本世紀(jì)的二三十年代，在法國，興起了一股詮釋中世紀(jì)神學(xué)集大成者托馬斯.阿奎納思想的宗教存在主義思潮。這種包裝著宗教外衣的詮釋被稱為“新托馬斯主義”，其代表任務(wù)就是雅克.馬利坦(Maritain.Jacques)。作為哲學(xué)的新拖馬斯主義與同時代的其他存在主義流派例如薩特的思想相比，其影響固然不可分庭抗禮，但其在美學(xué)上的反思卻曾一度被更多的人接受，成為現(xiàn)代人本主義美學(xué)的重要流通之一。

一、馬利坦和他的時代

中世紀(jì)以后的歐洲，隨著科學(xué)的發(fā)展，作為與基督教神學(xué)相對抗的理性主義逐漸滋長起來。“從以馬斯.阿奎納，羅吉爾.培根和奧卡姆直到大約十九世紀(jì)末，每一件事物都實(shí)際上符合于理性的規(guī)律，各種形式的唯理論統(tǒng)治了西方思想。”（1）但這并不說明信仰就不存在了或者說被削弱到多么低的程度，而是滋長起來的理性似的宗教逐漸寬容起來：一方面容忍了理性的部分侵入邊的不再過分固執(zhí)；另一方面，永恒在上的神變的稍微世俗了些，從某種意義上說，使得人與神之間更加親近起來。

理性主義與科學(xué)聯(lián)系到一起對歐洲的發(fā)展無疑起著非常重要的作用，反映到經(jīng)濟(jì)、政治、藝術(shù)、哲學(xué)的各個領(lǐng)域。但由于人類自身認(rèn)識能力的局限，理性主義的批判使得宗教失去的僅僅是教條、狂熱和蒙昧，正因?yàn)椤白诮滔窕鹨粯邮侨祟愇幕兴逃械哪撤N東西”，（2）理性的批判并沒有能威脅到宗教自身的存在。

十九世紀(jì)的法國科學(xué)和社會都在進(jìn)步，各種各樣的進(jìn)化論思想讓人們變得足夠樂觀，人們象傅立葉和圣西門一樣構(gòu)造著未來理論世界，陶醉在科學(xué)的夢幻之中。然而歷史并沒有為人類精神的權(quán)威引導(dǎo)人們進(jìn)入必然的王國，與科學(xué)同時俱來的不僅有財富而且也有各種各樣的問題與各種各樣的矛盾，十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，理性主義的鋒芒開始引退了，人們在正視科學(xué)的同時，有返回來更加關(guān)注人自身的存在，在叔本華和尼采之后，各種人本主義或者說存在主義有空前發(fā)展起來。

1882年11月18日，馬利坦出生在巴黎的一個篤信新教的律師家庭，幼小的心靈種上了宗教的種子。

本世紀(jì)的二三十年代，在法國，興起了一股詮釋中世紀(jì)神學(xué)集大成者托馬斯.阿奎納思想的宗教存在主義思潮。這種包裝著宗教外衣的詮釋被稱為“新托馬斯主義”，其代表任務(wù)就是雅克.馬利坦(Maritain.Jacques)。作為哲學(xué)的新拖馬斯主義與同時代的其他存在主義流派例如薩特的思想相比，其影響固然不可分庭抗禮，但其在美學(xué)上的反思卻曾一度被更多的人接受，成為現(xiàn)代人本主義美學(xué)的重要流通之一。

一、馬利坦和他的時代

中世紀(jì)以后的歐洲，隨著科學(xué)的發(fā)展，作為與基督教神學(xué)相對抗的理性主義逐漸滋長起來。“從以馬斯.阿奎納，羅吉爾.培根和奧卡姆直到大約十九世紀(jì)末，每一件事物都實(shí)際上符合于理性的規(guī)律，各種形式的唯理論統(tǒng)治了西方思想。”但這并不說明信仰就不存在了或者說被削弱到多么低的程度，而是滋長起來的理性似的宗教逐漸寬容起來：一方面容忍了理性的部分侵入邊的不再過分固執(zhí)；另一方面，永恒在上的神變的稍微世俗了些，從某種意義上說，使得人與神之間更加親近起來。

理性主義與科學(xué)聯(lián)系到一起對歐洲的發(fā)展無疑起著非常重要的作用，反映到經(jīng)濟(jì)、政治、藝術(shù)、哲學(xué)的各個領(lǐng)域。但由于人類自身認(rèn)識能力的局限，理性主義的批判使得宗教失去的僅僅是教條、狂熱和蒙昧，正因?yàn)椤白诮滔窕鹨粯邮侨祟愇幕兴逃械哪撤N東西”，理性的批判并沒有能威脅到宗教自身的存在。

十九世紀(jì)的法國科學(xué)和社會都在進(jìn)步，各種各樣的進(jìn)化論思想讓人們變得足夠樂觀，人們象傅立葉和圣西門一樣構(gòu)造著未來理論世界，陶醉在科學(xué)的夢幻之中。然而歷史并沒有為人類精神的權(quán)威引導(dǎo)人們進(jìn)入必然的王國，與科學(xué)同時俱來的不僅有財富而且也有各種各樣的問題與各種各樣的矛盾，十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，理性主義的鋒芒開始引退了，人們在正視科學(xué)的同時，有返回來更加關(guān)注人自身的存在，在叔本華和尼采之后，各種人本主義或者說存在主義有空前發(fā)展起來。

1882年11月18日，馬利坦出生在巴黎的一個篤信新教的律師家庭，幼小的心靈種上了宗教的種子。

本世紀(jì)的二三十年代，在法國，興起了一股詮釋中世紀(jì)神學(xué)集大成者托馬斯.阿奎納思想的宗教存在主義思潮。這種包裝著宗教外衣的詮釋被稱為“新托馬斯主義”，其代表任務(wù)就是雅克.馬利坦(Maritain.Jacques)。作為哲學(xué)的新拖馬斯主義與同時代的其他存在主義流派例如薩特的思想相比，其影響固然不可分庭抗禮，但其在美學(xué)上的反思卻曾一度被更多的人接受，成為現(xiàn)代人本主義美學(xué)的重要流通之一。

