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摘要：從法社會學的角度來探討宗教與法律的關系，可以發現，佛教(宗教)對傳統中國人的法律意識、法律心理、法律行為等法律文化的諸多層次產生了深刻的影響。佛教倫理中的五戒、十善有利于息刑的發展，是維護社會秩序，改善民風的有效手段之一；慈悲觀豐富了恤刑實踐，促進了法律對生命的重視；忍辱觀則提供了另一條勸化息訟的途徑和心理支持。

關鍵詞：佛教倫理；息刑；恤刑；息訟

佛教在東漢年間傳人中國，經過了格義、創教、立宗階段后，實現了佛教的中國化，并在哲學、文學、藝術，以及人們日常生活的態度、思維模式，行為方式等方面產生了廣泛而深入的影響。由于中國社會政教分離，加之西漢中期即形成的儒家思想的獨占意識形態，從制度的角度而言，佛教對傳統法律的立法思想、法律原則等影響確實較少，也正因為此，學界歷來對佛教與傳統法律關系的研究關注不多。但是，如果我們將視野轉向法律運行中的社會，從法社會學的視角來審視佛教與法律的關系，我們會發現，佛教對傳統中國人的法律意識、法律心理、法律行為等法律文化的諸多層次產生了深刻的影響，這種影響甚至至今也“隨風潛入夜，潤物細無聲”。本文主要探討佛教倫理如何對息刑、恤刑、息訟產生影響的。

一、五戒、十善與息刑

五戒、十善是佛教最基本的戒律。五戒，指嚴格禁止的五種行為：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。不殺生，就是不殺害一切生命，包括人的生命和一切有生命氣息的生物；不偷盜。指不非法奪取別人的財物；不邪淫，指嚴禁不正當的兩性關系；不妄語，就是說老實話，不口是心非，不欺誑不虛偽；不飲酒，指禁止飲酒，因為酒使人亂性，喪失理智。佛徒在踐行五戒的同時還要積極奉行十善。十善，指在五戒基礎上應該遵循的十種善行：不殺、不盜、不邪淫：不妄語欺騙、不兩舌、不惡口傷人、不說無益綺語；不貪、不嗔、不愚癡。五戒與十善，各有側重點，五戒是側重于止惡，是從消極方面來說；而十善側重于行善，是從積極方面來說。

五戒、十善同時也是世俗社會人們應該遵守的道德和法律規范，有人甚至認為五戒的前四戒具有“自然法”的性質。正因為此。佛教初人中國，與中國固有文化的沖突多落在出家不能行孝、不敬王者、不事農桑等方面。而對其教人止惡行善卻少有批評之言，相反卻多有善言。

魏晉時期，佛教初人中國，在佛教與本土文化的第一次大爭辯時，佛教信徒常常高揚佛教的勸善止惡、有助王化的社會功能來獲得社會認同。在沙門是否要敬拜君王的爭論中，尚書令何充等上奏晉成帝認為，“五戒之禁實助王化，賤昭昭之名行，貴冥冥之潛操。”他們指出。沙門雖不盡敬王者，但五戒有助于統治。何充在另一篇答宋文皇帝關于佛教之功能的奏書中更進一步地指出，踐行五戒、十善，則民風淳厚，人民安分守己，能促使民眾自覺地遵守了統治秩序，國家就可以減少刑殺。真正符合了“不為刑辟”的理想治理。何充言：“世主若能剪其訛偽獎其實驗，與皇之政並行四海，幽顯協力共敦黎庶，何成康文景獨可奇哉?……何者?百家之鄉十人持五戒，則十人淳謹矣；千室之邑百人修十善，則百人和厚矣；傅此風訓以遍寓內，編戶千萬則仁人百萬矣，此舉戒善之全具者耳。若持一戒一善，悉計為數者，抑將十有二三矣。夫能行一善則去一惡劣；一惡既去則息一刑；一刑息于家，則萬刑息于國。四百之獄何足難措?”唐初掀起的又一輪佛教存廢的爭辯中，李師政也同樣指出，“佛惟弘善，不長惡于臣民；戒本防非，何損治于家國?若人人守善，家家奉戒，刑罰何得而廣?禍亂無由而作?”

