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摘要：本文簡略陳述了華裔美國人文化身份問題產生的社會政治背景，概述了就這一問題所進行的學術探討的整個過程。通過對不同觀點和主張的簡單介紹，著力強調了文化身份問題的重要性；文化身份的問題，既是一個關于華裔美國人社會政治處境的問題，從全球化的角度講，也是一個富有生存論意味的問題。

關鍵詞：華裔美國人；文化身份；亞裔文學；文化傳統；族性；種族主義

中圖分類號：I109文獻標識碼：A文章編號：1006_0677(2003)3_0014_06

近二十年來，應和鑄造“華人的美國身份”（ChineseAmericanness）的普遍吁求，關于華裔美國人文化身份（ChineseAmericanidentity）的探討和研究越來越多，可謂與日俱增；事實上，這也是美國華裔文學建設工程的一部分。這期間，有關文化身份的討論、描述、構建等不論是在華裔文學創作方面，還是在相關的批評領域，都受到了學術界和文學界的普遍關注。文化身份的表述成了創作和批評關注的焦點，因而也成了華裔、亞裔文學界以及學術界無休無止的爭論的焦點了。近二十多年間，在文化身份的問題上，文學作品本身充滿了或顯在或隱含的描寫和暗示，這種情形覆蓋了各種體裁的文學寫作乃至各類文章。金惠經（ElaineKim）是這個領域的一位先行者，她曾對美國亞裔文學進行了廣泛的批評與研究，并提出這種寫作是亞裔族探問自身文化身份的有效途徑的觀點。金惠經于1982年出版了她的力破堅冰的著作《亞裔文學寫作及其社會關系導論》。由于她的影響，評論界開始以持續不斷的熱情積極介入華裔美國人文化身份的探討與爭鳴。

盡管她的書大部分內容探討的都是美國華裔的文學寫作，金惠經還是按照當時多數人的習慣采用了“亞裔美國文學”（AsianAmericanLiterature）這個術語；就當時的情況而言，所謂亞裔美國文學主要是指華人、日本人、朝鮮人寫的作品，而“亞裔美國人”當時主要指美國的華人與日本人。這與現今的情況是不同的。現在人們更傾向于“華裔美國人”（ChineseAmerican）的稱法，因為，正如DavidLeiweiLi在他的《美國華裔傳統的歷史收成：置換美國東方主義話語》中所說的：“‘亞裔美國人’的稱法，其模糊性品格在1960年代固然加強了社會政治的一體性，同時也削弱了各亞裔族自身的民族文化特性”［1］(p319)。這也就是說，對一個族群的稱法越是明晰具體，就越容易了解這個族群的文化身份。在這里，如果不是因為不可避免的混淆的話，我們會盡量使用更具特殊意味、其含義也更加確定的稱法——華裔美國人，而不用通常的說法“亞裔美國人”（AsianAmerican）。