一、馬利坦和他的時代

中世紀(jì)以后的歐洲，隨著科學(xué)的發(fā)展，作為與基督教神學(xué)相對抗的理性主義逐漸滋長起來。“從以馬斯.阿奎納，羅吉爾.培根和奧卡姆直到大約十九世紀(jì)末，每一件事物都實(shí)際上符合于理性的規(guī)律，各種形式的唯理論統(tǒng)治了西方思想。”（1）但這并不說明信仰就不存在了或者說被削弱到多么低的程度，而是滋長起來的理性似的宗教逐漸寬容起來：一方面容忍了理性的部分侵入邊的不再過分固執(zhí)；另一方面，永恒在上的神變的稍微世俗了些，從某種意義上說，使得人與神之間更加親近起來。

理性主義與科學(xué)聯(lián)系到一起對歐洲的發(fā)展無疑起著非常重要的作用，反映到經(jīng)濟(jì)、政治、藝術(shù)、哲學(xué)的各個領(lǐng)域。但由于人類自身認(rèn)識能力的局限，理性主義的批判使得宗教失去的僅僅是教條、狂熱和蒙昧，正因?yàn)椤白诮滔窕鹨粯邮侨祟愇幕兴逃械哪撤N東西”，（2）理性的批判并沒有能威脅到宗教自身的存在。

十九世紀(jì)的法國科學(xué)和社會都在進(jìn)步，各種各樣的進(jìn)化論思想讓人們變得足夠樂觀，人們象傅立葉和圣西門一樣構(gòu)造著未來理論世界，陶醉在科學(xué)的夢幻之中。然而歷史并沒有為人類精神的權(quán)威引導(dǎo)人們進(jìn)入必然的王國，與科學(xué)同時俱來的不僅有財富而且也有各種各樣的問題與各種各樣的矛盾，十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，理性主義的鋒芒開始引退了，人們在正視科學(xué)的同時，有返回來更加關(guān)注人自身的存在，在叔本華和尼采之后，各種人本主義或者說存在主義有空前發(fā)展起來。

1882年11月18日，馬利坦出生在巴黎的一個篤信新教的律師家庭，幼小的心靈種上了宗教的種子。

編者按：本文主要從康德首次從理論上闡明了審美意象的主體性、超越性和非理性的特征、意象理論是克羅齊直覺主義美學(xué)的一個重要組成部分、意象性這個特征把直覺和概念區(qū)別開來，把藝術(shù)和哲學(xué)、歷史區(qū)別開來、直覺力而非想象力賦予了審美意象的整體、審美意象的整體性的獲得，不是憑想象，更不是憑理智、沒有意象的情感是盲目的情感，沒有情感的意象是空洞的意象、情感與形式的辯證，歷來是審美意象的核心問題、情感是形式化了的情感，形式是情感自身的形式、審美意象既不同于普通表象、主體本身其實(shí)也就是一種客觀事實(shí)，仍然是屬于世界的一部分、人類表象的潛能等，具體請詳見。

縱觀西方美學(xué)史，真正的審美意象理論的提出，應(yīng)該自康德開始。

康德首次從理論上闡明了審美意象的主體性、超越性和非理性的特征。在《判斷力批判》的第49節(jié)里，康德將審美意象界定為構(gòu)成藝術(shù)天才的某種獨(dú)特的“心意能力”。康德說，藝術(shù)天才就是“表達(dá)審美意象的功能”，“我所說的審美意象是指想象力所形成的一種形象顯現(xiàn)，它能引人想到很多的東西，卻又不可能由任何明確的思想或概念把它充分表達(dá)出來，因此也沒有語言能完全適合它，把它變成可以理解的。”在康德看來，審美意象乃是“由想象力所形成的”一種特殊的表象，“它是理性的觀念的一個對立物”，聯(lián)系于“不可名狀的感情，”體現(xiàn)著“一個主體在他的認(rèn)識諸機(jī)能的自由運(yùn)用里表現(xiàn)著他的天賦才能的典范式的獨(dú)創(chuàng)性”。所以在審美意象里，形象的內(nèi)蘊(yùn)往往大于我們所能確切說明的部分，“以致于在一個表象里的思想，大大多過于在這表象里所能把握和明白理解的。”

