摘要：政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系就是政治與道德的關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在古代政治哲學(xué)中，道德與政治是直接同一的，在近代歐洲政治哲學(xué)的發(fā)展中，出現(xiàn)了政治與道德相疏離的傾向，而當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興則普遍確認(rèn)政治正義的道德依據(jù)。事實(shí)上，無(wú)論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維護(hù)社會(huì)生活秩序的基本功能，因此表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；倫理學(xué)；政治與道德的關(guān)系

在西方學(xué)界，政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的，而在我國(guó)學(xué)界，政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情，晚于歐美近三十年。因此，在我國(guó)，政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域，這自然會(huì)帶來(lái)對(duì)政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個(gè)討論中，厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問(wèn)題，同時(shí)也涉到我們對(duì)政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解，更涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來(lái)，政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說(shuō)，“善”是道德生活的核心概念，或者說(shuō)是倫理學(xué)的最高范疇；“正義”是政治生活的核心概念，或者說(shuō)是政治哲學(xué)的最高范疇。但無(wú)論是道德生活，還是政治生活，都具有建立和維系社會(huì)生活秩序的基本功能，而無(wú)論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會(huì)的正面價(jià)值，因此對(duì)“善”的追求和對(duì)“正義”的追求，無(wú)論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中，都是緊密地交織在一起的，表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過(guò)概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過(guò)程來(lái)闡釋筆者對(duì)這個(gè)問(wèn)題的粗淺理解。

一、古代政治哲學(xué)：道德與政治的直接同一

無(wú)論是在中國(guó)古代哲學(xué)中，還是在古希臘哲學(xué)中，有關(guān)政治問(wèn)題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分，或者說(shuō)是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來(lái)，政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來(lái)自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者，這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中，掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏，他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益，而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具，那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說(shuō)，從其主要內(nèi)容上看，就是一種包含政治學(xué)說(shuō)在內(nèi)的倫理道德學(xué)說(shuō)。在這種學(xué)說(shuō)中，政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界，即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸罢撸病Ｗ訋浺哉敫也徽?”(《論語(yǔ)·顏淵》)。其意就是說(shuō)，為政者必須良善正直，才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開(kāi)了“道義”，不僅無(wú)從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非，而且會(huì)造成政治秩序的混亂，并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的；人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就會(huì)有不忍人之政，即“仁政”。所以，他說(shuō)：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”，便可使道義原則廣布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。《詩(shī)》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無(wú)以保妻子。古之人所以大過(guò)人者無(wú)他焉，善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

[摘要]感性世界是馬克思對(duì)世界的指稱。馬克思對(duì)感性世界的理解包括兩個(gè)方面，一是感性的存在。一是感性活動(dòng)。這兩個(gè)方面的統(tǒng)一構(gòu)成了馬克思感性世界的內(nèi)涵。馬克思的感性世界與哲學(xué)教科書中的物質(zhì)是兩個(gè)不同的概念。馬克思的感性世界的基本特征是，世界并不獨(dú)立于人存在，而是對(duì)象性的存在；感性世界的運(yùn)動(dòng)是感性活動(dòng)，實(shí)踐是對(duì)感性活動(dòng)的哲學(xué)概括。感性世界確立了馬克思哲學(xué)的本體基礎(chǔ)，同時(shí)也確立了馬克思哲學(xué)的實(shí)踐路向。

馬克思哲學(xué)是否有自己的本體論，學(xué)界中存在著不同的看法。但有一點(diǎn)卻是清楚明白的，馬克思同所有的哲學(xué)家一樣，也具有自己關(guān)于世界是什么的看法。這就是他感性世界的觀點(diǎn)。正是在對(duì)感性世界的認(rèn)識(shí)中馬克思形成了自己的世界觀，同時(shí)也確立了自己哲學(xué)的本體基礎(chǔ)以及哲學(xué)上的實(shí)踐進(jìn)路，從而開(kāi)拓了一個(gè)新的領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的變革。因此，對(duì)馬克思感性世界的本體意義的分析，是理解馬克思哲學(xué)的本性及其哲學(xué)范式的關(guān)鍵所在。

一、馬克思是如何理解感性世界的

感性，按照一般的理解，是指由外界事物作用，于感官形成的感覺(jué)、知覺(jué)、表象的認(rèn)識(shí)形式，世界則通常指獨(dú)立于人的意識(shí)而存在的外部的東西，感性與世界組合起來(lái)形成“感性世界”一詞，其最初意義是指被感覺(jué)到的世界，與本質(zhì)世界相對(duì)。但在不同的哲學(xué)家那里，感性世界則被賦予不同的意義。德謨克里特把感性世界看成是主觀的假象，伊壁鳩魯則認(rèn)為是客觀現(xiàn)象，康德將其視為主觀性的現(xiàn)象界，費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為是“感性的實(shí)體”、“現(xiàn)實(shí)的實(shí)體”。那么，馬克思又是如何理解感性世界的呢?馬克思對(duì)感性世界的理解主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：

(一)馬克思認(rèn)為“感性世界”并非是獨(dú)立于人的自在世界，而是與人的存在密切相關(guān)的世界，是對(duì)象性的存在。“實(shí)物是為人的存在，是人的實(shí)物存在，同時(shí)也就是人為他人的定在，是他對(duì)他人的人的關(guān)系，是人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系。”顯然，對(duì)馬克思說(shuō)來(lái)，不存在脫離物的人，也不存在脫離人的物。當(dāng)我們講到人時(shí)，就要考慮到人所面對(duì)的物質(zhì)世界及其所處的環(huán)境，講到物時(shí)，就要考慮到作為它的對(duì)象的人。感性世界就是“人對(duì)人說(shuō)來(lái)作為自然界的存在以及自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)作為人的存在”。因而，人是對(duì)象性的存在，物也是對(duì)象性的存在。“非對(duì)象性的存在物，是一種非現(xiàn)實(shí)性的、非感性的、只是思想上的即只是虛構(gòu)出來(lái)的存在物，是抽象的東西。”而“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說(shuō)來(lái)也是無(wú)”。正是基于這種看法，在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯批評(píng)費(fèi)爾巴哈說(shuō)：“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界。”可見(jiàn)，離開(kāi)人的自然界或抽象的人，是不在馬克思的哲學(xué)視界中的。

(二)馬克思認(rèn)為。感性世界是人與物的統(tǒng)一、思維與存在的統(tǒng)一。在馬克思看來(lái)，人是現(xiàn)實(shí)的人，是自然的對(duì)象性存在的對(duì)象，自然是人的本質(zhì)力量的確證和展現(xiàn)，“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”。因而，“思維和存在雖有區(qū)別，但同時(shí)彼此又處于統(tǒng)一中”。由于人與世界是統(tǒng)一的，在馬克思眼里，“直接的感性自然界，對(duì)人說(shuō)來(lái)直接地就是人的感性(這是同一說(shuō)法)”，“說(shuō)一個(gè)東西是感性的即現(xiàn)實(shí)的，這是說(shuō)，它是感覺(jué)的對(duì)象，是感性的對(duì)象，從而在自己之外有感性的對(duì)象，有自己的感性的對(duì)象”。也就是說(shuō)，在馬克思的迥異于傳統(tǒng)物質(zhì)觀的感性世界視野中，感性和自然界具有同一的意義。感性的也就是現(xiàn)實(shí)的，從感性出發(fā)也就可以看成是從自然界出發(fā)。

懷特、艾耶爾等人都認(rèn)為20世紀(jì)哲學(xué)即現(xiàn)代哲學(xué)是從攻擊、叛離黑格爾開(kāi)始的。①懷特說(shuō)道:“幾乎20世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)都是以攻擊那位思想龐雜而聲名顯赫的19世紀(jì)的德國(guó)教授的觀點(diǎn)開(kāi)始的，這實(shí)際上就是對(duì)他加以特別顯著的頌揚(yáng)。”②盡管各派現(xiàn)代西方哲學(xué)從不同的方面著手對(duì)黑格爾哲學(xué)展開(kāi)攻擊或者說(shuō)反叛，他們對(duì)哲學(xué)自身都有著新的不同理解，不過(guò)他們都明確地反對(duì)黑格爾哲學(xué)所代表的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的柏拉圖式的本質(zhì)主義或者說(shuō)基礎(chǔ)主義。但正如德里達(dá)所說(shuō)，并沒(méi)有一個(gè)不受污染的思想源頭，現(xiàn)代西方哲學(xué)在批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)的基礎(chǔ)主義過(guò)程中卻不斷顯露出新的基礎(chǔ)。或許通過(guò)思考這種新的基礎(chǔ)主義“污染”，才能真正理解現(xiàn)代、后現(xiàn)代西方哲學(xué)的旨趣和目標(biāo)，也才能在多元主義、相對(duì)主義盛行的今天，自覺(jué)地堅(jiān)守哲學(xué)追本溯源的理論性質(zhì)。

一、現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)基礎(chǔ)主義的批判

縱觀整個(gè)20世紀(jì)的西方哲學(xué)，哲學(xué)家眾多，門派林立，哲學(xué)文獻(xiàn)也浩如煙海。圍繞對(duì)基礎(chǔ)主義的批判我們?cè)囎饕缓?jiǎn)約的概括，我們認(rèn)為主要有來(lái)自以下四個(gè)維度的批判。其一，是人們通常所說(shuō)的邏輯的批判和科學(xué)主義的批判，以維也納哲學(xué)小組最為典型。對(duì)于什么是科學(xué)，什么是非科學(xué)，維也納小組提出了一個(gè)非常規(guī)范的判準(zhǔn)，即邏輯和經(jīng)驗(yàn)，因此維也納小組的哲學(xué)也被叫做邏輯經(jīng)驗(yàn)主義。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)為人類的知識(shí)只有兩種，一種是他們所說(shuō)的由分析命題所構(gòu)成的形式知識(shí)或者叫形式科學(xué)，最為典型的是數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)，它不需要經(jīng)驗(yàn)的證明，僅靠邏輯形式的正確性就能保證這種知識(shí)的有效性。第二種就是像物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等等這樣一些所謂經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的知識(shí)。這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的知識(shí)按照維也納小組的看法，最后都必須還原為感覺(jué)命題基礎(chǔ)上的邏輯構(gòu)造。那么從邏輯和經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)去看哲學(xué)，他們得出的結(jié)論是，哲學(xué)既不是形式科學(xué)，即不是由分析命題所構(gòu)成的分析的真理，也不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，即不是由綜合命題所構(gòu)成的可以由經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)和證明的真理。哲學(xué)既不是分析的真理，又不是綜合的真理，所以哲學(xué)就不是真理，哲學(xué)就不是科學(xué)。按照賴辛巴哈的看法，哲學(xué)是“冒充科學(xué)”，哲學(xué)更像是“一首蹩腳的詩(shī)”。