再者，隨著文化多元論以及差異論觀念的逐漸走入市民社會，在主流文化建設中曾被忽略的亞裔及地方性少數族群20年來也開始出現尋求特殊形式的文化聯盟的呼聲(Cheung,Re_viewing3)［2］(p1_36)。學術界對這種呼聲也做出了積極反應，這在LisaLowe、ShirleyLim以及小圣胡安（ESanJuanJr.）等評論家的作品里可以看得很明顯。他們熱情地吁請人們在評論美國亞裔文學時重視異質性、多樣性、文化間際性（heterogeneity，multiplicity，hybridity）等觀念及相關研究。需注意的是，強調著重族群文化背景的文學研究并不意味著亞裔美國人這一短語已經過時或其社會政治意蘊全被淘空。相反，各族裔間文化聚合作用以及趨同作用的重要性正好構成了通常所要求的普遍一致性，大部分亞裔創作及批評均能說明這一點。總的說來，在這一點上美國華裔文學并不例外。它的小說、詩歌、戲劇等在書寫美籍華人文化身份方面總是按照清晰的、富有社會政治意味的計劃進行的。這種情形與這樣的普遍看法是一致的：文化身份理論從來都是社會政治的角斗場。黃秀玲女士十分重視亞裔美國人在政治上的團結和在各自文化背景上的相互尊重，以上見解貫穿于她的所有作品。1990年，人口普查局采用了一款新表格，新設計的表格允許亞裔美國人在“亞洲及太平洋島民”條目下以含義更加確定的詞語填寫自己的民族文化背景。官方的這一舉措遭到了亞裔團體的普遍反對。在她的《解讀美國亞裔文學：從拮據到奢侈》中，黃秀玲對這一事件進行了討論。按照她的觀點，文化背景不同的亞裔團體必須在政治上“保持團結以維護各自不同的利益”［3］。這是因為，一旦作家們——尤其是少數族裔作家——過于熱烈地追尋民族文化的自我認同并為各自族群的自身利益而抗爭，其結果便是，用薩伊德的話說，“將引發主流種族主義文化的反撥；這種文化是有著頑固而經久的霸權主義底蘊的”。正如黃秀玲所表明的，為了擺脫少數族裔被漠視的普遍社會現實，亞裔美國人必須在政治上團結一致，同時在文化上，又要保持各自的族性文化區別與特色。因此，在這里，我們將在政治學意義上使用“亞裔美國人”這一術語。

美國華裔文學創作以及相關批評中無所不在的關于華人文化身份的書寫其意義是普遍的，即便是社會學抑或歷史學研究也都在文化身份的問題上做出了反應。作為一種必然過程，華裔乃至亞裔創作對于文化身份問題的興趣溢出了文學領地，從社會學調查到史學闡述，從宗教視閾到國際政治關系，其對社會生活的滲透是普遍的。不僅如此，隨著后殖民主義研究以及文化多元論的興起，批評家們也從這兩種角度闡釋這種“蔓延”現象。由于人們在認識論以及意識形態方面的差異，各種觀念相互沖突，有關華裔美國人文化身份的論爭趨于白熱化，見仁見智，莫衷一是。在美國亞裔文學這塊地盤上，作家和批評家唇槍舌劍、競相宣講各自立場與觀點，而焦點只有一個，就是在不離棄其族性文化傳統的前提下，作為一個華裔美國人意味著什么以及如何做一個華裔美國人。

鑒于過去三十年來，關于華裔美國人文化身份的理論不斷演進并壯大，我們在這里將主要評述三種相關而在某種程度上又彼此對抗的理論視角，以使這個貌似漫不經心的發展歷程得到梳理；當然，我們不會面面俱到地談論這一問題上的所有理論立場與方法。這三種理論視角，即生民視角(theNativePerspective)、民族視角(theNationalPerspective)、全球視角(theDiasporic/Global)，在華裔美國人當中是最具代表性的。三種視角見于文學敘事以及與此直接相關的學術及社會理論寫作。我們將另文探討這三種理論視角與華裔族性緊密相關的——歷史、文化語境與華人文化身份構建的關系和意義。

華裔美國人文學文化身份的前期書寫回顧

從時間上講，在美國亞裔文學領域直接探討這一問題的第一位批評家當是金惠經。在《解讀美國亞裔文學》（Lim和Ling編）的前言中，她說道：

為反抗這種“否定”（對亞裔美國人的漠視和對美國亞裔文學的排斥），許多亞裔美國人試圖為自己尋找另一種“身份”以替換主流文化準認的身份，即不同于白人種族的劣等族裔；當然，也很難說這是什么選擇，因為原來被漠視與排斥的情況并未因此而改變。［3］