意象理論是克羅齊直覺主義美學(xué)的一個重要組成部分。克羅齊站在直覺主義立場繼承和發(fā)展了康德關(guān)于審美意象的主體性、超越性和非理性的觀點(diǎn)。克羅齊的意象理論有三點(diǎn)值得注意；一是他將審美意象的非理性特征推演到極端，批評了康德企圖用美學(xué)“彌合感性世界和理性世界的裂口”的做法。克羅齊說：“據(jù)說在藝術(shù)的意象里可以見出感性與理性的統(tǒng)一，這種意象表現(xiàn)出一種理念。但是‘理性’、‘理念’這些詞只能指概念”，這樣一來，又把藝術(shù)附庸于哲學(xué)，把想象歸結(jié)為邏輯，于是“故意造西方美學(xué)意成了二元性，因?yàn)樵谶@種并列之中，思想仍是思想，意象仍是意象，兩者之間毫無聯(lián)系。”克羅齊在這里不僅是對康德美學(xué)的批評，而且是對黑格爾美學(xué)的批評。德國古典美學(xué)雖然敏銳而深刻地發(fā)現(xiàn)審美意象內(nèi)在的感性因索與理性因素的矛盾，并且千方百計地企圖協(xié)調(diào)統(tǒng)一這種矛盾．但由于缺乏心理科學(xué)的實(shí)證材料，他們設(shè)想的感性與理性的統(tǒng)一始終帶有空泛的思辨與猜想的性質(zhì)，所以受到克羅齊的批評。克羅齊將審美意象列入純粹感性范疇，特別強(qiáng)調(diào)它的非理性的直覺特征。他說：“意象性這個特征把直覺和概念區(qū)別開來，把藝術(shù)和哲學(xué)、歷史區(qū)別開來，也把藝術(shù)同對一般的肯定及對所發(fā)生的事情的知覺或敘述區(qū)別開來。意象性是藝術(shù)固有的優(yōu)點(diǎn)，意象性中剛一產(chǎn)生出思考和判斷，藝術(shù)就消散，就死去。”是直覺力而非想象力賦予了審美意象的整體。克羅齊認(rèn)為，紛繁雜沓的感覺印象在審美過程中匯聚融合為一個具有共同中心的“綜合的意象整體”，這是審美意象區(qū)別于一般表象活動的根本特征。但審美意象的整體性的獲得，不是憑想象，更不是憑理智，而是憑象，但并不是由回憶先前的意象而得來的一大堆支離破碎的意象，”“直覺確實(shí)是藝術(shù)的，但只有當(dāng)直覺具有能使它生氣蓬勃的一個有力原則，靠這個原則把直覺變成一個整體時，它才確實(shí)是直覺。”所以克羅齊反復(fù)強(qiáng)調(diào)，只有當(dāng)直覺與意象相融相合“構(gòu)成一個有機(jī)體”時，真正的藝術(shù)才能產(chǎn)生。三是審美意象與審美情感在直覺中的先驗(yàn)綜合構(gòu)成藝術(shù)的本質(zhì)。克羅齊比前人更深入地考察了意象與情感的關(guān)系。他說：“藝術(shù)是直覺中的情感與意象的真正審美的先驗(yàn)綜合，對此可以重復(fù)一句：沒有意象的情感是盲目的情感，沒有情感的意象是空洞的意象。”康德和克羅齊分別從先驗(yàn)主體論和非理性直覺論的角度奠定了近、現(xiàn)代西方美學(xué)審美意象理論的基礎(chǔ)。

情感與形式的辯證，歷來是審美意象的核心問題。科林伍德作為克羅齊的追隨者，同樣重視

情感的表現(xiàn)。他認(rèn)為情感是通過有意識的想象性活動而得以表現(xiàn)。日常粗糙的、生理性的情感經(jīng)由想象，變成了“理想化的情感”，即審美情感。這種情感不是直接表露的，而是在想象過程中與感覺材料、思維熔為一爐，形成受意識統(tǒng)轄的“想象性經(jīng)驗(yàn)”，即審美意象。美國著名美學(xué)家蘇珊·朗格認(rèn)為，審美意象起源于由感知而得來的表象，表象訴之于想象，經(jīng)過再造，成為“浸透著情感的表象”，即意象。在審美意象中，情感是形式化了的情感，形式是情感自身的形式，兩者合二為一，無可分割。意象作為表現(xiàn)情感的形式，即是直接可感的，又具有幻象的性質(zhì)。審美意象來自生活的表象。對藝術(shù)品的欣賞，同樣是通過審美意象實(shí)現(xiàn)的。從這一點(diǎn)來看，西方的審美意象學(xué)說與中國古代文論中的觀點(diǎn)可謂是殊途同歸，不謀而合。

摘要：消費(fèi)者心理與行為由于受到各種因素影響，呈現(xiàn)出了多樣性和復(fù)雜性的特征，而其中傳統(tǒng)文化對于消費(fèi)心理與行為的影響是難以磨滅的。本文通過從“天人合一”思想的價值觀和認(rèn)識方式角度來分析它與消費(fèi)心理和行為的關(guān)系，以及由此產(chǎn)生的一些消費(fèi)心理行為特征，從而得出這種消費(fèi)心理行為特征對中國汽車消費(fèi)的影響。

關(guān)鍵詞：“天人合一”思想中國汽車消費(fèi)消費(fèi)心理與行為

從可持續(xù)發(fā)展思想到和諧社會的理念，都體現(xiàn)著對人和自然和諧統(tǒng)一的要求，究其根源我們可以發(fā)現(xiàn)在中國古代文化中的“天人合一”思想就已經(jīng)有了對人與自然關(guān)系系統(tǒng)而深刻的理解，它在各個歷史階段各個領(lǐng)域都對人們起了重要的作用，而這種思想對于如今中國消費(fèi)者的消費(fèi)觀念、消費(fèi)心理和消費(fèi)行為的形成與發(fā)展也都起著潛移默化的影響。

一、何謂“天人合一”思想

“天人合一”的思想，淺顯的理解則是人類與自然的和諧統(tǒng)一。李約瑟說：“古代中國人在整個自然界尋求秩序和諧，并將此視為一切人類關(guān)系的理想。”用中國古人的話簡而言之則是“天人之際，合而為一”。

從深層意義來看，其思想更是有著包涵價值觀和認(rèn)識論的哲學(xué)意義。它是一種生態(tài)價值觀，自然是真是善是美，是人類精神的歸依。從認(rèn)識方式來看，系統(tǒng)思維和意向思維是主要的特征，認(rèn)為主客體不分離，自然是相依相生的系統(tǒng)整體，人與認(rèn)識世界的符號體系的關(guān)系是相統(tǒng)一的，渾然天成的。

