福于1945年4月去世后，美國迫不及待地通過了禁止總統連任兩屆以上的第22條憲法修正案。盡管美國史學家說這是“國會對富蘭克林·羅斯福進行身后報復”，但對羅斯福并沒有進行任何官方或民間的譴責（同上書，第806頁）。這說明美國統治階級的政治成熟程度已經相當高了。如今美國對待自己的開國元勛華盛頓和其后的歷屆總統，都采取了阿法納西耶夫講的那種尊重態度。社會主義制度是20世紀出現的新型的社會制度。它雖然經過幾十年的實踐，但畢竟處于是幼年階段，在整體上還沒有取得相對于資本主義制度的優勢。這不單是由于生產力在相對落后的基礎上起步、不能表現出優于資本主義的經濟實力，還明顯地表現在政治方面的不成熟。這種政治上的不成熟，不單表現在制度的不完善和趨向的動蕩不定，總出現“錯把他鄉當故鄉”的人物，而且集中表現在不能正確對待自己的開國元勛或自己的前任，表現出政策的中斷性和更換性，而不是政策的連續性和穩定性。在蘇聯，只有斯大林能正確地對待前任，使列寧的思想、聲譽和形象在自己執政的年代未受到任何傷害。這是難能可貴，值得后人崇敬的。但是，斯大林的這一善舉卻得到赫魯曉夫的惡報。斯大林逝世不久，就遭到赫魯曉夫“秘密報告”編造的聳人聽聞的誹謗，并被焚尸遷葬，還把他的正確理論和主張打成“斯大林模式”從而加以否定。眾所周知，這在當時引發了世界性的反共浪潮，使蘇聯和東歐的社會主義國家受到一次大傷害。從此，蘇聯領導人形成了惡性的繼承，這一屆否定上一屆，直到戈爾巴喬夫這個叛徒上臺，把蘇聯社會主義制度最后葬送，總算為這種否定開國元勛的做法作了一個明白的注腳。阿法納西耶夫的感受太深刻、太寶貴了，可惜出現在蘇聯亡國之后，太遲了。如今，敵人們堆到斯大林墳上的垃圾已經被歷史之風刮走，人民日益看清了偉大的馬克思主義者斯大林，一個光明磊落的斯大林，但歷史已難以回轉。從某種意義上說，對斯大林的誹謗，是以社會主義制度垮臺、人民的無邊苦難為代價的。這是歷史的報復。在我國，主席逝世時，億萬人民悲痛欲絕，反映了在絕大多數人民心中的地位。任何敵對勢力不敢有桀犬吠堯之舉。但是，隨著糾正同志晚年錯誤的過程展開，隱藏在地下的敵對勢力開始活躍。他們小心地提出了全盤否定同志的口號，巧妙地散布著以卑鄙而陰暗的心理編造出來的“小道消息”，企圖敗壞的聲譽和形象，涂黑時代的歷史。這使中國的前途一時間布滿陰云。那時，正如同志所言，“這是同志逝世以后我們黨遇到的一個全局性的、緊迫的、至關重要的問題”。令人欣慰的是，鄧小平在1979年提出包括堅持思想在內的“四項基本原則”，并主持制定了《關于建國以來黨的若干歷史問題的決議》，維護了思想的地位。小平同志指出：“思想這個旗幟丟不得。丟了這個旗幟，實際上就否定了我們黨的光輝歷史。”“給同志抹黑，也就是給我們黨、我們國家抹黑。”“在前一段時間里，對同志有些問題的言論講得太重了，應該改過來。這樣比較合乎實際，對我們整個國家、整個黨的形象也比較有利。”“我們不但要把的像永遠掛在天安門前，作為我們國家的象征，要把作為我們黨和國家的締造者來紀念，而且還要堅持思想。我們不會像赫魯曉夫對待斯大林那樣對待。”（《鄧小平文選》第2卷第298頁、第301—302頁、第308頁、第347頁）現在看來，中國人民在20世紀70年代末、80年代初經歷了一場如何對待自己的開國元勛的嚴峻考驗。在這場考驗中，從整體上說，中國共產黨人是合格的，社會主義中國走出了趨向成熟的一步。我們的社會主義制度經受了蘇聯、東歐劇變的考驗而屹立于世界的東方，從某種意義上說，這是歷史對中國人民維護地位的回報。任何事物都是從不成熟走向成熟的。發生在蘇聯、東歐國家的災難性后果和叛賣社會主義的人物，使中國的共產黨人警醒。人民總是在教訓中學得更深刻，更成熟。屬于人民、屬于全世界，幾個跳梁小丑豈能把他否定？正確評價領袖，尊重他的思想，維護他的聲譽，愛護他的形象，這才是走向勝利的前提，這才是社會主義制度在中國走向成熟的步伐。

內容摘要】：二戰以后，邦雅曼·貢斯當的政治思想在西方政治理論界逐漸占有一席之地，但國內開始研究貢斯當的政治思想還是最近幾年的事。關于貢斯當政治思想的研究目前主要側重于貢斯當政治思想復興、貢斯當的自由思想研究、貢斯當對法國大革命的態度以及貢斯當對盧梭人民主權學說的反思等四個方面。