隨著民權運動在美國出現的是具有歷史意義的種族以及族性文化背景自我意識的普遍覺醒，金惠經把這種思潮（覺醒）與上世紀60年代末出現的美國亞裔文學聯系了起來，并認為這種文學——由于其描述了文學表現與種族歧視社會現實之間的聯系，是“各種族表達政治意向”（politicizationofrace）的必要且重要的方式。從這個角度看，文學確是實現本族政治目標的一種有效途徑，而所謂政治目標則是，駁斥將東西方世界二分的二元論，批駁旨在美化西方世界在政治和經濟方面的自我優越感的東方主義文化實踐，并以此來尋求某種“替換身份”（alternativeidentity）。金惠經認為亞裔美國人——特別是華裔美國人以及日裔美國人——的“抗爭”及其尋求某種替換身份的行動，是與自上世紀六、七十年代興起于亞裔社區的極為關鍵的自我形象意識以及自我決定意識的覺醒密不可分的。她把這種覺醒看作挑戰美國種族社會主導性文化現實中東方主義老教條的策略，看作對美國亞裔文學如何闡釋美國亞裔社會歷史進程的重要傾向。從社會歷史的立場出發，金惠經把美國亞裔文學定義為對“亞裔美國人自我意識以及自我形象”的卓有成效的建設。她提醒到，對亞裔美國人的族性文化背景重新進行文學表現已經成了當務之急，因為，實際情況是亞裔美國人的當下身份與其被主導性文化實踐給予的文化身份是根本不協調的，同時也因為被給予的文化身份是被主流文化實踐強加的東西。亞裔美國人面對被強加的文化身份，如同讓他們選擇投降地點，其結果仍然是屈辱。換言之，美國亞裔文學在文化身份問題上的初始階段的族性書寫是必然的，是對有著種族及文化歧視的社會機制的反應與暴露，是渴望重新定義亞裔自身、尋求政治一體性的某種約言。文學創作于是被看成了推動由多數亞裔團體加盟以引起廣泛注意的、文化自救運動（self_empowerment）的有力武器了。

不僅如此，金惠經也認為，對于亞裔美國人力免亞裔社會邊緣化而建設某種“文化民族主義”的努力而言，尋求替換身份也是重要一環。在《亞裔美國亞裔學》的前言中，她視亞裔文學的出現為建設“亞裔自我意識及自我形象”的努力。她似乎在表達這樣的意見：少數族亞裔群體打破沉寂，述說自身令人同情的邊緣化生存現實，是追問“我是誰”的先決條件。對于金惠經以及其他許多論者如趙健秀（FrankChin）、黃忠雄（ShawnWong）、RobertLee、DavidLeiweiLi等來說，通過重新闡釋文化差異從而著力強調先在的族性身份（racialidentity）是避免被邊緣化的有效手段。盡管她的立場并未得到正面回應，但受她的影響，在華裔文學創作及批評前期書寫體現的文化身份的問題上，許多論者都表明了自己的意見。

與金惠經的視角有所不同但又不無關聯，對于在華裔乃至亞裔文學在文化身份問題上的執著，ShirleyGeok_linLim在《移民與漂泊》(ImmigrationandDiaspora)一文中給出了她基于美國移民歷史的解釋。她認為：“把追尋的目光伸向來到美國之前并執著于與美利堅—盎格魯身份不同的文化根源，是因為亞裔美國人移民來美國畢竟是近代以來才發生的事。”［4］(p289_311)這種解釋有幾點是需要澄清的，首先，移民的所謂“執著于與美利堅—盎格魯身份不同的文化”，被認為是以刻意區分本族文化與美國文化的方式得以保持的。其次，這種執著——被認為是支撐自身文化身份的根本所在——不是永恒的，而是，隨著時間的流逝有可能自然地、順暢地、不知不覺地改變著。也就是說，只要移民們在當前新的文化環境里留住的時間夠長并且主動希求新的文化身份，那么，他們就可以甘心情愿地認同“美利堅—盎格魯身份”。這便意味著，移民的本族文化傳統是可以被一勞永逸地徹底鏟除的，使其不再存在或者干脆被替換。然而，這種觀點實在是過于簡單化和理想化了，它忽視了本族文化的貫性影響和主流文化的排斥兩方面。與別種文化“交通”（interaction）的確會產生變化，但這變化是不是一種自然而然的過程卻是頗多爭議的。在我們看來，這種變化絕不可能是某種默默忍受、最終被主流文化完全接受的過程。大多數華人一直認為，中國文化是優秀文化之一種，并且有著豐富的人文思想，因而他們幾乎沒必要被另一種文化完全同化。更重要的，文化的同化過程僅靠新移民對新文化的好奇和偏愛是難以完成的。同化當然是成立的，同化也多半會發生，然而正如歷史學者SuchengChan所指出的，“只有當本地社會（hostsociety）成員給外來移民以成為平等的、同居一方土地并且在根本意義上互相影響的社會成員的機會時……（不幸的是）晚近以前亞裔移民從未得到這樣的機會。”［5］