實際上，隨著佛教中國化的深入，統治者對五戒、十善的勸化功能的認識也越加深入。不但唐武宗以后再也沒有出現滅佛的現象，而且“北宋諸帝，多承祖宗成規，保護佛法。”宋真宗的思想具有代表性。他在御制《崇釋論》中指出：“釋氏戒律之書。與周、孔、荀、孟，跡異而道同，大指勸人之善，禁之惡。”僧人出身的朱元璋體會得更深，他說：“所以治世人主，每減刑法而天下治，斯非君減刑法，而佛化替被之然也。”在他看來，佛教潛移默化的教化作用，使得民風淳厚，少犯上作亂，國家遂可減少刑法，達到天下大治。

在佛教信徒看來，修持五戒、十善，不僅只是不作惡行，而且還能自覺地革除犯罪意識，去除作惡的念頭。佛教認為“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”。意就是心的作用，自凈其意，是從心上革除惡念。連惡念都沒有，更何況惡行。這種從思想意識上止惡的思路與孔子提倡“道之以德，齊之以禮”的治理方式殊途而同歸。孔子在言及禮治與法治的根本區別時指出，“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”“有恥且格”，就是要讓民眾將對規范的遵從變成為一種自律行為，這是國家治理的最高境界。

五戒、十善不僅在消極意義上有止惡息刑的作用。在積極意義上還能起到改善社會道德風尚，提高道德品質的作用。明清之際，功過格勸善書十分流行，以五戒、十善為基礎擴展而來的功過格勸善書對改善社會風尚的作用不可低估。乾隆時的著名考據學家盧文昭甚至認為。這些善書的宗旨與儒家“大道”不悖，其在規范社會倫理秩序方面的“化民之效”甚至比上古儒家的“史書禮樂”更為快捷有效。他說：“故中古以來，勸善之書不一，而就其約而易曉者，往往能令民鼓舞踴躍、震動恪恭而不自知。其旨不悖于大道，而化民之效或更捷于詩書禮樂之為功。”五戒、十善具體、明確，而儒家綱常倫理內容寬泛、不確定，并帶有一定抽象性。因此，對于底層民眾來說，前者更具操作性。這大概也就是盧文弨所言勸善書比詩書禮樂更具化民之效的原因。至少，我們從中可以獲得這樣的信息：以五戒、十善為基礎的勸善書在提高明清世井社會的道德秩序方面起到了一定的作用。臺灣學者王汎森認為。雖然當時有不少儒家士大夫一方面對功過格之類的善書宣揚因果報應思想深感不滿。另一方面卻又不得不正視功過格的通俗性對于改善社會人心的狀況有著很重要的作用，因此他們采用儒學規范來對此加以改造，去除其中的神秘成分，從而出現了一股制作“功過格”的風潮，不妨可以稱之為“儒門功過格”。

以上討論的是五戒、十善可以教民止惡從善，化俗淳風，進而達到息刑的目的。另一方面，五戒、十善對君王的影響也不容忽視。五戒、十善之教可以在一定程度上使他們“放下屠刀”，減少殺戮與暴政，實行善政。這其中，不殺生之戒起到了關鍵作用。

五胡十六國時，高僧佛圖澄見后趙王石勒、石虎暴虐殘忍，殘殺無辜，遂“憫憐蒼生，常以報應之說，戒于二石之兇殺，蒙益者十有八、九。”南朝宋文帝對高僧求那跋摩說想常持齋不殺。因為是君王而不能如愿。求那跋摩即用佛教“不離世法，實行善政即是持戒”對之加以勸導。他說：

“夫道在心不在事。法由己非由人。且帝王與匹夫所修各異……帝王以四海為家，萬民為子，出一嘉言則士女成悅，布一善政則人神以和。刑不天命，役無勞力，則使風雨適時，寒暖應節，百谷滋榮，桑麻郁茂。如此持齋，齋亦大矣。如此不殺，德亦眾矣。寧在闕半日之餐，全一禽之命，然后方為弘濟耶!”他認為，帝王實行善政，把天下治理好，就是最好的持齋，最好的奉佛。宋文帝稱贊此話為“開悟明達”。錢穆在《國史大綱》中總結五胡十六國時五戒所起到的對君王勸善功能時說，“五胡雖染漢化，其淺演暴虐之性，驟難降伏，一旦錦衣玉食，大權在握，其臨境觸發，不能自控制者，最大有兩端：一曰好淫，二日好殺。惟佛法，使如對癥之藥。人自慕其所乏，故五胡君主于佛法所嘗雖淺，而敬信自深。”