【關鍵詞】：貢斯當；自由；人民主權；法國大革命

導論

二戰以后，伴隨著人們對極權主義的反思，貢斯當（BenjaminConstant）的政治思想逐漸在西方政治理論界占有一席之地。貢斯當對兩種自由觀的區分、對代議制的追求以及對專制主義的批評在當代自由主義者中引起了強烈的共鳴。英國哲學家以賽亞·伯林（IsaiahBerlin）對貢斯當極為推崇，哈耶克和意大利學者薩爾沃·馬斯泰羅內都曾對貢斯當做出了較高的評價（以賽亞·伯林，2003：194，236；弗里德里希·馮·哈耶克，1997：79；薩爾沃·馬斯泰羅內，1998：284），可以說二戰以后幾乎所有論及自由主義思想的著作都會提及貢斯當的貢獻。但國內開始研究貢斯當的政治思想還是最近幾年的事，大概最早肇始于《中國大百科全書·政治學卷》（1992：195，其中稱“BenjaminConstant”為“孔斯坦，B”），以李強撰寫的《貢斯當與現代自由主義》一文最為全面。概觀有關貢斯當政治思想研究的文獻，以筆者所能收集到的而言，可以分為如下幾方面。

一、貢斯當政治思想的復興

作為近代自由主義的奠基者之一（戴維·米勒等，2002：173），貢斯當的政治思想引起人們的重視只是晚近的事。二戰以前他在學術上的地位主要由于其著名小說《阿道爾夫》而僅局限于文學方面。而其政治思想在西方政治理論界長期沒有得到應有的重視，在法國也長期游離于人們的視野之外，很長時間在法蘭西民族的政治認同中處于邊緣位置。就貢斯當政治思復興的原因而言，BenjaminConstant:PoliticalWritings一書的英譯者BiancamariaFontana在“Introduction”中曾做出過這樣的解釋：在二戰中，戰爭的經歷以及專制和征服統治重返歐洲的心臟，這使得貢斯當為自由和代議制政府所做的辯護重新煥發出勃勃生機。在冷戰期間，社會主義和自由主義意識形態之爭，使貢斯當發出的警告具有了新的意義，因為貢斯當曾提醒人民小心革命套話中所隱含的種種騙局，同時提醒人們不要對市場社會的資源抱有過高的信心（BiancamariaFontana，1988：3）。

[摘要]從康德關于法國革命、國家政權及政體的闡述中，我們可以體會到其政治思想的革命性和保守性的兩重特色，它實質上是以晦澀的哲學語言表達了德國資產階級的政治要求，也是德國資產階級兩面性的集中體現。

[關鍵詞]康德；法國革命；君主立憲

康德時代的德國，無論在政治還是經濟方面都遠遠落后于英國和法國，因而德國資產階級具有英、法等資產階級所不具備的兩面性，他們既向往革命，又害怕革命。康德政治思想就是德國資產階級特點的直接體現，他一方面反對封建專制、諸侯割據、民族分裂，批評專制政體，向往和要求自由、平等、獨立；另一方面，又不敢明確地提出自己的主張和要求，用一種含蓄、晦澀、抽象語言和方法論證了對現實社會的不滿和對人類美好未來的追求，認為唯一理想的“共和國”在現實的世界中是無法實現的，它只能存在于“此岸世界”是今世達不到的，來世繼續譴求，因而把革命僅僅停留在思想上。“現實存在的不是理想的，理想的又是不可實現的”是康德革命與保守兩重的政治思想集中概括，同時也反映了德國資產階級的軟弱性和妥協性。我們可以從康德關于法國革命的觀點、國家政權的論述及對政體的看法的字里行間中深深地體會到。康德曾經是法國革命的熱忱關懷者，當德國許多人背離時，康德還信守啟蒙觀念不渝，因此被稱為“最后一個雅各賓派”。但實際上康德并不是激進的暴力革命的雅各賓派，而不過是在落后德國狀況中要求變革的改良派。這可以從康德對法國革命矛盾的態度中看出。一方面他對法國革命所要追求的目標非常同情，對法國革命熱忱關懷，因為這是與他自己的道德與政治信念一致的；另一方面，他又明確地排除了任何反抗的權利。康德反對任何以暴力的、非憲政的方式進行的政治變革。盡管他同情革命者的目標，但他卻不贊成革命者的手段。不得不在目標和手段之間作出區別，這就陷入矛盾之中。康德在對法國革命深切同情熱忱關懷的同時，又對它進行道義上的譴責，認為法國人民推翻君主在道德上是不正當的。