當然，并非Lim女士一人堅持文化身份可變性的觀點，即堅執于某種文化身份的心態是可變的。作為“還我美國”（claimAmerica）文化運動的積極響應者，湯亭亭在她的《中國佬》（ChinaMen）一書中也表達了類似的觀點。小說中，敘述者對她父親無限眷戀中華傳統的行為感到困惑不解，于是便鼓動他把他的過去統統拋棄，這時父親遲疑地問道：“你的意思是忘了過去就能做一個真正的美國人？”這個反問表明他的不情愿、不確定、不明白，因為他的過去并不是一個一文不值的老背包，可以隨意丟棄或替換。即使他能夠掏空他的過去，完全離棄他作為社會人的文化源頭，就像他的前輩把妻子情人拋在身后那樣，只要主流話語依然傾情于“美國主要是白人的美國”的觀念，他就沒有可能成為一個“真正的美國人”。妻子情人固然是被留棄在中國老家了，但她們不會被真的忘記。說到他們身上的文化承傳，道理是一樣的。借用榮格的觀點，人的文化基因的慣性與力量，或者說絕對統治力，有時是強大到無法想象的，因為人之為人正是在這種文化中成型的并反過來作用于這種文化。臍帶只要剪斷才可以開始新的、真正的人生，然而文化的承傳卻完全不是這樣。再說，做一個美國人也并不就意味著必須放棄自己的過去與文化。相反，按帕特里克?墨菲的話說，被邊緣化的少數族裔堅持自己的文化習慣當是更好的選擇，那樣才會使人類的多樣性得以形成并獲得保持。而且，為了有個更好的未來，弱勢族群也許確實需要盡可能地抵制同化、保持自身文化傳統，以便維持生存意義的一定程度的確定性并在不無敵意的本地社會里保持某種平和的心態。當生存被文化地錯置或重置之時，人生難免適無所之，而此時，存留生命深處的文化遺產則可以使生存獲得某種方向感。

移民海外的人即使能夠成功地拋棄他們的文化傳統“包袱”，在日后某個時候的某種情況下，為了生活，他們還是會再度回到當初離棄的傳統。當代美國第三代日裔作家DavidMura詳細描述了他由日本人而美國人再回到日本人這一心理/身份轉換的充滿傷痛的經驗過程。在他的那部描寫以最終歸向日本文化之根為結局的流浪心史的小說《左右搖擺的日本人》（TurningJapanese）里，他坦白道：

直到二十幾歲的時候，我多數情況下仍是盡量避免正視我作為第三代日裔美國人這樣一種身份，我情愿把自己看作通常意義上的中產階級的一分子。結果是自我憎恨甚至自我凌辱……若不是最終意識到了自己的本族文化身份，我也許已經自殺了。

張敬玨（King_kokCheung）在《重新審讀美國亞裔文學研究》一文中也說到，“即便是美國出生的亞裔——他們曾一度盡量拉大他們與自己母體文化之間的距離——也對自身的亞洲文化傳統又產生了濃厚的興趣”（第7頁）。在譚恩美的《喜福會》里，體現在婦女們身上的本族文化傳統的自覺與回歸——這使其文化人格顯得更加完整，證明了張敬玨觀察的精到之處。