這種批判如果從哲學(xué)史的角度去追溯，最早可以追溯到休謨和康德。休謨當(dāng)時(shí)有一段非常經(jīng)典的話:“我們?cè)谘残懈鱾€(gè)圖書館時(shí)，將有如何大的破壞呢?我們?nèi)绻谑掷锬闷鹨槐緯鴣?lái)，例如神學(xué)書或經(jīng)院哲學(xué)書，那我們就可以問(wèn):其中包含著量或數(shù)方面的任何抽象推論么?沒(méi)有。其中包含著有關(guān)事實(shí)與存在的任何經(jīng)驗(yàn)的推論么?沒(méi)有，那么我們就可以把它投在烈火里，因?yàn)樗臎](méi)有別的，只有詭辯和幻想。”①而在《純粹理性批判》中，康德關(guān)于分析命題和綜合命題、知性和理性的區(qū)分，關(guān)于超越知性的界線、理性必然陷入的辯證幻象的分析，可以說(shuō)是維也納小組批判的先聲，也可以說(shuō)是維也納小組的哲學(xué)批判最早的哲學(xué)史依據(jù)。這是對(duì)哲學(xué)的第一個(gè)也可能是最沉重的批判，那就是用科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去看哲學(xué)，結(jié)論自然就是哲學(xué)不是科學(xué)。在科學(xué)主義至上的現(xiàn)代性語(yǔ)境中，這樣的批判對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)來(lái)說(shuō)無(wú)疑是致命的。其二，是從語(yǔ)言的維度批判傳統(tǒng)哲學(xué)，這也是我們通常所說(shuō)的西方哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。為什么傳統(tǒng)哲學(xué)不具有科學(xué)的性質(zhì)而又要冒充科學(xué)?從羅素開(kāi)始，也包括前期維特根斯坦認(rèn)為，是因?yàn)檎軐W(xué)混淆了語(yǔ)言的表層語(yǔ)法和深層的邏輯句法，語(yǔ)言使用混亂。也有哲學(xué)家從語(yǔ)言的概括性去尋找哲學(xué)的根源，比如以科日布斯基為代表的日常語(yǔ)言學(xué)派。科日布斯基非常清晰地批判傳統(tǒng)哲學(xué)怎樣受語(yǔ)言的誘惑而陷入了過(guò)分概括化的陷阱。賴欣巴哈也有相似的表述，他在《科學(xué)哲學(xué)的興起》中明確地說(shuō)，知識(shí)的本質(zhì)是概括，概括是科學(xué)的起源，概括也就是解釋的本質(zhì)。②應(yīng)該說(shuō)，賴欣巴哈的這種“概括”是很具說(shuō)服力的。我們不會(huì)反對(duì)今天的所有的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)都是來(lái)自于科學(xué)概括這樣一種“概括”，問(wèn)題在于，在賴欣巴哈，包括科日布斯基看來(lái)，由于科學(xué)概括的成功，誘使人們?cè)谌鄙傧鄳?yīng)經(jīng)驗(yàn)材料的基礎(chǔ)上去作過(guò)分的概括。“這樣，普遍性的尋求就被假解釋所滿足了。哲學(xué)就是從這個(gè)土地上興起的。”③如此，因不嚴(yán)密的語(yǔ)言(的使用)而作過(guò)分的概括被認(rèn)作是哲學(xué)產(chǎn)生的一個(gè)根源。后來(lái)又有牛津?qū)W派關(guān)于語(yǔ)言的陷阱的一些分析，基本上都是從語(yǔ)法語(yǔ)用這樣一些角度去分析傳統(tǒng)哲學(xué)的語(yǔ)言根源。一定意義上，根據(jù)語(yǔ)言學(xué)的批判，哲學(xué)上的基礎(chǔ)主義只不過(guò)是基于對(duì)“過(guò)分概括”的訴求而對(duì)語(yǔ)言的誤用或者濫用，只要理清了語(yǔ)言的語(yǔ)法、語(yǔ)義、語(yǔ)用等規(guī)則和界限，哲學(xué)即形而上學(xué)問(wèn)題就自然消解了。其三，是從政治的角度對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行的批判。20世紀(jì)60年代以后，在西方出現(xiàn)了所謂后現(xiàn)代主義的哲學(xué)思潮。其中一大批法國(guó)哲學(xué)家如德里達(dá)、福柯、利奧塔也包括德勒茲、加塔利等，從另一個(gè)維度展開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判。我們可以簡(jiǎn)略地把他們對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判視作一種政治批判。法蘭克福學(xué)派的著名學(xué)者阿多諾，最先提出同一性哲學(xué)是死亡哲學(xué)。法國(guó)哲學(xué)家利奧塔把這一點(diǎn)說(shuō)得更為明確，甚至指責(zé)同一性哲學(xué)要對(duì)奧斯維辛大屠殺負(fù)責(zé)。福柯則出色地揭示出無(wú)處不在的知識(shí)與權(quán)力的內(nèi)在交織而形成的規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)，他在為德勒茲和加塔利合著的《反俄狄浦斯》一書所作的序中，明確地把該書的主旨?xì)w結(jié)為“反法西斯主義的”、“反對(duì)人心中的法西斯主義”。④同弗洛姆的“逃避自由”一樣，德勒茲和加塔利認(rèn)為要把群眾中的作為法西斯主義的集體欲望給揭示出來(lái)，而在其合著的《千高原》中，提出以“游牧思想”來(lái)對(duì)抗自柏拉圖以來(lái)的“城邦思想”。總之，在這些后現(xiàn)代哲學(xué)家看來(lái)，同一性、邏各斯中心主義這樣的基礎(chǔ)主義哲學(xué)意味著霸權(quán)甚至意味著臭名昭著的法西斯主義。其四，是從文化的角度對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)進(jìn)行的批判。由于文化批判中總是蘊(yùn)涵著政治批判的維度，所以上文中后現(xiàn)代主義哲學(xué)家從政治角度對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判也可以視為是從文化角度進(jìn)行的批判。在后現(xiàn)代哲學(xué)家們看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)所犯的一個(gè)最大的弊病就是“學(xué)科帝國(guó)主義”。把哲學(xué)這樣一個(gè)學(xué)科，作為唯一的、真理的把握世界的方式，實(shí)際上是要把整個(gè)世界納入哲學(xué)的同一性邏輯中。針對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中的這種柏拉圖式的、基礎(chǔ)主義的、知識(shí)女王的霸權(quán)式傾向，羅蒂提出“后哲學(xué)文化”。

他明確地說(shuō):“在這個(gè)文化中(指后哲學(xué)文化，引者注)無(wú)論是牧師，還是物理學(xué)家，或是詩(shī)人，還是政黨都不會(huì)被認(rèn)為比別人更‘理性’、更‘科學(xué)’、更‘深刻’。沒(méi)有哪個(gè)文化的特定部分可以挑出來(lái)，作為樣板來(lái)說(shuō)明(或特別不能作為樣板來(lái)說(shuō)明)文化的其他部分所期望的條件。”①德勒茲和德里達(dá)等哲學(xué)家更是明確地強(qiáng)調(diào)多樣性、生成性的“差異”來(lái)對(duì)抗傳統(tǒng)哲學(xué)中同一性的、壓制性的“重復(fù)”。叛離黑格爾為代表的基礎(chǔ)主義哲學(xué)可以更早地追溯到馬克思的唯物史觀和弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)，這兩種被法國(guó)哲學(xué)家利科爾稱為“懷疑主義的解釋學(xué)”從根本上顛覆了基礎(chǔ)主義哲學(xué)賴以可能的意識(shí)自明性的基礎(chǔ)。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，潛意識(shí)規(guī)定自覺(jué)意識(shí)，這使任何傳統(tǒng)哲學(xué)作為自覺(jué)意識(shí)而確立的基礎(chǔ)命題和原理失去了基礎(chǔ)地位，在深層的懷疑主義的對(duì)意識(shí)的解釋中，哲學(xué)的基礎(chǔ)塌陷了。上述現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)基礎(chǔ)主義的多維批判，進(jìn)一步瓦解了傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)，極大拓展了哲學(xué)的理論視野，豐富了哲學(xué)的知識(shí)領(lǐng)域，發(fā)展和完善了諸多精巧的哲學(xué)方法，形成了多元化的哲學(xué)理論形態(tài)。但是，各派哲學(xué)在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)主義展開(kāi)批判時(shí)，一方面，不可避免地受到批判對(duì)象固有的理論旨趣、思維邏輯乃至思想風(fēng)格的規(guī)定，從而批判就是激活或復(fù)活傳統(tǒng)哲學(xué)的特殊形式，批判基礎(chǔ)主義不可避免地顯露出某種新的基礎(chǔ)的尋求;另一方面，在反對(duì)基礎(chǔ)主義中發(fā)展起來(lái)的各種專門知識(shí)、技術(shù)和方法，可能過(guò)于沉醉于自己的嚴(yán)謹(jǐn)和精巧，從自我迷戀而致自我喪失，失去了在人類知識(shí)和人類文明進(jìn)步中的意義。

二、在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界

一、道德教育之人性基礎(chǔ)

對(duì)康德道德教育的人性基礎(chǔ)的研究就是對(duì)其道德教育之可能性的研究，它也是研究康德道德教育思想的前提或邏輯起點(diǎn)。因?yàn)榈赖陆逃缘赖聻榍疤岷椭饕獌?nèi)容，而道德則以人性（本文特指人的道德本性）為前提或邏輯起點(diǎn)，所以道德教育作為對(duì)人的道德性的培養(yǎng)，必須以人性為前提或邏輯起點(diǎn)。人性問(wèn)題自古就是一個(gè)十分有爭(zhēng)議性的問(wèn)題，幾乎每一位哲學(xué)家都對(duì)其進(jìn)行了探討并得出了自己獨(dú)特的見(jiàn)解。從總體上看，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)走性善論的道路，這種觀點(diǎn)認(rèn)為人在道德本性上是善的，它與中國(guó)人崇尚孔孟之道是一致的。雖然孔子對(duì)“性”與“天命”等類似話題都有所避諱，但孟子的性善論尤其是他的“四端說(shuō)”卻非常符合中國(guó)人獨(dú)特的道德情感心理，因而為人所稱道和奉行。西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流是性惡論，這與他們的宗教傳統(tǒng)尤其是其基督教傳統(tǒng)是一致的。該取向在西方政治哲學(xué)思想中得到了充分的體現(xiàn)，因?yàn)槲鞣浇^大多數(shù)的政治哲學(xué)家都試圖通過(guò)嚴(yán)密的政治制度的設(shè)計(jì)來(lái)防止人性的墮落在政治上的負(fù)效應(yīng)。作為一名典型的西方哲學(xué)家，康德雖然不主張人性本惡的思想，但他對(duì)人性的看法也并沒(méi)有中國(guó)人那樣樂(lè)觀。在其《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》一書中，康德詳細(xì)地論述了其有關(guān)人性的思想。在他看來(lái)，人在本性上既不是道德上善的也不是道德上惡的，道德并不是人天生就有的，人所有的僅僅是選擇作為一個(gè)道德存在者的可能性，但這種可能性并不就已經(jīng)是現(xiàn)實(shí)的或現(xiàn)存的，人有選擇向善的可能，也有選擇行惡的自由，可以說(shuō)，道德是人選擇的結(jié)果。在這一問(wèn)題上，重要的不是人的稟賦，不是人的傾向，而是人的有意識(shí)的選擇行為，因?yàn)檫@一行為蘊(yùn)含了直接決定道德的因素—?jiǎng)訖C(jī)，也即行動(dòng)者的主觀準(zhǔn)則。對(duì)康德而言，道德只與動(dòng)機(jī)有直接的關(guān)系，與后果或任何其他因素都沒(méi)有直接的關(guān)系，而動(dòng)機(jī)并不是人天生就有的，因此，與動(dòng)機(jī)直接相關(guān)的道德就無(wú)法直接從人的天性中獲得。誠(chéng)如康德所言：“人在道德的意義上是什么呢？以及，他應(yīng)該成為什么？是善還是惡？這必須由他自己來(lái)造成，或者必定是他過(guò)去所造成的……善與惡必須是他的自由任性的結(jié)果……從而他在道德上就既不能是善的也不能是惡的。”一個(gè)天真無(wú)邪的小孩或兒童，當(dāng)他無(wú)意識(shí)地做了一件對(duì)人有利的事情或損害人利益的事情時(shí)，我們不能因此就說(shuō)他是道德上善的或道德上惡的，我們只能說(shuō)他在道德上無(wú)所謂善惡，或者說(shuō)他是天真無(wú)邪的。因?yàn)椋瑹o(wú)意識(shí)就是無(wú)動(dòng)機(jī)，而無(wú)動(dòng)機(jī)也就無(wú)所謂道德。簡(jiǎn)而言之，人在道德本性上是空白的。不過(guò)，也正是因?yàn)槿嗽诘赖卤拘陨系倪@種空白才使得道德教育成為可能，如果人天生在道德上是善的或惡的，那么，從理論上講，對(duì)人進(jìn)行道德教育就是徒勞的甚至是不可能的。由此可見(jiàn)，康德對(duì)人的道德本性的研究是其道德教育思想的基礎(chǔ)或前提，這同時(shí)構(gòu)成了康德對(duì)道德教育之可能性的論述。