康德把法國革命看成發生在當代的這樣一樁事件，它戲劇性地證明了人性中的道德秉賦，證明人類確實是在朝著改善前進。“它僅只是指觀察者的思想方式……表明人類全體有著某種共同的特性，它證明人有道德性，或者至少在其形成中。這使我們不僅可以希望人類的改善，而且就它的影響在目前已經足夠強大，它本身就是一種形式的改善。”康德所強調的，并不是法國革命本身證明了人類會朝著改善不斷前進，而是這一革命在旁觀者(康德本人就是這樣的旁觀者)心中所引起的反思表明這一點。康德贊同的不是叛亂或革命本身，而是一個民族不受其他外部力量的干涉，給自己創建一部他認為是合適的公民憲法，贊同法國人民正在尋求創立的那種憲法，因為那是一部共和的憲法，唯有在這種憲法體制下，才能防止侵略戰爭，爭取和平，這是革命的先進的政治思想的表現。但“這并不意味著一個具有一部君主制憲法的民族，因此，就可以自命有權去改變憲法，哪怕僅只是在自己的心里秘密地懷有這種愿望”。

在康德眼里不應當用暴力革命的方式創建共和體制，而應當用和平的演進方式逐步建立這一體制，既然暴力革命不可取，那么政治變革的途徑就只剩下自上而下的改革這一種了。康德認為，政治變革不能急躁莽撞必須在環境力量的作用下逐步進行，他認為在君主國中，通向共和體制的唯一合法的道路是通過君主本人漸進的改革。因此，可以說，在政治觀上，康德先是個保守主義者，其次才是改革者，康德的保守的一面是占主流的。

康德把國家定義為：“許多人在法律統治之下的聯合體。”任何現實的國家，只是就它的法律來源于權利的先天原則而言，才是與國家的理念相符合的。現實的國家可能完全沒有達到國家理念所設定的標準，但無論如何，國家應當朝著這個方向努力，而個人要接受現實。·康德強調個人要接受現實，只有對法的忠誠才能自由，也表現了他對現存的法律、秩序、制度和君主的服從。康德指出：“一切反抗最高立法權……一切訴諸暴力的反叛，在共和政體中是最大和最須懲罰的罪行，因為它破壞了它的基礎，這種禁止是絕對的。”“人們在任何情況下抗拒國家最高立法權力都不是合法的。因為惟有服從普遍的立法意志。才能有一個法律的和有秩序的狀態，因此就不存在暴動的權利，更不存在叛亂權……”康德認為即使君主破壞了法律，濫行了專制，臣民仍無反抗的權利。“人民有義務去忍受最高權力的任意濫用，即使覺得這種濫用是不能忍受的。

摘要:荀悅基于儒學體系,以倫理規范和通變思想為方法論,提出了自己的政治思想理論,把政治內涵規劃為六個程式,而政治運作的過程正是這六個程式的落實過程。具體說來,可分為君臣關系、德刑關系、重民和明制思想等四個層面。從中不難探知法儒、道儒思想的融合,反映了東漢末年思想合流的傾向。

關鍵詞:東漢荀悅政治思想

荀悅是東漢末年潁川名士,自小學綜儒史,才華出眾。長成后,因宦官用權,托病隱居,得以體察民生痛苦,并對政治進行了詳盡的考察。曾任秘書監侍中,“侍講禁中,旦夕談論”[1],對漢獻帝產生很大影響。為匡救時弊和給獻帝以政策指導,他作《申鑒》5篇和《漢紀》30篇,系統地闡述了他的政治思想。其政治思想以儒家為主,許多概念和觀點都沿襲了儒學,但受兩漢思潮流變的影響,對其又有所改造,從而呈現出獨特性。

一

政治思想是關于社會政治問題的理想、理論、方針、政策,是人們對社會政治問題進行的精微的理性思考和深刻的哲學透視,理論基礎是思想者的哲學觀念,理論框架也受其哲學思想的統攝和支配。因此,要了解荀悅的政治思想,首先要明了他的政治哲學。荀悅的政治哲學思想體系從觀念形態到現實的政治實踐存在著四個層面,即“天”、“性”、“道”、“人”。這是荀悅思想演繹的基本脈絡,是其哲學思想從觀念形態落實到現實人間的思維過程。“天”是世界的本源和主宰;而“天”對人的映射形成“性”,人之“性”是“天”賦予的,是“天”對“人”的規定性;“道”則是“天”的意志在現實生活中的衍化和復活,集中體現在人活動中。這樣,“人”及“人事”便作為其哲學理念衍化程式的最后一環和終極目標而受到極力關注。[2]

無論是“天”、“性”還是“道”,作為純哲學理論的范疇,只是隱存于政治思想里的一種支配力量。在荀悅設置的理論框架中,哲學理論在政治思想中的實現、實施,必處于兩種境態中,即行為的倫理規范和具有通變思想。這就是說,一切政治行為都是在這兩條原則所構成的環境中完成的。荀悅每一項政治主張的提出都是這兩條原則整合的結果。因此,倫理規范和通變思想是荀悅政治理論之思想方法的起點,是其哲學方法論。他們貫穿于一切政治行為中,是哲學理論走向現實政治的橋梁和紐帶。