Lim指出，移民之所以不能夠接受盎格魯—美利堅身份認定是因為他們是帶著不同的文化背景來到美國的，并認為隨著時間的流逝，這種文化背景是可以被取代的。她似乎在暗示人們，所謂身份來源于某種文化基底。換個說法，不同的文化鑄就不同的身份。然而同樣重要的是，文化的承傳并不是構成身份的唯一因素；它比所謂文化基底擁有更多意蘊。生活中的許多情形均可以說明這一點，例如，在一個種族主義社會里，膚色在告白一個人的身份時有時比別的什么都更為關鍵。林英敏（AmyLing）注意到，由于兩種文化構成的張力，華裔婦女常常陷入被兩個世界所擠壓的尷尬狀態。在《兩個世界之間：華裔女作家》中，她無可辯駁地指出，“美國華裔婦女的面部特征表白了她們身上的亞洲文化背景，——這是一種事實，然而就其所受教育、出生地以及生活選擇而言，她們是美國人”（第20頁）。盡管美國華人成長于美國文化，盡管他們——由于教育乃至一切文化習得過程——也許愿意被動地或無意識地與盎格魯—美利堅身份保持一致或保持某種默契，但他們身上的中華文化背景還是無情地告訴人們：他們是“外邦人”。顯然，不管是Mura的向日本文化之根的歸依，還是Ling所看到的華人在本族文化傳統與當前美國文化教育之間處于兩難境地的現實生存，都無不表明，少數族裔正不得不面對一場文化身份危機。他們的美國公民身份，他們的美國教育背景，他們持有的美國證件，所有這些都不能使他們按照某種實際有效的方式在美國如其所愿地生活。這種尷尬處境通常會喚醒他們關于其本族文化傳統的明確的自覺意識（林英敏評述了許多華裔女作家這方面的作品，Mura也的確因此經歷了一場身份轉變的磨難）。按照小圣胡安的說法，這是因為，“當共同面臨的危機意識被諸如‘異化’、‘無家可歸’、‘隔離’、‘放逐’、‘孤立’等詞語激活的時候，便會發生本族文化傳統意識的自覺”（《霸權主義》，第166頁）。

Lim以為華人移民并不是作為一塊可以任意涂畫的白板來到美國的，這是對的。然而她所設想的只要移民在當前的新環境里呆的時間夠長，一種新的文化身份就可以刻入并嵌定在這塊白板上，則是過于簡單化了。通常情況下，移民從本族傳統那里繼承下來的文化因子會隨著時間的流逝而逐漸削弱。在這種過程里，不同的文化觀念交相混合，移民也會最終——即便不是完全地也至少是一定程度地——與主流文化協調起來，并在新的文化基礎上重建自己的文化身份。但這只是就通常情況而言的，并非具有必然性。比如，大多數華裔美國人仍然使用中國名字：作為第五代美國華人，趙健秀有的時候更愿意使用他的中國名字（參考杜維明的《常青的文化之樹》）。當然，就華裔而言，情況要復雜得多。這是因為，華裔美國人的文化身份重建的歷史訴求是從特殊的歷史境遇中衍生出來的，有著特定的時空因素，并與一系列內部、外部事件相糾結。能夠說明這種觀點之可靠性的一個可以信手拈來的例證是“金山客”（19世紀僑居舊金山的華人）的生活經歷。在19世紀中期勞動力貿易中，大約有14萬華人被賣作苦力建設跨越美國大陸的太平洋鐵路，一旦不被需要，這些人便被作為‘黃色瘟疫’驅逐，并通過1882年排華法案將他們從美國大陸打掃干凈。排華浪潮以所謂的“君子協定”、名目各異的法律援助行動、暴力清除法案等方式得以加強。當我們重習歷史并給華人在美國的遭遇賦予歷史意義的時候，我們必須注意，盲目的經驗主義并不能縮小主觀愿望與現實之間的差距，因而也就無法使那段不幸的經歷順利地融入主流社會——而這正是一些作家比如任璧蓮(GishJen)、GusLee以及早期的湯亭亭所追求的最高目標。