本文作者：馬會梅吳萍工作單位：云南紅河學(xué)院

教師教學(xué)評價行為的價值理論

對評價涵義的理解是與對價值涵義的理解緊密相聯(lián)的。價值論誕生以來，關(guān)于價值與評價之涵義的主要觀點(diǎn)，包括直覺主義、自然主義與情感主義[5]。我們對教師教學(xué)評價行為的價值設(shè)計自然是建立在對這些理論觀點(diǎn)的分析、批判、反思、繼承、改造、重建、深化的基礎(chǔ)上的。直覺主義價值理論認(rèn)為，評價行為是表達(dá)事物本身的固有價值、內(nèi)在價值的活動過程，評價行為的價值不能通過經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識和理性分析的方式來把握，只能通過直覺來把握。同時，通過直覺所做出的價值評定是客觀的、絕對的、普遍有效的。這種理論肯定了評價行為對事物本身內(nèi)在價值的評定，這有其合理性，但它只承認(rèn)直覺主義的價值評價方式是有局限性的。自然主義價值理論認(rèn)為，評價行為是表達(dá)價值主體需要的活動過程，價值主體所需要的就是有價值的，所以評價行為決定于價值主體對不同利益需要的認(rèn)知、鑒別和取舍。對擁有不同需要的不同價值主體而言，同樣一個事物，其評價行為的價值是不同的。因此，評價行為是人的主觀需要的表現(xiàn)行為，評價行為的價值是客觀事物對人的主觀需要的滿足。這種理論肯定了評價行為主體需要的價值屬性，這有其合理性，但它完全忽視事物本事的內(nèi)在價值、客觀價值是有局限性的。情感主義價值理論認(rèn)為，評價行為是表達(dá)人的情感、態(tài)度、欲望的活動過程，評價行為的價值所體現(xiàn)的是人的情感、態(tài)度、欲望等感情范疇，它沒有對與錯、好與壞之分，因而不屬于認(rèn)識的范圍。這種理論肯定了評價行為與主體情感的關(guān)聯(lián)性，這有其合理性，但它否定了評價行為是人類建構(gòu)價值世界的認(rèn)識活動是有局限性的。直覺主義價值理論、自然主義價值理論及情感主義價值理論等都屬于工具理性的價值理論。對這些理論進(jìn)行分析可以看出，教師教學(xué)評價行為在理論上可以定位為“一種具有價值意義的工具性行為”，在現(xiàn)實(shí)中，它更多地作為一種教育和管理手段來使用并服務(wù)于學(xué)校教育活動。因此，教師教學(xué)評價行為的核心價值是教育價值和管理價值。教育價值是教師教學(xué)評價行為的本質(zhì)價值，主要是指教學(xué)評價行為所選擇、所追求并在行為活動中時時處處體現(xiàn)出來的價值內(nèi)容，它表征著教學(xué)評價行為活動追求的理想目標(biāo)，以及這種活動結(jié)束后而產(chǎn)生的結(jié)果。管理價值是教師教學(xué)評價行為的手段性價值，主要是指教學(xué)評價行為活動過程中每一個環(huán)節(jié)都必須遵循的一系列確定的程序或原則，是規(guī)范教學(xué)評價行為價值主體在控制教學(xué)資源和獲得自身利益過程中的程序性價值要求，主要體現(xiàn)在評價行為活動順序、范圍、方式等方面要遵循的一系列的原則。教育性價值常常體現(xiàn)在管理性價值之中。同時，教學(xué)評價行為價值的實(shí)現(xiàn)貫穿于整個教學(xué)活動的始終，是以社會需要和個人需要為動力的，工具理性的價值理論也強(qiáng)調(diào)了教學(xué)評價行為的個人價值和社會價值。彌補(bǔ)工具理性價值理論的局限性，需要系統(tǒng)理性的價值理論，這就要重視教學(xué)評價行為的全息性價值。