二、道德教育之必然選擇

在康德那里，道德教育不僅僅是可能的，而且是必要的甚至是必然的，它是人成為人的必然選擇。而要理解這種必要性和必然性，首先就必需從道德哲學(xué)的層面理解道德的必要性和必然性。在某種意義上，可以說(shuō)，康德的全部哲學(xué)思想都是在為人的道德的必要性和必然性作論證。在康德看來(lái)，人是一個(gè)有限的理性存在者，這也就是說(shuō)，他是自然存在和自由存在的統(tǒng)一體。人的自然存在表現(xiàn)為人的本能需求，在此，他和其它動(dòng)物并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別；人的自由存在也就是人的道德存在（在康德那里，自由與道德是同一個(gè)東西），它是人與地球上其它動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別所在，是人作為人最根本的規(guī)定性。一旦喪失其自由或道德，人就墮落為一完全的自然存在者而和動(dòng)物無(wú)異，而這也就意味著他喪失了人作為人的資格。某種程度上，我們還可以說(shuō)，人是為道德而存在的。在《道德形而上學(xué)原理》一書中，康德為人的道德性做出了如下辯護(hù)：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。”在此，人性也即人的道德性，以人性為目的也就是以人的道德性為目的。可見(jiàn)，對(duì)康德而言，道德并不是可有可無(wú)的東西，也不是遙不可及的東西，它是人作為人而存在的必要條件甚至是人存在的目的。一個(gè)沒(méi)有道德的存在已經(jīng)不配再被稱之為人了，因此，道德與其說(shuō)是好人和壞人的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，不如說(shuō)是人和非人的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們會(huì)自然而然地以道德為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)地球上的動(dòng)物進(jìn)行等級(jí)劃分。在潛意識(shí)中，他們將地球上的動(dòng)物劃分為三個(gè)等級(jí)：人、禽獸以及禽獸之下。在他們看來(lái)，雖然禽獸不會(huì)做道德的事，但它至少不會(huì)做不道德的事，而那種不道德的人由于做出了不道德的事情，因此在禽獸之下。這就表明，人們?cè)跐撘庾R(shí)或自然的情感中，是無(wú)法接受一個(gè)毫無(wú)道德的人成為人的，他們會(huì)自然而然地將這樣的人排除在人類的行列，甚至將其排除在禽獸之外，而這也就是人們經(jīng)常罵一個(gè)壞事做盡的成年人“禽獸不如”的根本原因。這可以看作是對(duì)道德的必要性和必然性的實(shí)踐證明。由上可知，雖然人并不天生就具有道德，但無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上，道德對(duì)人而言都是必要的和必然的——人必須要擁有道德以成為——道德的存在，這就決定了人必須經(jīng)過(guò)后天的培養(yǎng)來(lái)獲得它，而這種對(duì)人的道德性的后天培養(yǎng)也即是道德教育。可以說(shuō)，道德教育是人獲得道德的必然途徑，又由于道德是人之為人的根本規(guī)定，所以，道德教育也就成了人之為人的必然選擇，這即是說(shuō)，人只有通過(guò)道德教育才能成為人。總之，要想成為人，就必須成為一個(gè)有道德的人，要想成為一個(gè)有道德的人，就必須通過(guò)道德教育。這就是康德所謂“人只有通過(guò)教育才能成為人”的根本內(nèi)涵。

三、結(jié)語(yǔ)

“人是惟一必須受教育的被造物。”而更為重要的是，“人只有通過(guò)教育才能成為人”，可以說(shuō)，教育是人成為人的根本。而在康德那里，道德教育不僅構(gòu)成了教育的主體部分，而且是教育的根本，由此也就可以看出，對(duì)康德而言，道德教育才是人成為人的根本。而由前面的論述可以看出，康德的道德教育思想是建立在其道德哲學(xué)的基礎(chǔ)之上的，因此，對(duì)康德道德教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行深入探討不僅有利于進(jìn)一步研究康德的道德教育思想，而且有利于我們更透切地理解道德教育作為人成為人的根本這一思想的具體內(nèi)涵；同時(shí)，由于康德的道德教育思想是其教育思想的主體部分和根本，因此，對(duì)康德道德教育的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行深入探究也就有利于我們更全面地理解康德的整個(gè)教育思想。由此可見(jiàn)，無(wú)論就康德的道德教育思想本身而言，還是就康德的整個(gè)教育思想而言，對(duì)康德道德教育思想的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行探究都很有意義的。

摘要：文章就規(guī)范會(huì)計(jì)理論和實(shí)證會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)展開(kāi)述評(píng)。首先闡釋了會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)、規(guī)范會(huì)計(jì)理論和實(shí)證會(huì)計(jì)理論的概念，然后對(duì)當(dāng)代哲學(xué)觀點(diǎn)做出評(píng)述。在此基礎(chǔ)上，對(duì)規(guī)范會(huì)計(jì)理論和實(shí)證會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行分析。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)基礎(chǔ)規(guī)范會(huì)計(jì)理論實(shí)證會(huì)計(jì)理論實(shí)證主義證偽主義

一、有關(guān)的幾個(gè)概念

1.會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)。研究會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，實(shí)質(zhì)是要研究會(huì)計(jì)方法論的基礎(chǔ)，即會(huì)計(jì)領(lǐng)域認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)。一般來(lái)說(shuō)，會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)或哲學(xué)意義上的會(huì)計(jì)方法論，是從哲學(xué)角度對(duì)會(huì)計(jì)實(shí)踐和會(huì)計(jì)理論進(jìn)行審視。會(huì)計(jì)理論的哲學(xué)基礎(chǔ)是會(huì)計(jì)學(xué)方法論的最高層次，也是最抽象的層次，對(duì)會(huì)計(jì)理論的發(fā)展會(huì)產(chǎn)生巨大的影響。會(huì)計(jì)學(xué)的哲學(xué)方法論是從會(huì)計(jì)理論的價(jià)值觀、真理觀的角度所考察的方法，主要包括對(duì)會(huì)計(jì)的實(shí)踐活動(dòng)或者說(shuō)對(duì)會(huì)計(jì)理論研究對(duì)象的哲學(xué)思考、如何認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)學(xué)的真理性和科學(xué)性、不同的哲學(xué)方法論決定會(huì)計(jì)學(xué)者對(duì)會(huì)計(jì)理論的功能價(jià)值取向和從事會(huì)計(jì)理論研究的價(jià)值取向和動(dòng)機(jī)的認(rèn)識(shí)不同。

2.規(guī)范會(huì)計(jì)理論和實(shí)證會(huì)計(jì)理論。規(guī)范會(huì)計(jì)理論是一套關(guān)于會(huì)計(jì)“應(yīng)該是什么”的系統(tǒng)知識(shí)體系，旨在通過(guò)一系列基本會(huì)計(jì)原則、會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的規(guī)范要求，從邏輯高度上概括或指明最優(yōu)會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)是什么，進(jìn)而指導(dǎo)會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)，實(shí)現(xiàn)會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)的規(guī)范化。它一般包括采用歸納法形成的描述性理論和采用演繹法形成的指導(dǎo)性理論。

實(shí)證會(huì)計(jì)理論則是一套關(guān)于會(huì)計(jì)“是什么”的系統(tǒng)知識(shí)體系，旨在揭示出會(huì)計(jì)現(xiàn)象層面的規(guī)律，從而為解釋現(xiàn)行會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)和預(yù)測(cè)未來(lái)會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)提供理論依據(jù)。

摘要:黨的突出強(qiáng)調(diào)了生態(tài)文明建設(shè)的重要地位。“兩山”理論即綠水青山就是金山銀山理論，是新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)的行動(dòng)指南。其具有深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，植根于馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系的基本理論：自然對(duì)人的先在性、人對(duì)自然的依賴性和人與自然的統(tǒng)一性。新時(shí)代踐行綠水青山就是金山銀山理論必須樹(shù)立綠色發(fā)展理念，奠定思想基礎(chǔ)；形成綠色發(fā)展方式，提供物質(zhì)條件；實(shí)施綠色保護(hù)制度，提供法制保障。

關(guān)鍵詞:新時(shí)代；“兩山”理論；哲學(xué)基礎(chǔ)；生態(tài)文明建設(shè)；綠色發(fā)展

生態(tài)文明建設(shè)是關(guān)系人民幸福、社會(huì)安定和國(guó)家前途未來(lái)的千年大計(jì)。新時(shí)代社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)必須正確處理經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，對(duì)此，習(xí)提出了“綠水青山就是金山銀山”的科學(xué)論斷。“綠水青山就是金山銀山”理論具有深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)，扎根于馬克思關(guān)于人與自然的關(guān)系理論，是馬克思主義生態(tài)文明觀的最新理論成果，成為生態(tài)建設(shè)的“指揮棒”。新時(shí)代突出的環(huán)境問(wèn)題對(duì)人民的生產(chǎn)生活帶來(lái)極大影響和損害，研究“兩山”理論對(duì)社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)具有重要指導(dǎo)意義。