南北朝以下，君王受不殺生之戒的影響，進而影響法律實施的也不在少數。

隋文帝自小受僧尼撫養長大，深受佛教影響。在結束南北紛爭數百年之后，即下敕：“好生惡殺，王政為本”。隋初制定的《開皇歷》盡除前代之苛慘之法，遵循“化死為生”“化重為輕”的基本原則，除死罪八十一條，流罪一百五十四條，徒刑杖刑等千余條。

唐代宗在臣相王縉的影響下篤信佛教，“群臣承風，皆言生死報應。故人事置而不修，大歷政刑，日以堙陵。”這里，佛教信仰對國家的影響已經不僅僅是息刑了，而是對政事的懈怠，走向了極端。

二、慈悲與恤刑

慈悲觀是佛教的核心倫理觀之一。《大智度論》卷二七稱：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”“慈”是愛護眾生，給予歡樂；“悲”是憐憫眾生，拔除苦難。在佛的眼里，一切眾生，不分貴賤賢愚，眾生平等，都是佛救助的對象。即使是惡人。佛也以同體大悲的精神包容、善待之。大乘佛教認為佛陀的根本精神并不是教導眾生只為自己的利益著想，成為一個獨覺的自了漢，而是要悲憫眾生，與眾生一同獲得解脫。因此，慈悲利他才是佛陀的本懷。在大乘佛教的影響下，慈悲最終成為中國佛教最主要的道德觀念。其主要構成即是慈悲心、布施心、福田思想、報恩觀念、不殺生戒和普遍的放生理念，而其中，不濫殺，尊重人的生命成為佛教慈悲觀的重要內容。

傳統法律中的恤刑、慎刑思想源自于西周的“明德慎罰”，后來又注入了儒家“仁愛”思想，形成了中華法系的核心價值觀和司法原則。恤刑的主要內涵是寬刑、輕刑、慎刑，其對立面是重刑，濫刑。儒家認為，仁者愛人，人人有“惻隱之心”，寬刑、輕刑、慎刑就是對罪犯體現的“側隱之心”。特別對于君王而言，對罪犯恤刑、慎刑，實際上是要體現權力的憐憫。儒家恤刑、慎刑雖然客觀上惠及了被刑之人，但其出發點和核心不過是要展示君王之德。佛教的慈悲重生觀，是基于其輪回的根本教義。按照佛教輪回觀，不唯人，每一個生靈都可能是某個與之有關系的生命投胎再來，所以應不殺生或慎殺生。因此，佛家憐憫眾生、重視生命的慈悲思想，不僅豐富與發展了慎刑思想，也直接影響了相關的慎刑制度的內容。傳統法律文化常有的“好生之德”、“全生之德”即是體現了這種思想，也在實踐上深刻地影響了法律制度與法律行為。

由佛教慈悲觀而產生恤刑思想或進行的恤刑活動在史書上有諸多記載。

梁武帝是帝王中最篤信佛教的一位，佛教信仰也進而影響了他的政事。天監五年。武帝下詔曰：“昧旦齋居，惟刑是恤，三辟五聽，寢興載懷。故陳肺石于都街，增官司于詔獄，殷勤親覽，小大以情。……凡犴獄之所，遣法官近侍，遞錄囚徒，如有枉滯。以時奏聞。”在街亭置肺石以便于百姓的直訴，加強對詔獄的審理，錄囚，這些恤刑的措施顯然與武帝“昧旦齋居”有關。武帝晚年，專精佛戒，以至“每斷重罪，則終日弗懌”。臨川王謀逆，事覺，有司請誅殺，武帝競泣而免之罪，最終還使之官復原職。“由是王侯驕橫轉甚，或白日殺人于都街，劫賊亡命，咸于王家自匿，薄暮塵起，則剝掠行路。謂之打稽”。這樣的寬恕最終導致了侯景之亂，武帝的慈悲之心未免矯枉過正。