教師教學(xué)評價行為的價值設(shè)計

1.個體性價值設(shè)計。教師教學(xué)評價行為的個體性價值，是現(xiàn)代社會的產(chǎn)物。“隨著社會的發(fā)展與進(jìn)步，關(guān)于人的理念、教育的理想、生活的意味、成長的含義及發(fā)展的內(nèi)涵等方面的認(rèn)識都發(fā)生了巨大的變化，人在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會發(fā)展中的地位和價值被逐步認(rèn)可和重視。”[6]現(xiàn)代社會，教學(xué)的目的在于促進(jìn)人的全面發(fā)展，教師教學(xué)評價行為的價值也在于促進(jìn)人身心諸方面的和諧發(fā)展，這是教師教學(xué)評價行為的個體性價值，也是教師教學(xué)評價行為的本體性價值，它是教師教學(xué)評價行為的最基本的價值取向。個體性價值，首先表現(xiàn)在教師教學(xué)評價行為致力于促進(jìn)學(xué)生個性的全面發(fā)展和良好人格的養(yǎng)成，注重對學(xué)生學(xué)習(xí)能力、態(tài)度、情感、實(shí)踐能力以及學(xué)習(xí)方法等綜合評價；其次表現(xiàn)在教師教學(xué)評價行為致力于促進(jìn)教師個性的全面發(fā)展和良好專業(yè)人格的養(yǎng)成，注重對教師的師德修養(yǎng)、教學(xué)水平、業(yè)務(wù)能力、工作實(shí)績、教學(xué)風(fēng)格等綜合評價；再次表現(xiàn)在教師教學(xué)評價行為致力于促進(jìn)師生互動發(fā)展，注重以學(xué)生“學(xué)”來評價教師“教”的“以學(xué)論教”的評價思想。具體地說，教師教學(xué)評價行為的個體性價值重視評價對個人的診斷、反饋、改進(jìn)、激勵、強(qiáng)化等功能，其目的是創(chuàng)造適合學(xué)生和教師發(fā)展的教育教學(xué)。教師評價行為的個體性價值設(shè)計，首先強(qiáng)調(diào)以人為本的生命化價值評價設(shè)計，它著力于人的內(nèi)在認(rèn)識、思維、情感、意志、態(tài)度、價值觀、方法、體驗(yàn)及能力的激發(fā)，著力于個體的和諧發(fā)展，追求對生命的點(diǎn)化與潤澤[7]，強(qiáng)調(diào)評價價值在于發(fā)現(xiàn)人的價值，評價價值在于發(fā)掘人的潛能，評價價值在于發(fā)揮人的力量，評價價值在于發(fā)展人的個性；其次強(qiáng)調(diào)評價對象的自我評價價值設(shè)計，突出其主體地位，重視評價對象自我檢查、自我總結(jié)、自我反思、自我調(diào)控、自我完善、自我總結(jié)的價值作用。“人在認(rèn)識世界的同時認(rèn)識自身，人在建構(gòu)與創(chuàng)造世界的同時建構(gòu)與創(chuàng)造自身。”[8]自我評價是提升評價價值的基本動力；再次強(qiáng)調(diào)人格化和差異化價值評價設(shè)計，要求評價指標(biāo)和評價標(biāo)準(zhǔn)是多元的、開放的和能夠體現(xiàn)差異的，對信息的收集應(yīng)當(dāng)是多樣的、全面的和豐富的，對評價對象的價值判斷應(yīng)關(guān)注評價對象的獨(dú)特性和差異性，有利于評價對象的人格化發(fā)展和多樣化發(fā)展。2.社會性價值設(shè)計。教師教學(xué)評價行為的社會性價值是指教學(xué)評價滿足國家經(jīng)濟(jì)和社會政治、文化發(fā)展對教育及其人才數(shù)量和質(zhì)量的需求。社會性是教學(xué)活動的根本屬性[9]。教師教學(xué)評價行為的社會性價值是多方面的，它包括生產(chǎn)價值、經(jīng)濟(jì)價值、政治價值、文化價值等，它是教學(xué)評價行為的宏觀性價值，也是教學(xué)評價行為的外在價值。教師教學(xué)評價行為的社會性價值主要表現(xiàn)在：全面地控制和診斷教學(xué)的過程和行為，為提高社會成員素質(zhì)和社會人才決策服務(wù)；通過教學(xué)評價的過程使教育行政部門、學(xué)校從內(nèi)部改進(jìn)教學(xué)活動，以滿足社會經(jīng)濟(jì)、政治、文化、科學(xué)技術(shù)等對人才發(fā)展的數(shù)量和質(zhì)量的需求；通過教學(xué)評價的結(jié)果使社會了解教育教學(xué)工作狀況，并形成理解、支持改進(jìn)教學(xué)活動的外部氛圍，從而促進(jìn)教學(xué)活動適應(yīng)社會發(fā)展的需要，適應(yīng)受教育者個人成長與發(fā)展的需要，實(shí)現(xiàn)社會規(guī)定的教育目標(biāo)，達(dá)到為社會培養(yǎng)合格人才的目的。教師教學(xué)評價行為的社會性價值設(shè)計，它強(qiáng)調(diào)學(xué)生個體的社會化價值評價設(shè)計，要求學(xué)生在社會實(shí)踐中學(xué)會社會文化環(huán)境所要求的知識技能，掌握規(guī)定的社會行為規(guī)范、社會道德準(zhǔn)則，形成社會所允準(zhǔn)的道德品質(zhì)、個性特征和行為素養(yǎng)，發(fā)展成為能被特定的社會文化環(huán)境所接受的社會成員；教師教學(xué)評價行為的社會性價值設(shè)計，它強(qiáng)調(diào)對影響到社會范圍的那些指導(dǎo)、規(guī)范社會教育活動的各種因素的價值評價設(shè)計，這些因素主要包括教育目的、教育結(jié)構(gòu)、教育制度、教育內(nèi)容、教育方法、教育的社會效益等；教師教學(xué)評價行為的社會性價值設(shè)計，它強(qiáng)調(diào)應(yīng)注意把握好這樣幾個問題：個體性價值與群體性價值問題、現(xiàn)實(shí)性價值與發(fā)展性價值問題、科學(xué)性價值與人文性價值問題、民族性價值與世界性價值問題、客觀性價值與主觀性價值問題。3.管理性價值設(shè)計。教師教學(xué)評價行為的管理性價值是指教學(xué)評價以教學(xué)的全過程為對象，遵循教學(xué)活動的客觀規(guī)律，運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)管理的理論、原則和方法，對教學(xué)工作進(jìn)行決策、計劃、組織、實(shí)施、檢查、指導(dǎo)、總結(jié)、提高，最大限度地調(diào)動教師和學(xué)生的積極性，最大限度地發(fā)揮評價的個體性價值和社會性價值，以保證教育教學(xué)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)。教師教學(xué)評價行為的管理性價值代表了其作為管理手段的價值利益和行為目的，決定了教學(xué)評價行為的功利性導(dǎo)向和工具性特質(zhì)。管理性價值是教師教學(xué)評價行為的一項(xiàng)常規(guī)性價值。教師教學(xué)評價行為的管理性價值主要表現(xiàn)在：教學(xué)評價行為的結(jié)果，可以提供大量與教學(xué)過程活動相關(guān)的信息資料，作為教學(xué)管理人員、管理部門、教師、學(xué)生進(jìn)行教學(xué)活動管理的依據(jù)；教學(xué)評價行為實(shí)施有助于學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)決定教師的聘用、評定、晉級和獎勵，安排教師進(jìn)修等；同時教學(xué)評價行為的開展，也有助于教學(xué)管理部門對自身的工作做出適時判斷決策，改進(jìn)管理，提高效能，從而提高教學(xué)質(zhì)量和教學(xué)管理的水平；教學(xué)評價行為的結(jié)果，可以直接反映實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)程度所存在的問題與差距，檢查執(zhí)行教學(xué)計劃、課程計劃的安排是否正確，采取必要的改進(jìn)措施，從而推動各項(xiàng)教學(xué)改革和教育科研的發(fā)展。教師教學(xué)評價行為的管理性價值設(shè)計，它首先強(qiáng)調(diào)行為管理的教育性價值評價設(shè)計，要求管理者要提高管理育人的意識，堅持以辯證唯物主義的觀點(diǎn)和方法來分析管理要素，充分利用自己的工作條件，從實(shí)際出發(fā)，抓住一切有利時機(jī)，做好教師樂教、學(xué)生樂學(xué)的教育工作，使價值評價過程成為一種民主參與、協(xié)商和交往的過程，管理者、教師與學(xué)生共同承擔(dān)促進(jìn)學(xué)生成長與發(fā)展的職責(zé)。教育性價值是管理評價的最基本、最核心的價值，教育性價值在管理評價實(shí)踐中的運(yùn)用，將會真正創(chuàng)設(shè)讓教師、學(xué)生、學(xué)校均得到發(fā)展的教育新空間；其次強(qiáng)調(diào)行為管理的系統(tǒng)性價值評價設(shè)計，要求重視教師教學(xué)行為目標(biāo)管理的價值評價、教師教學(xué)行為計劃管理的價值評價、教師教學(xué)行為組織管理的價值評價、教師教學(xué)行為質(zhì)量管理的價值評價及教師教學(xué)行為績效管理的價值評價等；再次強(qiáng)調(diào)行為管理評價方法的多樣化價值設(shè)計，要求診斷性評價價值、形成性評價價值和終結(jié)性評價價值相結(jié)合，相對評價價值、絕對評價價值和個體內(nèi)差異評價價值相結(jié)合，宏觀評價價值和微觀評價價值相結(jié)合，他人評價價值和自我評價價值相結(jié)合，定性評價價值和定量評價價值相結(jié)合，靜態(tài)評價價值和動態(tài)評價價值相結(jié)合，終結(jié)評價價值和過程評價價值相結(jié)合；最后強(qiáng)調(diào)行為管理的人文價值評價設(shè)計，要求管理評價的過程應(yīng)該成為創(chuàng)設(shè)充滿人文關(guān)懷、弘揚(yáng)人文精神的過程。人的人文需求往往比經(jīng)濟(jì)利益更能調(diào)動人的積極性，良好的人際關(guān)系、自由和諧寬松的氛圍，能夠充分展現(xiàn)教師和學(xué)生思想、情感、興趣、愿望、意志、能力的機(jī)會，會使教師和學(xué)生獲得最大的滿足和欣慰，極大調(diào)動教師和學(xué)生的積極性，教師和學(xué)生才能在管理評價過程中煥發(fā)出具有靈性的鮮明的生命活力。教學(xué)行為的管理評價充分實(shí)現(xiàn)人文價值是時展的必然選擇。4.全息性價值設(shè)計。教師教學(xué)評價行為在價值評價上具有全息性。全息性是指局部要素包含并反映著系統(tǒng)整體的全部信息。由于局部包含并反映著整體的全部信息，就可以從局部來考察整體，也可以從一個局部來反映另一個局部。教師教學(xué)評價行為的全息性價值主要表現(xiàn)為：第一，從評價所獲得的局部信息可以對整體進(jìn)行判斷。比如，從學(xué)生的考試成績推斷他在一個學(xué)科的學(xué)習(xí)收益乃至整個身心的發(fā)展進(jìn)程；從一個教師一次或幾次的教學(xué)行為，推斷他的教學(xué)能力或水平等。第二，教學(xué)評價信息可以產(chǎn)生多方面的影響。它可以制約學(xué)校和教師的教學(xué)決策，影響后續(xù)教學(xué)工作的安排，這是一種反饋?zhàn)饔茫凰部梢杂绊憣W(xué)生的自我評價和自我觀念，促進(jìn)或削弱學(xué)習(xí)愿望，影響學(xué)生的人格和學(xué)習(xí)動力；它還可以作為社會或教育安排的依據(jù)，成為選拔、分流的判斷前提等。教師教學(xué)評價行為的全息性價值設(shè)計，強(qiáng)調(diào)一方面要重視教學(xué)評價行為，充分發(fā)揮它的個體性價值、社會性價值、管理性價值等多種積極價值，并使它們協(xié)調(diào)統(tǒng)一，同時也要在不同的條件下或有不同的需求時，可以偏重于發(fā)揮其中的某些價值而忽視另一些價值，另外還要關(guān)注評價可能產(chǎn)生的各種消極效應(yīng)，研究如何預(yù)防、減弱或化解這些消極作用，特別強(qiáng)調(diào)教學(xué)評價行為要十分慎重，不可濫用評價或隨意做出論斷；教師教學(xué)評價行為的全息性價值設(shè)計，強(qiáng)調(diào)教學(xué)行為評價的界域是影響教育教學(xué)活動的全部因素，包括對教師與學(xué)生素質(zhì)的價值評價，對教師教學(xué)工作和學(xué)生行為表現(xiàn)的價值評價，對教學(xué)管理工作和后勤服務(wù)工作的價值評價，對教學(xué)設(shè)備、場地及其利用效率的價值評價，對教學(xué)目標(biāo)和內(nèi)容的價值評價等，還有諸如對教學(xué)模式、教學(xué)方法、雙邊活動狀態(tài)、課堂氣氛、德育滲透情況、教學(xué)對學(xué)生智力、能力、個性發(fā)展的影響等方面的價值評價；教師教學(xué)評價行為的全息性價值設(shè)計，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該從多種角度、運(yùn)用多種方法對教學(xué)行為的目標(biāo)、過程和結(jié)果進(jìn)行價值評價，主張重視評價主體、評價目標(biāo)、評價原則、評價標(biāo)準(zhǔn)、評價內(nèi)容、評價過程、評價方式、評價信息等的多維度價值、多元化價值和發(fā)展性價值[10]。