一、“兩山”理論的形成與發(fā)展

2005年，習(xí)首次提出了“綠水青山就是金山銀山”。至今的十幾年間，生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系不斷進(jìn)步、科技日新月異，習(xí)在國(guó)際國(guó)內(nèi)不同場(chǎng)合多次闡述這一理念，使其不斷拓展和深化，逐漸成為我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的導(dǎo)向，使可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明思想逐漸深入人心。2005年8月15日，習(xí)考察了安吉天荒坪鎮(zhèn)余村，在之后的座談會(huì)上，當(dāng)?shù)卮甯刹肯蛄?xí)介紹了其關(guān)停污染產(chǎn)業(yè)、發(fā)展地區(qū)特色，將自然環(huán)境轉(zhuǎn)化成生產(chǎn)力，大力發(fā)展生態(tài)旅游產(chǎn)業(yè)。習(xí)對(duì)此褒揚(yáng)，并指出，“以前我們總說(shuō)，既要綠水青山，又要金山銀山。但其實(shí)，綠水青山就是金山銀山”。這是習(xí)對(duì)“綠水青山就是金山銀山”重要論斷的最初表述。2006年3月8日，習(xí)在中國(guó)人民大學(xué)演講時(shí)闡述了綠水青山與金山銀山之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系。人們對(duì)“兩山”關(guān)系的認(rèn)知大致經(jīng)過(guò)三個(gè)階段，上升三個(gè)臺(tái)階。第一階段屬于初級(jí)認(rèn)知，這一階段用綠水青山去換金山銀山，對(duì)自然只是一味的索取，基本上不考慮環(huán)境的承載力；第二階段認(rèn)知上了一個(gè)臺(tái)階，認(rèn)為在獲取金山銀山的同時(shí)，也要保住綠水青山，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境惡化、資源短缺之間的矛盾日益凸顯，人們逐漸認(rèn)識(shí)到保護(hù)自然環(huán)境資源的重要性，認(rèn)識(shí)到環(huán)境是生存發(fā)展的前提和基礎(chǔ)；第三階段達(dá)到科學(xué)認(rèn)知，認(rèn)為綠水青山本身就是金山銀山，可以源源不斷地轉(zhuǎn)化為金山銀山，人們種的樹(shù)其實(shí)歸根到底就是搖錢樹(shù)，生態(tài)資源優(yōu)勢(shì)可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，形成和諧統(tǒng)一的關(guān)系。習(xí)對(duì)“兩山”之間關(guān)系的三個(gè)階段的闡釋，深刻表現(xiàn)其對(duì)馬克思關(guān)于人與自然關(guān)系理論的繼承和發(fā)展。從開(kāi)始的一味利用征服自然到逐漸尊重自然，達(dá)到人與自然的統(tǒng)一。黨的十八大以來(lái)，習(xí)在重要場(chǎng)合對(duì)“兩山”理論進(jìn)行深刻闡釋。2013年9月，習(xí)在哈薩克斯坦納扎爾巴耶夫大學(xué)的演講中指出，“我們既要綠水青山，也要金山銀山。寧要綠水青山，不要金山銀山，而且綠水青山就是金山銀山”[1]。這是習(xí)對(duì)“兩山”理論的一次經(jīng)典、系統(tǒng)的闡釋。這一闡釋揭示了經(jīng)濟(jì)發(fā)展與生態(tài)資源之間的辯證關(guān)系。一方面經(jīng)濟(jì)發(fā)展要以良好的生態(tài)環(huán)境作為支撐。沒(méi)有自然提供的物質(zhì)資料，生產(chǎn)活動(dòng)便變成“紙上談兵”。保護(hù)生態(tài)環(huán)境是功在當(dāng)代、利于千秋的事業(yè)，所以不能“竭澤而漁”，既考慮當(dāng)代人的眼前利益，也要關(guān)注后代人的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益；既要綠水青山，也要金山銀山。另一方面保護(hù)生態(tài)本質(zhì)上就是發(fā)展生產(chǎn)力。習(xí)曾說(shuō)，生態(tài)興則文明興，生態(tài)衰則文明衰。他繼承馬克思“自然生產(chǎn)力”思想，認(rèn)為自然從根本上來(lái)說(shuō)就是生產(chǎn)力，現(xiàn)階段，我國(guó)在各地區(qū)發(fā)展特色產(chǎn)業(yè)，大力發(fā)展旅游業(yè)，真正將生態(tài)環(huán)境轉(zhuǎn)化成生產(chǎn)力。2015年3月24日，中央政治局會(huì)議通過(guò)了《關(guān)于加快推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的意見(jiàn)》，“綠水青山就是金山銀山”的理念正式寫進(jìn)中央文件。“綠水青山就是金山銀山”理論生成后隨實(shí)踐的推進(jìn)其內(nèi)涵不斷深化。2016年3月7日，十二屆全國(guó)人大四次會(huì)議期間，習(xí)在參加黑龍江省代表團(tuán)審議時(shí)，提出“綠水青山是金山銀山，黑龍江的冰天雪地也是金山銀山”。強(qiáng)調(diào)要因地制宜、發(fā)展地區(qū)特色，促進(jìn)地區(qū)可持續(xù)發(fā)展，拓展了“綠水青山就是金山銀山”理論。2016年3月10日，習(xí)在參加青海代表團(tuán)審議時(shí)又再次強(qiáng)調(diào)了生態(tài)環(huán)境的重要性，“生態(tài)環(huán)境是沒(méi)有替代品的，用之不覺(jué)，失之難存”“要像保護(hù)眼睛一樣保護(hù)生態(tài)環(huán)境，像對(duì)待生命一樣對(duì)待生態(tài)環(huán)境”。將生態(tài)環(huán)境保護(hù)上升到與生命同等重要地位，深化了“綠水青山就是金山銀山”理論。2017年10月18日，習(xí)在中國(guó)共產(chǎn)黨第十九次全國(guó)代表大會(huì)的報(bào)告中指出，“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然……我們要建設(shè)的現(xiàn)代化是人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”[2]。2018年7月7日，習(xí)在給生態(tài)文明貴陽(yáng)國(guó)際論壇2018年年會(huì)的賀信中強(qiáng)調(diào)，中國(guó)高度重視生態(tài)環(huán)境保護(hù)，秉持綠水青山就是金山銀山的理念，愿與國(guó)際社會(huì)一道，落實(shí)可持續(xù)發(fā)展議程，共同建設(shè)一個(gè)清潔美麗的世界。逐漸將“綠水青山就是金山銀山”的綠色發(fā)展理念推向世界。2018年9月25～28日，習(xí)在東北三省考察時(shí)指出，綠色發(fā)展要有可持續(xù)性，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不能竭澤而漁。他同時(shí)指出，要貫徹綠水青山就是金山銀山、冰天雪地也是金山銀山的理念。他主持召開(kāi)深入推進(jìn)東北振興座談會(huì)并發(fā)表重要講話中強(qiáng)調(diào)，更好支持生態(tài)建設(shè)和糧食生產(chǎn)，鞏固提升綠色發(fā)展優(yōu)勢(shì)。真正將“綠水青山就是金山”落實(shí)到實(shí)踐中，完善和深化了“兩山”理論。

二、“兩山”理論的哲學(xué)基礎(chǔ)

[摘要]“語(yǔ)境”是人類知識(shí)的“元話語(yǔ)”和“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”，而文學(xué)理論和文學(xué)知識(shí)亦是人類知識(shí)之中的一種，那么文學(xué)理論必然離不開(kāi)“語(yǔ)境論”的反思。“語(yǔ)境”不是作為一種“背景”作用于文學(xué)的，而是以一種先驗(yàn)式的思維方式，默會(huì)性地作用于文學(xué)產(chǎn)生、文學(xué)活動(dòng)、文學(xué)理解和文學(xué)意義等一切文學(xué)行為之中的。“語(yǔ)境”作為一種“元范疇”對(duì)語(yǔ)言具有審美性的“賦形”。“語(yǔ)境”為語(yǔ)言賦予了語(yǔ)言自身之外的意義，同時(shí)創(chuàng)造了語(yǔ)言的新義。這種語(yǔ)義的生成過(guò)程具有審美化傾向。文學(xué)先天的“語(yǔ)境性”主要表征為：語(yǔ)言從靜態(tài)表意到動(dòng)態(tài)行事的觀念，將文學(xué)從作為世界的復(fù)制和描述轉(zhuǎn)變?yōu)樵凇笆录闭Z(yǔ)境之中參與建構(gòu)世界的活動(dòng)；文學(xué)攜帶的感性、具象性和混溶性，一直將文學(xué)經(jīng)驗(yàn)和日常生活語(yǔ)境置于具有連續(xù)性的光譜之中。

[關(guān)鍵詞]語(yǔ)境論；語(yǔ)境詩(shī)學(xué)；元概念；元理論

從古希臘蘇格拉底的情境語(yǔ)境、柏拉圖的外部語(yǔ)境和亞里士多德的內(nèi)部語(yǔ)境，到17世紀(jì)至19世紀(jì)中狄德羅提出的本體語(yǔ)境；從歌德、丹納的時(shí)代精神語(yǔ)境到別林斯基等提出的社會(huì)歷史語(yǔ)境；從20世紀(jì)以英美新批評(píng)、俄國(guó)形式主義和法國(guó)結(jié)構(gòu)主義為代表的文本語(yǔ)境，到現(xiàn)象學(xué)和闡釋學(xué)文論的情景語(yǔ)境，最后到新歷史主義、后殖民主義和文化研究的社會(huì)—文化語(yǔ)境，可以看到，語(yǔ)境詩(shī)學(xué)在不同文論流派之中以“暗線”的方式呈現(xiàn)，即便它們對(duì)語(yǔ)境關(guān)注的側(cè)重點(diǎn)不同。然而，這并不足以證明“語(yǔ)境詩(shī)學(xué)”作為文學(xué)理論在當(dāng)代文論之中具有合理性與合法性。當(dāng)“語(yǔ)境論”成為整個(gè)人文學(xué)科的基礎(chǔ)范疇之后，文學(xué)理論怎樣面對(duì)這種“轉(zhuǎn)變”？文學(xué)理論寓居于人文學(xué)科當(dāng)中，語(yǔ)境必然對(duì)其有價(jià)值作用。但“三段論”式的推論只是在邏輯上證明其合理性，并不能從文藝?yán)碚撝袨椤罢Z(yǔ)境詩(shī)學(xué)”尋找到學(xué)理合法性。“語(yǔ)境詩(shī)學(xué)”理論基點(diǎn)的確立，需要追問(wèn)和解答以下幾個(gè)問(wèn)題：“語(yǔ)境”范疇作為詩(shī)學(xué)的元概念，怎么能證明自己的學(xué)理合法性？文學(xué)自身何以與“語(yǔ)境”發(fā)生關(guān)聯(lián)？語(yǔ)境詩(shī)學(xué)何以可能？

一、“語(yǔ)境”：作為人類知識(shí)和文學(xué)知識(shí)“元理論”