隋文帝于開皇三年降敕旨云“好生惡殺王政之本，佛道垂教善業可憑，稟氣含靈唯命為重，宜勸勵天下同心救護。”在這樣“唯命為重”的思想指導下，隋初制定的《開皇歷》盡除前代之苛慘之法，遵循“化死為生”“化重為輕”的基本原則，除死罪八十一條。流罪一百五十四條，徒刑杖刑等千余條。文帝在頒律詔書中還稱：“夫絞以致斃，斬則殊刑，除惡之體，于斯已極。梟首轘身，義無所取。不益懲肅之理，徒表安忍之懷。鞭之為用，殘錄膚體，徹骨侵肌，酷均臠切，雖去遠古之式，事乖仁者之刑，梟囅及鞭，并令去也。”在文帝的思想中，佛家的慈悲與儒家的仁愛已經融為一體。《開皇歷》廢除了歷代甚行的磬、斬、絞、梟、裂、族誅等死刑，只以絞、斬代行死刑，并規定非謀反大逆而無族刑。改鞭為杖，改杖為笞，確立了以笞、杖、徒、流、死為體系的新的五刑制度，奠定了自隋初至清末一千多年的中國刑罰的基本體系。

唐懿宗咸通十四年，迎佛骨于法門寺，懿宗詔赦天下，曰：“朕憂勤在位，愛育生靈，遂乃遵崇釋教……載念狴牢，寢興在慮，嗟我黎人，陷於刑辟。……京畿及天下州府見禁囚徒，除十惡五逆、故意殺人、官典犯贓、合造毒藥、光火持仗、開發墳墓外，余罪輕重，節級遞減一等。”

在齋月、齋日不行刑則直接源于佛教的慈悲重生思想。

《梵網經》下曰：“于六齋日三長齋月，作殺生劫盜破齋犯戒者，犯輕垢罪也。”依佛教教義，每年的正月、五月、九月為齋月，每個月的初八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日為齋日。在這三個月和六齋日中，信徒食素持齋、禁閉殺盜淫以修善福。佛法興隆后，帝王常于齋月、齋目下詔斷屠；斷屠時，非唯不殺畜生，國亦不行刑。據《南史》卷七十《循吏?吉翰傳》記載，劉宋時期的吉翰在做徐州刺史時，有一死罪囚犯，典簽想免除他的死刑。乘吉翰過八關齋日呈報這件事，因為齋日不行刑。可第二天吉翰對典簽說“卿意欲活此囚，但此囚罪重，不容全貸，既欲加恩，卿便當代任其罪”，死囚被赦免了，典簽卻被殺。該故事說明，在南北朝時期就有了斷屠日不行刑的說法。到隋朝，隋文帝詔“天下正、五、九月及六齋日，不得殺生命。”唐代”三長齋“之法極為盛行。另外。每月之一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日也是佛教持齋修行之日，號“十齋日”。“十齋日”也成為國家法定禁刑的日子。如唐高祖武德二年詔：“釋典微妙，凈業始于慈悲，……自今以后，每年正月、五月、九月，及每年十齋日，并不得行刑；所在官司，宜禁屠殺。”唐律還規定：“其所犯雖不待時，若于斷屠月及禁殺日而決者，各杖六十。待時而違者，加二等。”齋日禁刑之法，宋、元、明、清均損益沿襲之。

慈悲觀念也影響了司法人員及其司法活動。北魏高允“雅信佛道，時設齋供，好生惡殺。……

據律評刑。三十余載，內外稱平”北魏永平元年秋，有孕婦李氏因犯“妖惑扇亂”罪而要處以死刑，世宗命崔光起草詔書。崔光諫言，李氏雖依律當死，但李氏懷妊待產，戮之，無異于刳胎，這是虐刑，唯有桀紂之暴君才行其事。他建議依例待產后方行刑，世宗接受了他的意見。永年二年，詔禁屠殺孕婦以為定制，后又完善為“婦人當刑而孕，產后百日乃決”。崔光為人寬厚慈善，不與人爭，“崇信佛法，禮拜讀誦，老而逾甚，終日怡怡，未曾恚忿”，他提出不殺孕婦的建議應該與他浸染于佛教慈悲思想有關。

馮卓慧整理出來的陜西碑林博物館的《勸慎刑文》(并序)和《慎刑箴》兩文中，大量地運用了佛教的慈悲觀。在《勸慎刑文》序言中，作者晁迥談到生命的珍貴，談到自己對朝中官員所陳的《戒殺生文》很佩服，是因為文章“大旨惜乎生物之性焉”，有利于官員的做官為政。晁迥還發出自己的感慨：“唯人萬物之靈，厥理尤重。”正是因為晁迥認為人之生命的可貴，故“別撰《勸慎刑文》”來表示對《戒殺生文》的贊助。另外，他還以善惡因果報應的學說來說明慎刑的重要。他“撰《勸慎刑文》，明引善惡報應，亦冀流播，警司當官之吏，疚心于刑，廣樹無疆之福也。……”