從20世紀(jì)50年代開始,哲學(xué)邏輯和邏輯哲學(xué)的研究在國際哲學(xué)界、邏輯學(xué)界蓬勃興起,國內(nèi)邏輯學(xué)界也于上世紀(jì)80年代開始,介紹、引進(jìn)國外哲學(xué)邏輯和邏輯哲學(xué)的研究成果,目前對哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)的研究,從總體上講,國內(nèi)仍處于消化、吸收并嘗試進(jìn)行創(chuàng)造性研究階段。哲學(xué)邏輯和邏輯哲學(xué)這是兩門密切相關(guān)的學(xué)科,二者都是現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代邏輯相互滲透的產(chǎn)物,但它們是兩門不同的學(xué)科,有著不同的研究對象與范圍。然而,由于“哲學(xué)邏輯”至今是一個充滿歧義的詞,不同的學(xué)者對它有不同的理解,并在很不相同的意義上使用它,冠以“哲學(xué)邏輯”之名的書籍五花八門,因而,和邏輯哲學(xué)在詞義上發(fā)生了混亂。為了進(jìn)一步推動哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)的研究,促進(jìn)這兩門新興學(xué)科的確立與完善,因此,有必要對哲學(xué)邏輯的精確涵義及與邏輯哲學(xué)的關(guān)系作一番梳理與辨析。