隨著知識(shí)范式的變化，語(yǔ)境已然成為人文學(xué)科甚至人類知識(shí)的“元語(yǔ)言”和“元理論”，也即基礎(chǔ)話語(yǔ)和范疇。從本體意義上來(lái)看，語(yǔ)境是人認(rèn)識(shí)世界、經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和言說(shuō)世界的先天內(nèi)在結(jié)構(gòu)。按照研究者的說(shuō)法，語(yǔ)境最早是被作為語(yǔ)言的一種屬性來(lái)看待的，但是，隨著思考的深入和實(shí)踐的默會(huì)化程度加深，語(yǔ)境“從關(guān)于人們?cè)谡Z(yǔ)境中的所言、所作和所思，轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘哉Z(yǔ)境為框架，對(duì)這些所言、所作和所思進(jìn)行解釋”[1]。語(yǔ)境成為人類思考知識(shí)何以存在？真理何以成立？此種終極問(wèn)題的根本依據(jù)，“在語(yǔ)境世界中，一切都是語(yǔ)境化的。語(yǔ)言的界限就是我們的認(rèn)識(shí)的界限。……就認(rèn)識(shí)而言，一切知識(shí)都是語(yǔ)境化的。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)是不能脫離語(yǔ)境的，我們生活的世界是基于語(yǔ)境的世界的。語(yǔ)境分析的過(guò)程也就是語(yǔ)境尋求的過(guò)程，只有找到文本、事件或行動(dòng)的語(yǔ)境，才能更好理解和把握它們的意義。因此，語(yǔ)境尋求的過(guò)程也即是意義展現(xiàn)的過(guò)程，人的世界就是意義的世界”[2]。培帕（StephenPepper）將“語(yǔ)境論”與“形式論”“機(jī)械論”“機(jī)體論”并列視為人類構(gòu)想和認(rèn)識(shí)世界的四種“根隱喻”。形式論處理語(yǔ)言和事件的對(duì)映關(guān)系；機(jī)械論處理主觀和客觀的關(guān)系；機(jī)體論處理作為表述對(duì)象的世界內(nèi)部的有機(jī)關(guān)系；而語(yǔ)境論處理主體與事件之間的意義關(guān)系。以此為基礎(chǔ)，郭貴春先生從哲學(xué)角度，將“語(yǔ)境”作為一種“根隱喻”，使其成為人類概念體系的核心概念[3]。同樣地，海登懷特在《元史學(xué)》之中也發(fā)現(xiàn)歷史學(xué)家解釋歷史的四種模式：形式論、有機(jī)論、機(jī)械論和語(yǔ)境論。“語(yǔ)境論即是主張將事件放在所發(fā)生的語(yǔ)境中就可獲得相應(yīng)的解釋，語(yǔ)境可以揭示事件發(fā)生的根源、過(guò)程及與其他歷史事件之間的特殊勾連。”[4]對(duì)于歷史來(lái)說(shuō)，沒(méi)有所謂的過(guò)去發(fā)生的語(yǔ)境，當(dāng)下語(yǔ)境就是歷史的語(yǔ)境。“語(yǔ)境”消解了歷史文本自身的實(shí)在性，決定了歷史文本的闡釋和建構(gòu)，也即是將人類“在語(yǔ)境中”進(jìn)行言說(shuō)表達(dá)，轉(zhuǎn)換為“以語(yǔ)境”來(lái)言說(shuō)、行動(dòng)和思考。“語(yǔ)境”的行動(dòng)，從人類知識(shí)最底層被意識(shí)到和被揭示出來(lái)的，而“人們自覺(jué)或不自覺(jué)地按照這種概念或模式進(jìn)行思維或行動(dòng)”[5]。從按照語(yǔ)境的思維思考和認(rèn)識(shí)世界，到以“行動(dòng)”的方式對(duì)世界進(jìn)行主動(dòng)的闡釋和分析。甚而，在事物本質(zhì)的思考上，也帶有了“語(yǔ)境性”的思維，不再受限于固定的、先在的和靜止的終極“存在”。這種理論將對(duì)象的本質(zhì)視為隨語(yǔ)境變化而變化的思考模式。語(yǔ)境是作為一種本性的實(shí)在而存在的（郭貴春語(yǔ)），因而，它在人類活動(dòng)之中具有普遍性。在“語(yǔ)境”成為一種邏輯的和理性的哲學(xué)思考方式之前，語(yǔ)境性的思維早在古希臘時(shí)期就存在著，比如亞里士多德認(rèn)為名詞的意義是與和名詞相關(guān)的其他部分關(guān)聯(lián)的。在中世紀(jì)，人們就開(kāi)始將關(guān)注點(diǎn)從語(yǔ)言轉(zhuǎn)移到了語(yǔ)境本身之上，“語(yǔ)詞不再作為與它們的語(yǔ)言上下文或語(yǔ)境(linguisticcontext)完全相分離的單位來(lái)研究。吸引著人們強(qiáng)烈興趣的，毋寧說(shuō)是語(yǔ)境本身”[6]。到后期維特根斯坦的語(yǔ)言觀念，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的意義是在日常生活之中的使用。在使用之中，語(yǔ)言必然是指向語(yǔ)言代表的世界的，而不是將語(yǔ)言視為與世界區(qū)隔和無(wú)涉的一套符號(hào)系統(tǒng)。闡釋學(xué)更是積極地運(yùn)用語(yǔ)境（準(zhǔn)確地說(shuō)是語(yǔ)境之中的情境）來(lái)理解世界。傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念認(rèn)為知識(shí)是主體對(duì)終極“理念”的“鏡式”反映，知識(shí)產(chǎn)生的過(guò)程中，人僅僅處于被動(dòng)的角色。闡釋學(xué)則認(rèn)為知識(shí)一定要有主體的參與才能產(chǎn)生，沒(méi)有對(duì)世界的主觀性理解行為，世界是不可知的。在這個(gè)意義上，知識(shí)都內(nèi)置著主體的建構(gòu)，即知識(shí)被視為一種語(yǔ)境性的產(chǎn)物。當(dāng)哲學(xué)走到“語(yǔ)境論”或者“語(yǔ)境主義”時(shí)，語(yǔ)境更是被置于前所未有的地位來(lái)審視和對(duì)待。在“語(yǔ)境主義”看來(lái)，沒(méi)有絕對(duì)正確和唯一的知識(shí)，“一個(gè)確定的有歸屬的知識(shí)均可以在不同的語(yǔ)境中表達(dá)不同的命題，這意味著存在有多種知識(shí)關(guān)系，而非一個(gè)”[7]，因?yàn)橹R(shí)本身就是在語(yǔ)境中形成和存在著的。“所有的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)都是相對(duì)于各種語(yǔ)境的，無(wú)論物理的、歷史的、文化的和語(yǔ)言的，都是隨著語(yǔ)境而變化的。”[8]我們不能不說(shuō)，人類的知識(shí)觀已然滲透了“語(yǔ)境論”的思想。既然“語(yǔ)境”是人類知識(shí)的“元話語(yǔ)”，而文學(xué)理論和文學(xué)知識(shí)亦是人類知識(shí)之中的一種，那么文學(xué)理論必然離不開(kāi)“語(yǔ)境論”的反思。“語(yǔ)境”不是作為一種“背景”作用于文學(xué)的，它是以一種先驗(yàn)式的思維方式，默會(huì)性地作用于文學(xué)產(chǎn)生、文學(xué)活動(dòng)、文學(xué)理解和文學(xué)意義等一切文學(xué)行為之中的。因而，我們的語(yǔ)境詩(shī)學(xué)試圖這樣理解文學(xué)：從文學(xué)意識(shí)、文學(xué)體驗(yàn)到文學(xué)經(jīng)驗(yàn)、文學(xué)觀念，乃至文學(xué)理論、文學(xué)知識(shí)等，一切關(guān)于文學(xué)感性和理性知識(shí)的形成，不僅是語(yǔ)言作品帶來(lái)的，而且也是由圍繞在作品周圍的文學(xué)行動(dòng)者、文學(xué)媒介和社會(huì)文化等的參與而塑造出來(lái)的，甚至可以說(shuō)，作品只是一個(gè)符號(hào)框架，與文學(xué)并無(wú)直接關(guān)系，“語(yǔ)境”才是真正填充和構(gòu)成文學(xué)的東西。“語(yǔ)境”作為一種“元范疇”對(duì)語(yǔ)言具有審美性的“賦形”。“語(yǔ)境”為語(yǔ)言賦予了語(yǔ)言自身之外的意義，同時(shí)創(chuàng)造了語(yǔ)言的新義。這種語(yǔ)義的生成過(guò)程具有審美化傾向。韋爾施在《重構(gòu)美學(xué)》中認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)或者經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的條件是“時(shí)空直覺(jué)形式”：現(xiàn)實(shí)成為認(rèn)知的前提就是時(shí)空感作為審美建構(gòu)的基礎(chǔ)[9]。認(rèn)識(shí)論被賦予了一種美學(xué)的品質(zhì)，因此，一切現(xiàn)實(shí)都不再是“現(xiàn)實(shí)的”了，而是“審美的”。從此，認(rèn)知和審美并非兩條平行線，審美成為認(rèn)知的內(nèi)線。語(yǔ)境是否與時(shí)間—空間一樣作為先天范疇而存在呢？這種先天范疇既不是抽象客觀的，也不是純粹主觀的，而是先驗(yàn)的主體內(nèi)在結(jié)構(gòu)、理解世界的結(jié)構(gòu)。但是，我們必須清醒地意識(shí)到，康德的這種思考屬于認(rèn)識(shí)論，而語(yǔ)境論的基礎(chǔ)是語(yǔ)言論。語(yǔ)境的審美問(wèn)題不是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，而是語(yǔ)言論的問(wèn)題。但是，韋爾施對(duì)康德先驗(yàn)哲學(xué)所作的“審美置換”，足以啟發(fā)我們?cè)谡Z(yǔ)言論之中來(lái)對(duì)語(yǔ)境感性維度、直覺(jué)維度或?qū)徝谰S度的思考。語(yǔ)言論階段，語(yǔ)境的審美化是怎樣呈現(xiàn)的呢？人類使用語(yǔ)言來(lái)處理人與人、人與世界的關(guān)系。語(yǔ)言和語(yǔ)境是怎么樣的關(guān)系呢？張春輝通過(guò)亞里士多德的世界四因說(shuō)來(lái)思考語(yǔ)言和語(yǔ)境，提出話語(yǔ)屬于物質(zhì)因，語(yǔ)境屬于形式因[10]。在這里，“形式”是語(yǔ)境賦予語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)，但是我們從李章印先生對(duì)亞里士多德的“形式因”的研究發(fā)現(xiàn)，漢語(yǔ)翻譯過(guò)來(lái)的“形式”只是像“形狀”一樣的靜態(tài)名詞。“形式”對(duì)于亞氏來(lái)說(shuō)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，還有“聚集、置入、動(dòng)變、到場(chǎng)、形成等意思”[11]。那么，我們可以這樣來(lái)表述“語(yǔ)境”：語(yǔ)境是對(duì)于作為質(zhì)料的語(yǔ)言進(jìn)行賦形的過(guò)程。難怪拉康認(rèn)為：“語(yǔ)言從本質(zhì)上說(shuō)就是‘情境’，‘情境’不僅是事物或交流主體存在或成立的前提、條件或環(huán)境，它更具有構(gòu)成意義，它內(nèi)化為事物或交流主體的結(jié)構(gòu)、秩序及規(guī)范。語(yǔ)言學(xué)的意義由此便經(jīng)由‘情境’而發(fā)揮出來(lái)。”[12]與此同時(shí)，“賦形”在克羅齊哲學(xué)體系里具有審美意義。克羅齊認(rèn)為直覺(jué)指心靈賦形式于雜亂無(wú)章的物質(zhì)世界的活動(dòng)，直覺(jué)是賦形。直覺(jué)處于整個(gè)精神活動(dòng)的基礎(chǔ)地位，因而作為直覺(jué)的藝術(shù)是所有科學(xué)的基礎(chǔ)。語(yǔ)言同直覺(jué)一樣也是賦形、表現(xiàn)和心靈創(chuàng)造，因此，語(yǔ)言學(xué)就是美學(xué)。語(yǔ)境思維之中，意義是語(yǔ)境賦予語(yǔ)言的產(chǎn)物，非語(yǔ)言本身自帶的。語(yǔ)言本身就是一種“直覺(jué)性”的符號(hào)，由符號(hào)與符號(hào)、符號(hào)與主體之間內(nèi)在隱秘的關(guān)系所形成的“語(yǔ)境”必然是“美學(xué)的”。同時(shí)，維柯認(rèn)為語(yǔ)言原初狀態(tài)就是詩(shī)性的，理性語(yǔ)言是詩(shī)性語(yǔ)言演變而來(lái)的。語(yǔ)言原初狀態(tài)即是語(yǔ)言符號(hào)自身與周遭語(yǔ)境的“想象”性的互滲和混溶狀態(tài)。在先決條件上，這使得通過(guò)語(yǔ)言建構(gòu)的語(yǔ)境具有審美性。在語(yǔ)言存在中，語(yǔ)言的詩(shī)性是來(lái)自“從說(shuō)出的東西中暗示未說(shuō)出的東西的特點(diǎn)”[13]。故而，在“說(shuō)出”和“未說(shuō)”之間必然形成一種“類空間”性的情景語(yǔ)境，這種情景語(yǔ)境反過(guò)來(lái)規(guī)約“說(shuō)出”的語(yǔ)言形式。從詩(shī)性語(yǔ)言到語(yǔ)境，語(yǔ)境因?yàn)樽陨硖焐摹百x形”性而具有審美屬性。馬大康先生將人、語(yǔ)言、世界的關(guān)系分為四種：“人—語(yǔ)言—世界”的指陳工具關(guān)系，“人—語(yǔ)言—人”的交流工具關(guān)系，“人—語(yǔ)言—神”的宗教關(guān)系和“人—語(yǔ)言”的詩(shī)性語(yǔ)言關(guān)系。在詩(shī)性語(yǔ)言關(guān)系之中，語(yǔ)言不再是工具，而是“自為”的存在“主體”。“最充分地敞開(kāi)自己豐富的感性世界和詩(shī)意氤氳的精神空間，召喚人與世界共同進(jìn)入這一空間，實(shí)現(xiàn)人與語(yǔ)言、人與世界平等自由地相處，使人進(jìn)入物我相得、物我兩忘的詩(shī)意境界。”[14]詩(shī)性語(yǔ)言所帶來(lái)的語(yǔ)言新思考，改變了我們對(duì)文學(xué)語(yǔ)言的言說(shuō)方式：文學(xué)語(yǔ)言不是表達(dá)我們感受的工具，而是召喚主體與世界的語(yǔ)境。詩(shī)性語(yǔ)言本身即為一種語(yǔ)境性的存在。