司法官之恤刑除了受慈悲觀念的影響外，還有佛教因果報應的深人人心，因為慎殺、不殺可以“積陰德”，“福報子孫”。我們有時難以將兩者明確的剝離開來。

三、忍辱與無訟、息訟

無訟是儒家理想的法律境界。旨在營造的一個安然和諧的社會。孔子說：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎。”孔子在做魯國司寇時也對訴訟案件進行審判，但他更希望看到的是沒有糾紛與訴訟的社會。陸賈在向劉邦描繪理想的社會生活圖景時說：“君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民。閭里不訟于巷，老幼不愁于庭。”

有二種情形下可以達至無訟、息訟。一是政治清明，民眾富足，社會和諧，近乎無訟。它往往是明君或賢吏善治的結果，也是政治家追求的理想社會狀況。如唐朝貞觀年間，犯罪率之低為史上罕見。貞觀四年，“天下大稔，流散者咸歸鄉里，斗米不過三、四錢，終歲斷死刑才二十九人。東至于海，南極五嶺，皆外戶不閉，行旅不赍糧，取給于道路焉。”其二是有爭訟，但不使矛盾激化，達到“和而不爭”的境況，這是法律所要達到的理想狀態。胡穎在《名公書判清明集》中所寫的判詞較好地反映了傳統社會之所以提倡無訟的原因。他說：“詞訟之興，初非美事，荒廢本業，破壞家財，胥吏誅求，卒徒斥辱，道涂奔走，扦獄拘囚。與宗族訟，則傷宗族之恩；與鄉黨訟，則損鄉黨之誼。幸而獲勝，所損已多；不幸而輸，雖悔何及。”傳統宗法社會也是一個熟人社會，大家都是鄉里鄉親，打官司勢必要撕下親戚鄰居情面，有損于宗法社會的和諧，因此通過道德教化，進行調解來解決矛盾糾紛既能維護親戚鄉鄰之間的臉面。又能維護宗法制度。無疑是解決爭訟的最佳選擇。《魏書·杜徽傳》：“民嘗辭訟，有相告者，徽親見，為陳大義，遣令歸，諦思之。若意所不盡更來詣府，鄉邑父老自相責怒曰：‘有君如此，奈何不從其教。’自是少有辭訟。”杜徽向訴訟人陳述的“大義”和鄉邑父老責怒“從其教”的內容自然是儒家的仁義禮智等道德人情，因此，通過道德人情的教化是以達到息訟之目的有效手段。

佛教傳人后，其寬容、容忍、不爭的人生哲學為化解爭訟提供了另一種方法，特別是對宋明以后“妄訟”、“興訟”、“囂訟”、“健訟”等肆意訴訟的現象，具有行之有效的息訟教化功能。

佛教的寬容、容忍、不爭源自于佛教的忍辱觀。忍辱又稱忍辱波羅蜜，是佛教修行法門的六大方法之一；同時，它也是佛教宣揚的重要的處世哲學。佛教諸多經典對之進行過論述。雖然忍辱的名稱有所不同，分類也有差別，但總起來不過于《大智度論》的生忍與法忍兩類。“云何名生忍?答曰：有兩種眾生來向菩薩，一者恭敬供養，二者瞋罵打害。爾時菩薩其心能忍。不愛敬養眾生，不嗔加惡眾生，是名生忍。”也即是說，無論眾生對其態度如何。菩薩對一切眾生堪忍。《瑜伽師地論》稱其為怨害忍，指受他人埋怨和加害時，不忿怒、不抱怨、不懷害。此外，生忍還包括對天災人禍、自身的疾病和痛苦等能夠承受。“法忍”指菩薩能對一切法堪忍，即菩薩能以般若空觀觀察一切實相皆空，并能安住空相之處，起種種妙用。這是以空觀的理論來認識世間。無論生忍還是法忍都與世間法相關聯，反映了佛教忍讓與而寬容的處世哲學。例如，有人問寒山拾得：“世間有人謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、騙我，如何處置乎?”拾得曰：“忍他、讓他、避他、由他、耐他、敬他、不要理他，再過幾年你且看他。”