一哲學(xué)邏輯詞義的歷史演變

最早[論\文\網(wǎng)LunWenNet\Com]明確使用“哲學(xué)邏輯”一詞的是英國著名數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家、邏輯學(xué)家羅素。他在《我們關(guān)于外在世界的知識》一書(1929)中,指出:“數(shù)理邏輯,除了它的初創(chuàng)形式之外,就連最現(xiàn)代的形式也不直接具有哲學(xué)上的重要意義。在初創(chuàng)以后,它就屬于數(shù)學(xué)而不屬于哲學(xué)了。我將要扼要論述的,是數(shù)理邏輯的初創(chuàng)形式,只有這個部分才真正稱得上哲學(xué)邏輯。往后的發(fā)展,盡管沒有直接的哲學(xué)意義,但是對哲學(xué)研究有很大的間接用處。”①他還認(rèn)為,哲學(xué)邏輯的真正對象乃是為各種命題和推理所共有的邏輯形式,哲學(xué)邏輯乃是對邏輯形式的研究。以往的哲學(xué)由于被語言表面的語法形式所蒙騙,未能認(rèn)清其隱藏著的真正的邏輯形式,而犯了許多重大的哲學(xué)錯誤。

可見,羅素對“哲學(xué)邏輯”一詞的詞義只給予了初步界定,而未加闡釋。后來的英國著名學(xué)者斯特勞森賦予了“哲學(xué)邏輯”以明確的含義。1967年,斯特勞森編輯出版了一本題為《哲學(xué)邏輯》的文集,該文集收入了弗雷格、格拉斯等學(xué)者的相關(guān)論文,他為此書撰寫了一長篇序言,在序言中,斯特勞森闡述了他對哲學(xué)邏輯的觀點(diǎn)。他把整個邏輯領(lǐng)域區(qū)分為兩部分:“邏輯是關(guān)于命題的一般理論。它有形式的部分和哲學(xué)的部分。”分別叫形式邏輯和哲學(xué)邏輯。在他看來,形式邏輯研究命題之間的可演繹關(guān)系或蘊(yùn)涵關(guān)系,它要以系統(tǒng)的方式排列有關(guān)這種蘊(yùn)涵關(guān)系的各種規(guī)律;而哲學(xué)邏輯則要研究形式邏輯產(chǎn)生的哲學(xué)背景和哲學(xué)預(yù)設(shè),以及由此引出的一系列哲學(xué)問題,例如:究竟什么是命題?說一個命題為真是什么意思?命題聯(lián)結(jié)詞的準(zhǔn)確性質(zhì),特別是出現(xiàn)在條件命題中的蘊(yùn)涵的準(zhǔn)確性質(zhì)是什么?意義概念應(yīng)當(dāng)怎樣加以分析?真理概念和分析性概念應(yīng)當(dāng)怎樣加以分析?指稱和述謂((Predica2tion)的區(qū)別與聯(lián)系是什么?哲學(xué)邏輯學(xué)家要回答這些問題,就必須回答有關(guān)語言和各種語言表達(dá)式的性質(zhì)與功能等問題。因此,需要進(jìn)一步研究這樣一些問題:實(shí)際的言語活動模式;意義理論;語言交際的特性與條件,等等。②

很明顯,在斯特勞森那里,“哲學(xué)邏輯”其實(shí)質(zhì)不是邏輯,而是某種形式的哲學(xué),是對與邏輯有關(guān)的哲學(xué)概念和哲學(xué)問題的仔細(xì)探究,它的成果和方法有直接或,間接的哲學(xué)意義。在斯特勞森觀點(diǎn)的影響下,英國哲學(xué)家大都在哲學(xué)意義上使用了“哲學(xué)邏輯”一詞。例如,格雷林在《哲學(xué)邏輯引論》一書中指出:“哲學(xué)邏輯是哲學(xué),盡管它是提供邏輯學(xué)知識,對邏輯問題很敏感的哲學(xué),但它是哲學(xué)。”他甚至認(rèn)為,在“哲學(xué)邏輯”這一名詞中,“邏輯”這一字眼的作用會引人誤解,因?yàn)?哲學(xué)邏輯并不是關(guān)于邏輯的,也不是邏輯學(xué)。正是基于這些看法,格雷林的《哲學(xué)邏輯引論》所研究的主要是:命題;必然性、分析性與先驗(yàn)性、存在、預(yù)設(shè)與摹狀詞、實(shí)在論與反實(shí)在論,③等等。與格雷林同為英國牛津大學(xué)講師的沃爾夫拉姆在1989年出版的《哲學(xué)邏輯導(dǎo)論》一書中,沃爾夫拉姆也闡述了他對哲學(xué)邏輯的看法。在他看來,哲學(xué)邏輯是關(guān)于論證、意義與真理的研究,它的主題與形式邏輯相關(guān),但其研究對象不同,它不像形式邏輯那樣處理有效論證,它只檢驗(yàn)已經(jīng)建構(gòu)好的邏輯系統(tǒng)中的基本概念。根據(jù)這種觀點(diǎn),沃爾夫拉姆在書中主要研究了指稱與真值、必然真、分析與綜合、存在與同一、意義問題,等等。④在由聯(lián)合國教科文組織籌劃,法國哲學(xué)家保羅·利科主編的《哲學(xué)主要趨向》(1979)一書中,所沿用的都是這種意義上的哲學(xué)邏輯概念。

然而,數(shù)理邏輯誕生以來,數(shù)理邏輯成果被廣泛運(yùn)用,大批應(yīng)用邏輯分支如同雨后春筍般地涌現(xiàn)出來,很多哲學(xué)家與邏輯學(xué)家關(guān)注了這一情況,賦予了哲學(xué)邏輯以邏輯的含義。眾所周知,在邏輯發(fā)展史上,萊布尼茨最早提出了創(chuàng)立數(shù)理邏輯的理想,他為此付出了艱苦的努力,卻未能獲得成功。