二、語(yǔ)境的介入：從“文學(xué)事件”到文學(xué)話語(yǔ)—意義生產(chǎn)

摘要：一門具體學(xué)科必定具有相應(yīng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。生物語(yǔ)言學(xué)到底具有什么樣的哲學(xué)基礎(chǔ)，這是一個(gè)需要重新思考的問(wèn)題，而且有必要為麥基弗雷關(guān)于生物語(yǔ)言學(xué)之哲學(xué)基礎(chǔ)所作的探討進(jìn)行補(bǔ)充。以此為出發(fā)點(diǎn)，縱觀喬姆斯基就人類語(yǔ)言本質(zhì)所提出的三大問(wèn)題———柏拉圖問(wèn)題、笛卡爾問(wèn)題和洪堡問(wèn)題，不難發(fā)現(xiàn)生物語(yǔ)言學(xué)正是以這三個(gè)問(wèn)題作為宏觀層面的核心問(wèn)題。從懷特海過(guò)程哲學(xué)視閾看，喬姆斯基關(guān)于生物語(yǔ)言學(xué)的基本主張完全符合過(guò)程哲學(xué)的基本觀點(diǎn)。生物語(yǔ)言學(xué)具有過(guò)程哲學(xué)基礎(chǔ)，關(guān)于它的研究尤其是關(guān)于語(yǔ)言認(rèn)知的神經(jīng)機(jī)制研究和腦科學(xué)研究不可囿于獲取“對(duì)象知識(shí)”的研究，而應(yīng)注重各種“過(guò)程實(shí)現(xiàn)”的研究。

關(guān)鍵詞：生物語(yǔ)言學(xué)；過(guò)程哲學(xué)；喬姆斯基；懷特海；語(yǔ)言知識(shí)

喬姆斯基就語(yǔ)言本質(zhì)的思考所提出的柏拉圖問(wèn)題、笛卡爾問(wèn)題和洪堡問(wèn)題（Chomsky1986:25）既是生物語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題，又是生物語(yǔ)言學(xué)要研究的宏觀任務(wù)。從哲學(xué)層面上看，喬姆斯基所提出的這些問(wèn)題分別具有本體論、認(rèn)識(shí)論和語(yǔ)言論等哲學(xué)性質(zhì)。這說(shuō)明生物語(yǔ)言學(xué)具有系統(tǒng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。在《劍橋生物語(yǔ)言學(xué)手冊(cè)》中，麥基弗雷（McGilvray2013）討論了生物語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，然而，該文對(duì)生物語(yǔ)言學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的探討卻存在著遺漏，未能就生物語(yǔ)言學(xué)的特殊性而進(jìn)行“過(guò)程哲學(xué)”（processphilosophy）思考（Rescher2000）。本文主張過(guò)程哲學(xué)是生物語(yǔ)言學(xué)的重要基礎(chǔ)。以此為出發(fā)點(diǎn)，本文把生物語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題置于懷特海過(guò)程哲學(xué)視閾下，來(lái)考察生物語(yǔ)言學(xué)核心問(wèn)題的“實(shí)現(xiàn)性”和“過(guò)程性”（Whitehead1978:7），旨在解釋為什么說(shuō)喬姆斯基提出的問(wèn)題是生物語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題，為什么說(shuō)這些核心問(wèn)題具有過(guò)程哲學(xué)性質(zhì)。