儒家也講忍辱，提倡勾踐的臥薪嘗膽和韓信的忍跨下之辱，但這種忍辱是自我修養的一種方式，是忍辱負重，等待時機的意思，其最終目的是為了更好地實施報復或進取。佛教的忍辱，是從般若性空的理論來講的，因為知道世間種種“名相”皆是幻相，種種“分別”皆是妄，種種“我執”、“法執”皆是空，所以能忍，所以能釋懷，它進而可以延伸為寬容、寬懷、不爭，形成一種隱忍不爭、安然守道的人生觀。而正是在這個意義上，佛教對中國人的法律心理產生了重大的影響，形成了民眾以忍字為先，息事寧人的心理取向，從而可以從心理上瓦解爭訟、健訟。我們看到，無論官箴吏訓還是家譜族約，抑或里社申明約束，都以容忍來教化民眾。公務員之家

宋人鄭玉道曾做過地方官，十分重視對民眾的教化，也常以“忍”來勸民息訟。他說，俗語有云：得忍且忍，得戒且戒，不忍不戒，小事成大。試觀今人忿爭致訟，以致亡身及親、破家蕩業者，其初亦豈有大故哉?被人少有所觸擊則必忿，被人少有所侵陵則必爭，不能忍也，則詈人而人亦詈之，毆人而人亦毆之，訟人而人亦訟之，相怨相仇，各務所勝。性既熾，無緣可遏此，亡身及親、破家蕩業之所由也。”在鄭玉道看來，遇到不平之事要能忍，若遵從自己的性情發展，小事變成大事，則有可能招致家亡業毀。明代王陽明創十牌家法，他告諭百姓：“心要平恕，毋得輕易忿爭；事要含忍，毋得輒興詞訟；見善互相勸勉，有惡互相懲戒；務興禮讓之風，以成敦厚之俗。”清康熙年間的黃六鴻在《勸民息訟》中告誡地官員，“欲民無訟，莫若勸民息訟。勸民息訟，貴在平情，其次在忍。……以忍而言，彼為橫逆，從旁自有公論，何損于我?或有挑唆，無如忍氣讓人，便宜自在。彼即受辱，我豈不費錢乎?以此為忍，其念止矣。”平情是儒家息訟的方法，忍則是佛家的方法。在黃六鴻看來，兩種方法共用則能有效地勸民息訟。就忍而言，他認為，遇事對己要忍，務使心平氣和；對人要讓，做到得理容人；可以有效克制爭訟。之所以能忍而不爭，除了能使自己“便宜自在”之外。還因為“公道自在人心”，一時的忍末必不能帶來此后的福。

康熙年間杜時禧為寧國知縣，他“愛民無訟，特建省氣樓一所，延僧住持，凡涉訟者必令寓焉，為僧勸釋者半。”直接延請僧眾來勸解爭訟，也許在當時并非普遍，但卻反映了一個不爭的事實，即佛教的忍辱不爭思想在勸民息訟上確實起到了一定的作用。

此外。在為數眾多的家規里，我們也看到以忍讓、寬恕來勸化人們止爭的情況。如《朱子家訓》認為，“輕聽發言，安知非人之譖訴?當忍耐三思；因事相爭，安知非我之不是?宜平心再思”。清王昶的家規則要求家人要謙知容忍，“遇事退讓，宅心寬厚”。

實際上。佛界自身也將勸人息訟當作一個功德在做。印光大師曾對一個信仰者說：“聞汝雖為律師，尚能勸人息訟，甚好甚好。”

息刑、恤刑和息訟雖然是儒家所提倡，但在其發展過程中大量地吸收了佛教倫理元素。這些元素并非是對儒家為主導的價值觀的改變，而要尊重其價值觀的前提下。嵌入到法律文化的各個細微層面之中，對維護社會秩序，豐富與發展傳統法律制度與法律文化起著潛移默化的作用。楊慶墊將中國宗教分為制度型宗教和彌散性宗教兩種類型。他認為，佛道教作為制度性宗教具有獨立的運用系統，其獨立存在可能很容易被觀察到，但在社會組織中扮演的角色可能并不那么重要，而諸如民間信仰等彌散性宗教作為一獨立因素可能并不那么引人注目，但它能嵌入到世俗化社會制度和社區之中，與習俗融合在一起，對世俗制度和整體的社會秩產生意義。從上述分析可見，在中國政治統治的強大權威下，以法社會學的眼光來看來，即使是佛教這樣的制度性宗教，當它與社會發生作用時。也是如彌散性宗教一般將其功能滲透在世俗化制度與日常規范之中。