摘要:哲學(xué)邏輯是20世紀(jì)中期興起的一門新興學(xué)科。對哲學(xué)邏輯詞義的理解學(xué)者們還很不一致。概括起來大致有三種不同的觀點(diǎn):一是認(rèn)為哲學(xué)邏輯是哲學(xué)，它是一門與邏輯有關(guān)的哲學(xué)學(xué)科，它研究由邏輯所引起或提出的哲學(xué)問題;一是認(rèn)為哲學(xué)邏輯是邏輯，它是與哲學(xué)有關(guān)的邏輯學(xué)科，研究具有較為明顯的哲學(xué)背景與哲學(xué)意義的概念的邏輯問題;一是認(rèn)為哲學(xué)邏輯既是哲學(xué)，又是邏輯。關(guān)于哲學(xué)邏輯詞義的這些不同看法，其原因在于未能把哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)這兩個不同的名詞區(qū)分開來，哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)都是現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代邏輯相互滲透的產(chǎn)物，它們密切相關(guān)，但又是兩門不同的學(xué)科，各有自己特定的研究對象與范圍。要促進(jìn)這兩門不同學(xué)科的確立與完善，必須嚴(yán)格區(qū)別哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)這兩個不同名詞的詞義。

關(guān)鍵詞:哲學(xué)邏輯;邏輯哲學(xué);詞義;辨析

從20世紀(jì)50年代開始，哲學(xué)邏輯和邏輯哲學(xué)的研究在國際哲學(xué)界、邏輯學(xué)界蓬勃興起，國內(nèi)邏輯學(xué)界也于上世紀(jì)80年代開始，介紹、引進(jìn)國外哲學(xué)邏輯和邏輯哲學(xué)的研究成果，目前對哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)的研究，從總體上講，國內(nèi)仍處于消化、吸收并嘗試進(jìn)行創(chuàng)造性研究階段。哲學(xué)邏輯和邏輯哲學(xué)這是兩門密切相關(guān)的學(xué)科，二者都是現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代邏輯相互滲透的產(chǎn)物，但它們是兩門不同的學(xué)科，有著不同的研究對象與范圍。然而，由于“哲學(xué)邏輯”至今是一個充滿歧義的詞，不同的學(xué)者對它有不同的理解，并在很不相同的意義上使用它，冠以“哲學(xué)邏輯”之名的書籍五花八門，因而，和邏輯哲學(xué)在詞義上發(fā)生了混亂。為了進(jìn)一步推動哲學(xué)邏輯與邏輯哲學(xué)的研究，促進(jìn)這兩門新興學(xué)科的確立與完善，因此，有必要對哲學(xué)邏輯的精確涵義及與邏輯哲學(xué)的關(guān)系作一番梳理與辨析。

一哲學(xué)邏輯詞義的歷史演變

最早明確使用“哲學(xué)邏輯”一詞的是英國著名數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家、邏輯學(xué)家羅素。他在《我們關(guān)于外在世界的知識》一書(1929)中，指出:“數(shù)理邏輯，除了它的初創(chuàng)形式之外，就連最現(xiàn)代的形式也不直接具有哲學(xué)上的重要意義。在初創(chuàng)以后，它就屬于數(shù)學(xué)而不屬于哲學(xué)了。我將要扼要論述的，是數(shù)理邏輯的初創(chuàng)形式，只有這個部分才真正稱得上哲學(xué)邏輯。往后的發(fā)展，盡管沒有直接的哲學(xué)意義，但是對哲學(xué)研究有很大的間接用處。”①他還認(rèn)為，哲學(xué)邏輯的真正對象乃是為各種命題和推理所共有的邏輯形式，哲學(xué)邏輯乃是對邏輯形式的研究。以往的哲學(xué)由于被語言表面的語法形式所蒙騙，未能認(rèn)清其隱藏著的真正的邏輯形式，而犯了許多重大的哲學(xué)錯誤。

可見，羅素對“哲學(xué)邏輯”一詞的詞義只給予了初步界定，而未加闡釋。后來的英國著名學(xué)者斯特勞森賦予了“哲學(xué)邏輯”以明確的含義。1967年，斯特勞森編輯出版了一本題為《哲學(xué)邏輯》的文集，該文集收入了弗雷格、格拉斯等學(xué)者的相關(guān)論文，他為此書撰寫了一長篇序言，在序言中，斯特勞森闡述了他對哲學(xué)邏輯的觀點(diǎn)。他把整個邏輯領(lǐng)域區(qū)分為兩部分:“邏輯是關(guān)于命題的一般理論。它有形式的部分和哲學(xué)的部分。”分別叫形式邏輯和哲學(xué)邏輯。在他看來，形式邏輯研究命題之間的可演繹關(guān)系或蘊(yùn)涵關(guān)系，它要以系統(tǒng)的方式排列有關(guān)這種蘊(yùn)涵關(guān)系的各種規(guī)律;而哲學(xué)邏輯則要研究形式邏輯產(chǎn)生的哲學(xué)背景和哲學(xué)預(yù)設(shè)，以及由此引出的一系列哲學(xué)問題，例如:究竟什么是命題?說一個命題為真是什么意思?命題聯(lián)結(jié)詞的準(zhǔn)確性質(zhì)，特別是出現(xiàn)在條件命題中的蘊(yùn)涵的準(zhǔn)確性質(zhì)是什么?意義概念應(yīng)當(dāng)怎樣加以分析?真理概念和分析性概念應(yīng)當(dāng)怎樣加以分析?指稱和述謂((Predica2tion)的區(qū)別與聯(lián)系是什么?哲學(xué)邏輯學(xué)家要回答這些問題，就必須回答有關(guān)語言和各種語言表達(dá)式的性質(zhì)與功能等問題。因此，需要進(jìn)一步研究這樣一些問題:實(shí)際的言語活動模式;意義理論;語言交際的特性與條件，等等。②