1.生物語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展與核心問(wèn)題

在討論生物語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題以前，有必要先簡(jiǎn)略回顧一下生物語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r。1.1生物語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展。詹金斯（Jenkins2013）在梳理生物語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展史時(shí)認(rèn)為，喬姆斯基、勒內(nèi)伯格、皮亞特里-帕馬瑞尼等人是生物語(yǔ)言學(xué)發(fā)展的重要人物。我們發(fā)現(xiàn)，在生物語(yǔ)言學(xué)發(fā)展過(guò)程中，以下事實(shí)標(biāo)志著生物語(yǔ)言學(xué)從草創(chuàng)階段到學(xué)科的基本形成：?jiǎn)棠匪够於松镎Z(yǔ)言學(xué)的思想基礎(chǔ)（Chomsky1976）；勒內(nèi)伯格撰寫了生物語(yǔ)言學(xué)第一部重要專著（Lenneberg1967）；皮亞特里-帕馬瑞尼作為發(fā)起人和召集人，于1974年在美國(guó)馬塞諸塞州的戴德漢姆鎮(zhèn)（Dedham），經(jīng)羅蒙人類科學(xué)中心（RoyaumontCenterforaScienceofMan）贊助召開(kāi)了語(yǔ)言與生物學(xué)會(huì)議，并在這次會(huì)議上討論并確定了“biolinguistics”這一術(shù)語(yǔ)；詹金斯于2007年創(chuàng)辦了學(xué)術(shù)期刊《生物語(yǔ)言學(xué)》（Biolinguistics）。皮亞特里-帕馬瑞尼（Piattelli-Palmarini2013）認(rèn)為，生物語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展可以分成三個(gè)時(shí)期：早期、中期和當(dāng)前時(shí)期。早期（1967—1985）屬于思想醞釀期，這個(gè)時(shí)期以生物學(xué)領(lǐng)域的重大發(fā)現(xiàn)為契機(jī)，以勒內(nèi)伯格的專著《語(yǔ)言的生物學(xué)基礎(chǔ)》（Lenneberg1967）為開(kāi)先河之作，旨在整合生物學(xué)和語(yǔ)言學(xué)的研究。1965年法國(guó)生物化學(xué)家雅克•莫諾（JacquesMonod）和弗朗索瓦•雅各布（Fran觭oisJacob）因在細(xì)菌遺傳學(xué)領(lǐng)域的“革命性發(fā)現(xiàn)”而獲得諾貝爾生理學(xué)和醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)。這項(xiàng)革命性發(fā)現(xiàn)是生物體存在著一類旨在調(diào)節(jié)其他基因活性的調(diào)節(jié)基因，這類基因影響著人類的“概念發(fā)展”（conceptualdevelopment）（Piattelli-Palmarini2013:13）。這項(xiàng)來(lái)自生物學(xué)的科學(xué)證據(jù)為喬姆斯基對(duì)行為主義的批判提供了有力支持，其中的啟示是人類的語(yǔ)言演化是一個(gè)逐步修補(bǔ)的過(guò)程，個(gè)人的語(yǔ)言習(xí)得并不完全依賴于絕對(duì)充足的條件刺激，即語(yǔ)言習(xí)得過(guò)程中2019，No1SerialNo173“輸入少而產(chǎn)出多”（Chomsky1993:24）的現(xiàn)象可以從生物基因的角度來(lái)加以解釋。在這個(gè)時(shí)期，語(yǔ)言病理學(xué)研究、失語(yǔ)癥研究、個(gè)體語(yǔ)言發(fā)生研究、兒童語(yǔ)言習(xí)得研究等，都借助于生物學(xué)研究和語(yǔ)言學(xué)研究的成果，相互借鑒而開(kāi)啟屬于交叉學(xué)科的研究課題（Grodzinsky1985）。值得注意的是，這一時(shí)期雖然發(fā)現(xiàn)調(diào)節(jié)基因?qū)θ祟惛拍畎l(fā)展有影響，但是在勒內(nèi)伯格這樣的人看來(lái)，語(yǔ)言的生物學(xué)研究“沒(méi)必要假定有語(yǔ)言基因”的存在（Lenneberg1967:265）。中期（1985-2000）被稱為“成果易得”（lowhangingfruitfromthetree）時(shí)期，屬于生物學(xué)與語(yǔ)言學(xué)正式結(jié)合的初期，出現(xiàn)了大量的成果。這期間生物學(xué)領(lǐng)域關(guān)于調(diào)節(jié)基因的研究出現(xiàn)了新的認(rèn)識(shí)，而且新的研究發(fā)現(xiàn)，莫諾和雅各布從細(xì)菌中發(fā)現(xiàn)的控制酶和調(diào)節(jié)基因，其遺傳調(diào)節(jié)作用與高等生物細(xì)胞中的遺傳調(diào)節(jié)作用存在顯著差別。高等生物細(xì)胞中的遺傳調(diào)節(jié)極為復(fù)雜，除了調(diào)節(jié)基因外，還存在多種誘導(dǎo)因子、整合因子、感覺(jué)因子、觸發(fā)因子等（Piattelli-Palmarini2013:15）。1986年美國(guó)生物學(xué)家斯丹利•科恩（StanleyCohen）和意大利生物學(xué)家列維-蒙塔奇尼（Levi-Montalcini）因發(fā)現(xiàn)“生長(zhǎng)因子”而獲得諾貝爾生理學(xué)和醫(yī)學(xué)獎(jiǎng)（傅莉娟1987）。這些發(fā)現(xiàn)不但開(kāi)拓了基因科學(xué)的新課題和新領(lǐng)域，而且還為語(yǔ)言演化、語(yǔ)言習(xí)得研究、語(yǔ)言變化研究等帶來(lái)了新的啟示，人們意識(shí)到人類的語(yǔ)言演化應(yīng)該和個(gè)體的語(yǔ)言發(fā)展整合起來(lái)研究，出現(xiàn)了新的學(xué)科“演化發(fā)育生物學(xué)”（evodevo）（Raff2000）。更重要的是，來(lái)自語(yǔ)言病理學(xué)研究、失語(yǔ)癥研究、語(yǔ)言損害研究、威廉姆氏缺乏癥研究等領(lǐng)域的新發(fā)現(xiàn)，強(qiáng)力證明語(yǔ)言具有內(nèi)在的模塊性質(zhì)（Chomsky1984；奚家文，熊哲宏2014）。這促進(jìn)了語(yǔ)言學(xué)的實(shí)證研究，增強(qiáng)了語(yǔ)言認(rèn)知和語(yǔ)言加工等領(lǐng)域的科學(xué)性。當(dāng)前時(shí)期（2000—至今）又稱為“成果難得”（higherfruits）時(shí)期，這個(gè)時(shí)期證實(shí)了一項(xiàng)重大假說(shuō)，這就是“FOXP2基因”（theforkheadboxP2gene）與語(yǔ)言相關(guān)。這是一項(xiàng)突破性的發(fā)現(xiàn)，源于上個(gè)世紀(jì)90年代英國(guó)遺傳學(xué)家赫斯特等人（Hurstetal.1990）對(duì)“KE家族”三代人的語(yǔ)言紊亂現(xiàn)象研究，2001年這個(gè)研究團(tuán)隊(duì)在《自然》雜志上發(fā)文確證了FOXP2基因與語(yǔ)言的關(guān)系（Laietal.2001;俞建梁2011）。根據(jù)皮亞特里-帕馬瑞尼（Piattelli-Palmarini2013）的研究，到2013年，已經(jīng)確切證明至少有25種基因同語(yǔ)言存在著這樣或那樣的聯(lián)系。那么，當(dāng)前時(shí)期為什么“成果難得”呢？這是因?yàn)樯飳W(xué)正在發(fā)生新的變革，基因與環(huán)境的交互作用的研究越來(lái)越撲朔迷離，而且像為何會(huì)有“消失的遺傳特性”這樣的謎團(tuán)一時(shí)難以得到破解。另外，孟德?tīng)枺∕endel）關(guān)于“單基因性狀”（Piattelli-Palmarini2013:17）的經(jīng)典學(xué)說(shuō)已被證偽而不再是普適性規(guī)律，因此它只適用于例外現(xiàn)象或者某些特例。此外，新的研究表明，就連單一疾病背后都有多種基因的影響，那么，完全可以猜想，人類語(yǔ)言這一復(fù)雜系統(tǒng)勢(shì)必會(huì)與多種基因相關(guān)。在這種背景下，要想在生物語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域取得新的突破，其難度越來(lái)越大。總的說(shuō)來(lái)，生物語(yǔ)言學(xué)作為一門現(xiàn)代綜合型交叉學(xué)科，肇始于20世紀(jì)50年代喬姆斯基生成語(yǔ)法的問(wèn)世，源于喬姆斯基對(duì)行為主義的摒棄，契合的是認(rèn)知革命的精神，主張對(duì)人類語(yǔ)言的生物基礎(chǔ)進(jìn)行科學(xué)研究，主要聚焦在語(yǔ)言的神經(jīng)機(jī)制、語(yǔ)言的演化歷史、語(yǔ)言的個(gè)體發(fā)展這三大方面，包括神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)、心理語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)言習(xí)得、生成語(yǔ)法等。1.2生物語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題。生物語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展過(guò)程是語(yǔ)言學(xué)和生物學(xué)相結(jié)合的過(guò)程，二者之所以能夠結(jié)合在一起是因?yàn)樗鼈冇兄餐乃枷霚Y源，都植根于人類思想的整個(gè)發(fā)展過(guò)程。語(yǔ)言學(xué)和生物學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)科各自的發(fā)展史相對(duì)較短，但從思想淵源上看，二者的結(jié)合體生物語(yǔ)言學(xué)卻可追溯到古希臘哲學(xué)。不過(guò)，從古希臘哲學(xué)家亞里士多德，經(jīng)笛卡爾和洛克到康德，一直到維特根斯坦，生物語(yǔ)言學(xué)的哲學(xué)思想多以片段零星的方式呈現(xiàn)。直到喬姆斯基關(guān)于語(yǔ)言本質(zhì)問(wèn)題研究的出現(xiàn)，生物語(yǔ)言學(xué)圍繞其核心問(wèn)題才形成了相對(duì)完整的思想體系。喬姆斯基在其《語(yǔ)言知識(shí)：其本質(zhì)、起源和使用》的序言里說(shuō)（Chomsky1986:xxv）：“多年來(lái)，我一直心系著關(guān)于人類知識(shí)的兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是要解釋我們何以根據(jù)有限的[經(jīng)驗(yàn)]證據(jù)卻能知道如此之多。第二個(gè)問(wèn)題是要解釋我們?yōu)楹斡羞@般多的[經(jīng)驗(yàn)]①證據(jù)卻知道如此之少。”喬姆斯基（ibid.:3）進(jìn)一步提出了三個(gè)“基本問(wèn)題”：（1）語(yǔ)言知識(shí)由什么構(gòu)成？（2）語(yǔ)言知識(shí)是如何獲得的？（3）語(yǔ)言知識(shí)是如何使用的？這三個(gè)基本問(wèn)題有不同的表達(dá)形式，后來(lái)喬姆斯基在其《最簡(jiǎn)方案》（Chomsky1995）中把這三個(gè)問(wèn)題拓展為五個(gè)問(wèn)題（Boeckx2015）。比如，喬姆斯基“常常”把問(wèn)題（1）定名為“洪堡特問(wèn)題”，問(wèn)題（2）稱作“柏拉圖問(wèn)題”，問(wèn)題（3）歸為“笛卡爾問(wèn)題”（Jenkins2000:2）。詹金斯（Jenkins2013:4）把喬姆斯基的問(wèn)題確定為普遍性問(wèn)題，也做了不盡相同的表述：什么是語(yǔ)言知識(shí)？語(yǔ)言在兒童那里如何發(fā)展？語(yǔ)言在物種中如何演化？在喬姆斯基的基礎(chǔ)上，詹金斯（Jenkins2000:1）提出，生物語(yǔ)言學(xué)研究就是要瞄準(zhǔn)以下五個(gè)“中心問(wèn)題”：（1）語(yǔ)言知識(shí)由什么構(gòu)成？（2）語(yǔ)言知識(shí)如何獲得？（3）語(yǔ)言知識(shí)如何使用？（4）與語(yǔ)言知識(shí)相關(guān)的腦機(jī)制是什么？（5）語(yǔ)言知識(shí)（在物種中）如何演化？在這五個(gè)問(wèn)題中，前三個(gè)問(wèn)題是核心。那么,為什么說(shuō)這三個(gè)問(wèn)題是核心問(wèn)題呢？首先，這三個(gè)問(wèn)題其實(shí)是三大哲學(xué)問(wèn)題的不同追問(wèn)方式。什么是世界（本體論問(wèn)題）、如何認(rèn)識(shí)世界（認(rèn)識(shí)論問(wèn)題）和人在世界中如何行事（倫理學(xué)問(wèn)題、語(yǔ)言論問(wèn)題等），這三個(gè)問(wèn)題是西方哲學(xué)的核心問(wèn)題。喬姆斯基把這三大哲學(xué)問(wèn)題落實(shí)到語(yǔ)言上，用“語(yǔ)言知識(shí)”這一概念把語(yǔ)言、人和世界聯(lián)系起來(lái)，從而追問(wèn)“什么是語(yǔ)言知識(shí)”“語(yǔ)言知識(shí)如何獲得”以及“語(yǔ)言知識(shí)如何運(yùn)用”這三大核心問(wèn)題。生物語(yǔ)言學(xué)的第一個(gè)問(wèn)題是從追問(wèn)什么是語(yǔ)言知識(shí)入手，旨在達(dá)到對(duì)世界與人的語(yǔ)言本質(zhì)的追問(wèn)。第二個(gè)問(wèn)題追問(wèn)語(yǔ)言知識(shí)如何獲得，既是追問(wèn)人的必然特征，又是追問(wèn)人在世界上的存在特征。第三個(gè)問(wèn)題追問(wèn)語(yǔ)言知識(shí)如何使用，既是追問(wèn)人在世界的實(shí)踐活動(dòng)中的主觀能動(dòng)性的作用，又是追問(wèn)人之所以作為語(yǔ)言人的社會(huì)特征。其次，從生物語(yǔ)言學(xué)的學(xué)科目標(biāo)看，這三個(gè)核心問(wèn)題涵蓋面寬。第一個(gè)問(wèn)題涉及的是關(guān)于語(yǔ)言本體的追問(wèn)，這是語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)、腦神經(jīng)科學(xué)等的任務(wù)。第二個(gè)問(wèn)題涉及的是語(yǔ)言習(xí)得和學(xué)習(xí)的追問(wèn)，這是應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)、神經(jīng)語(yǔ)言學(xué)、心理語(yǔ)言學(xué)等的任務(wù)。第三個(gè)問(wèn)題追問(wèn)語(yǔ)言如何使用，這是語(yǔ)用學(xué)、社會(huì)語(yǔ)言學(xué)、認(rèn)知語(yǔ)用學(xué)、發(fā)展心理學(xué)等的任務(wù)。值得注意的是，圍繞這三個(gè)問(wèn)題，生物語(yǔ)言學(xué)在看待語(yǔ)言時(shí)既繼承了喬姆斯基關(guān)于“外語(yǔ)言”和“內(nèi)語(yǔ)言”的區(qū)分（Chomsky1986:19,21），又試圖把二者結(jié)合起來(lái)進(jìn)行整體考慮，旨在揭示人類語(yǔ)言的本體屬性、知識(shí)屬性和概念屬性。因此可以說(shuō)，生物語(yǔ)言學(xué)的三個(gè)核心問(wèn)題既有宏觀的哲學(xué)性質(zhì)，又有具體的學(xué)科性質(zhì)。喬姆斯基本人清楚地意識(shí)到了這三個(gè)問(wèn)題的哲學(xué)性質(zhì)，所以才把它們分別定名為洪堡特問(wèn)題、柏拉圖問(wèn)題和笛卡爾問(wèn)題（Chomsky1986:25;Boeckx2015）。那么，生物語(yǔ)言學(xué)的核心問(wèn)題具有什么樣的過(guò)程哲學(xué)性質(zhì)呢？在思考這個(gè)問(wèn)題前,先簡(jiǎn)略談?wù)勥^(guò)程哲學(xué)的要義。

2.過(guò)程哲學(xué)要義

構(gòu)建創(chuàng)新的中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論體系是一個(gè)跨世紀(jì)的世界性難題，在20世紀(jì)50年代就提出“把中醫(yī)中藥的知識(shí)和西醫(yī)西藥的知識(shí)結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)造中國(guó)統(tǒng)一的新醫(yī)學(xué)、新藥學(xué)……，以貢獻(xiàn)于全世界。”國(guó)家衛(wèi)生部部長(zhǎng)陳竺認(rèn)為，我們應(yīng)該逐步突破中西醫(yī)學(xué)之間的壁壘，建立融中西醫(yī)學(xué)思想于一體的21世紀(jì)新醫(yī)學(xué)，這種醫(yī)學(xué)兼取兩長(zhǎng)，既高于現(xiàn)在的中醫(yī)，也高于現(xiàn)在的西醫(yī)，值得我們?yōu)橹畩^斗和努力［1］。可見(jiàn)中西醫(yī)結(jié)合的目的和任務(wù)是發(fā)展新的醫(yī)學(xué)范式，創(chuàng)建新的醫(yī)藥學(xué)理論，以豐富世界醫(yī)學(xué)。由目前中西醫(yī)結(jié)合的現(xiàn)狀看，距離這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)仍有較大的差距。目前我國(guó)的醫(yī)學(xué)界中醫(yī)學(xué)、西醫(yī)學(xué)、中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)三個(gè)學(xué)科已經(jīng)形成，但其發(fā)展極不平衡，從理論發(fā)展、學(xué)科地位、發(fā)展規(guī)模看西醫(yī)學(xué)科處于絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)地位，已經(jīng)成為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的代表；中醫(yī)學(xué)科作為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)在解放后獲得了黨和國(guó)家的高度重視，成立了專門政府管理機(jī)構(gòu)，在高等教育、職業(yè)教育、醫(yī)療機(jī)構(gòu)、學(xué)術(shù)發(fā)展等方面獲得了一定發(fā)展，但其規(guī)模與地位無(wú)法和西醫(yī)學(xué)科相提并論；中西醫(yī)結(jié)合醫(yī)學(xué)作為一門新興學(xué)科，雖然已經(jīng)得到了體制的認(rèn)同，并取得了一定的發(fā)展，但并沒(méi)有形成相對(duì)系統(tǒng)的學(xué)科基礎(chǔ)理論，獨(dú)立發(fā)展的趨勢(shì)還沒(méi)有形成，仍然處于脫胎于中醫(yī)又依附于中醫(yī)的階段。造成中西醫(yī)結(jié)合學(xué)科發(fā)展滯后的根本原因是直到目前仍沒(méi)有形成具有中西醫(yī)結(jié)合特色的創(chuàng)新的醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀和創(chuàng)新的基礎(chǔ)理論。

1西醫(yī)學(xué)與中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

1．1西醫(yī)學(xué)的世界觀和方法論

西醫(yī)學(xué)的發(fā)展與現(xiàn)代西方科技的發(fā)展同步，西方現(xiàn)代科技的快速發(fā)展有賴于17世紀(jì)興起的機(jī)械唯物主義世界觀，法國(guó)醫(yī)生拉美特里（Lamettrie）著作《人是機(jī)器》就是把人體醫(yī)學(xué)研究納入機(jī)械唯物主義的主要代表。還原論是機(jī)械唯物主義的主要方法論，主張將物質(zhì)的高級(jí)運(yùn)動(dòng)形式（如生命運(yùn)動(dòng)）歸結(jié)于低級(jí)運(yùn)動(dòng)形式（如機(jī)械運(yùn)動(dòng)），用低級(jí)運(yùn)動(dòng)形式的規(guī)律代替高級(jí)運(yùn)動(dòng)形式的規(guī)律的形而上學(xué)方法。還原論認(rèn)為，各種現(xiàn)象都可還原成一組基本的要素，各基本要素彼此獨(dú)立，通過(guò)對(duì)這些基本要素的研究，可推知整體現(xiàn)象的本質(zhì)。在這種思想的指導(dǎo)下，通過(guò)不斷的醫(yī)學(xué)實(shí)踐逐步建立了解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)、微生物等學(xué)科，為現(xiàn)代醫(yī)學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)，促使醫(yī)學(xué)研究日益向微細(xì)方向深入，從大體水平、組織水平、細(xì)胞水平、分子水平，甚至到達(dá)基因水平［2］。迄今為止，以還原論為哲學(xué)指導(dǎo)的醫(yī)學(xué)研究已經(jīng)取得了輝煌的成就，重組DNA理論和技術(shù)更是引起了生物學(xué)、醫(yī)學(xué)的革命性變化，分子生物學(xué)將各個(gè)學(xué)科的研究?jī)?nèi)容引入到分子水平，使人們對(duì)生物學(xué)原理和規(guī)律的認(rèn)識(shí)越來(lái)越接近生命的本質(zhì)［3］。可見(jiàn)西醫(yī)理論的世界觀源自于西方機(jī)械唯物主義世界觀，西醫(yī)學(xué)研究的方法論傾向于還原論。

1．2中醫(yī)學(xué)的世界觀和方法論

中醫(yī)學(xué)理論是以中國(guó)古代自然辯證法為指導(dǎo)的，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)是其理論基礎(chǔ)，注重整體觀、聯(lián)系觀、平衡觀是其主要的特點(diǎn)。系統(tǒng)論作為一門學(xué)科是美籍奧地利生物學(xué)家L?V?貝塔朗菲提出的，其核心思想是系統(tǒng)的整體觀。任何系統(tǒng)都是一個(gè)有機(jī)的整體，它不是各個(gè)部分的機(jī)械組合或簡(jiǎn)單相加。系統(tǒng)的整體功能是各要素在孤立狀態(tài)下所沒(méi)有的性質(zhì)。同時(shí)，系統(tǒng)中各要素不是孤立地存在著，每個(gè)要素在系統(tǒng)中都處于一定的位置上，起著特定的作用，要素之間相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成一個(gè)不可分割的整體［4］。中醫(yī)理論誕生于中華文化的母體中，其指導(dǎo)觀是以中國(guó)古代自然辯證法為指導(dǎo)的，陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)是中醫(yī)理論的核心理念，以陰陽(yáng)平衡觀和五行相關(guān)學(xué)說(shuō)貫穿于中醫(yī)理論的全過(guò)程。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)代表著人體與環(huán)境，機(jī)體內(nèi)部、臟腑間、氣血津液間的動(dòng)態(tài)平衡觀，五行學(xué)說(shuō)代表著機(jī)體內(nèi)部的多系統(tǒng)、多層次相互間的聯(lián)系觀，因此整體觀、平衡觀、系統(tǒng)觀、聯(lián)系觀是中醫(yī)理論的主線。經(jīng)過(guò)近千年的臨床實(shí)踐，形成了一套融辨證論治、理法方藥于一體的較系統(tǒng)的臨床醫(yī)學(xué)理論，對(duì)疾病診治有著較強(qiáng)的整體性、系統(tǒng)性性、聯(lián)系性，其研究方法完全符合系統(tǒng)論思想。可見(jiàn)中醫(yī)學(xué)理論的世界觀源自于以中國(guó)古代的自然辯證法，中醫(yī)學(xué)研究的方法論符合系統(tǒng)論。

【正文】

〖中圖分類號(hào)〗A811〖文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〗A〖文章編號(hào)〗1006－0766（2000）05－0023－08

一

馬克思在大學(xué)學(xué)的專業(yè)是法學(xué)，但興趣卻更多地在哲學(xué)上。一個(gè)很重要的原因便是，馬克思認(rèn)為，歷史上的法學(xué)體系大多缺乏人文主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。早在1833年，馬克思便認(rèn)為，如果不考慮法的人文哲學(xué)基礎(chǔ)，單純的法制并不足以保證社會(huì)的穩(wěn)定和有序。

馬克思認(rèn)為，單單訴諸人的自我意識(shí)和自覺(jué)精神并不能達(dá)到社會(huì)穩(wěn)定有序的發(fā)展，因?yàn)槿祟悷o(wú)論如何“不能擺脫粗野、迷信、不合理的利己行為”，所以，馬克思曾一度認(rèn)為，“人是自然界唯一達(dá)不到自己目的的存在物”［1］（819頁(yè)）。在馬克思看來(lái)，雖然人皆具有神性，如“好善的熱情、求知的欲望、對(duì)真理的渴望”，這些動(dòng)物并不具備，但對(duì)人而言，“欲望的火焰甚至常把永恒的東西的火花吞沒(méi)，罪惡的引誘聲淹沒(méi)著對(duì)美德追求的熱情……貪圖塵世間富貴功名的卑鄙企圖排擠著求知的欲望，對(duì)真理的渴望被虛偽的甜言蜜語(yǔ)所熄滅。”［1］（819頁(yè)）因此，要實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)穩(wěn)定、有序的發(fā)展，必須要訴諸一種外在的力量。

這種外在力量便是法律手段。因此，馬克思在波恩大學(xué)和柏林大學(xué)法律系學(xué)習(xí)時(shí)，對(duì)法的歷史和現(xiàn)狀進(jìn)行了全面的考察。一方面，馬克思學(xué)習(xí)了大量的法學(xué)課程。如普蓋教授講授的法學(xué)全書、歐洲國(guó)際法、自然法，伯金教授講授的法學(xué)綱要，瓦爾特教授講授的羅馬法史和德意志法學(xué)史，另一方面，他翻譯了《羅馬法》，并廣泛閱讀了許多法學(xué)著作。