時間并不能醫治一切傷痛，再說，大部分華裔美國人也不是剛剛移民美國的新移民，而是歷經滄桑的“老移民”。不管他們在美國居住多久都一樣會被偏見緊緊困擾，不管他們取得多少成就、對社會有多大貢獻都不會完全被承認。對于他們，需要面對的現實問題是他們為主流社會所排斥。正如S?E?索爾伯格在為黃忠雄的《家園》（Homebase）一書所寫的《編后話》中所說，華裔美國人面對的現實是：

華人很早很早以前就已經在這里生活了，遠遠早于我們挪威人來到這片土地上定居。然而，沒有人質疑我身上的美國身份、我在這里生活的權利，而華裔美國人卻一直以來都不得不面對一個完全陌生的世界——美國對于他們是陌生的。美國的法律不承認他們的公民身份，此起彼伏的種族主義仇恨不斷打擊這個絕大多數是男性的族群，華人的長相也成了辱罵的理由，他們始終不被接受。(第99頁)

索爾伯格所說的泛種族主義社會現實、無所不在的人種歧視以及華人的醒悟，說明了為什么作家們會那般堅決地投身于華裔美國人文化身份的書寫，為什么他們會走進是非分明的歷史尋找華人在美國這片土地上最終的生存根據以便向世人宣告：還我美國。盡管華裔文學寫作已有一個世紀之久（根據黃秀玲在《淡化民族主義》一文中所說［6］，早在華文詩歌被刻在舊金山灣天使島上禁閉華人的木板墻上的時候，華裔文學事實上就已經出現了），然而被普遍贊許的具有明確意識的尋根寫作的出現卻是晚近的事。具體地說，應當是從1974年出版的由趙健秀、JefferyPaulChan、LawsonFusaoInada、黃忠雄等人編輯的《哎呀！美國亞裔文學選集》開始的。就其所體現的開創性而言，這部選集在美國亞裔/華裔文學史上是具有特殊意義的。作為論定亞裔美國人——主要是華裔及日裔——文化身份的重要一環，它是美國亞裔/華裔文學建設中的一件具有創生意義的事情。正因為這樣，黃秀玲在同一篇文章中特別指出：“沒有趙健秀先生以及他的同仁們就不會有這部選集，正是他們，開風氣之先，精治于論述，基于對文化的深刻理解，將界定美國華人文學根本屬性的大部分重要觀念推給了學術界。”此外，他們還就華人文學的“純真性”作了界定。為此，他們從一個全新的角度就亞裔美國人過去以及現在是什么、是誰的問題作了認真的理析。他們從華裔的經驗、理智、對種族歧視、社會不公以及對東方主義文化實踐的挑戰程度來定義華裔美國人。他們以對東方主義文化實踐的態度來界定華裔身份，因為東方主義是一直維持著不平等的社會秩序的文化實踐。在“哎呀”選集的前言里，他們表達了定義這一特殊少數族裔的緊迫性，而這種緊迫性則來自于他們這樣的苦澀的醒悟：“在連續七代人的時間跨度里，由于種族主義司法過程的壓迫和變相的白人種族社會偏向，使得今天的亞裔美國人生活在自我蔑視、自我否定和人格缺殘之中。”說白了，這種情況等于亞裔美國人一直以來都在經歷著文化變形（culturalmetamorphosis）的文化生存體驗。由社會、文化現實引起的自我擯棄的心態是如此之嚴重，以至于——按照趙健秀以及他的同事們的說法，一些亞裔美國人完全不自覺地陷入這樣一種錯誤觀念：“作為華裔或日裔美國人，他們的存在不具有文化的完整性，他們既不是亞洲人（華人或日本人），也不是美國人（白人），甚至也不是兩者的模糊性混合”（第8頁）。他們接著說道：“這個‘既不是……也不是’的神話以及二者混合、雙重人格的愚蠢構想盤踞在我們心里揮之不去。”［7］關于亞裔美國人文化處境的這種價值評判勢必引發爭論。例如，林英敏就曾寫了一本書辯論“雙重人格”的問題。她認為，雙重人格最好地反映并捕捉到了華裔美國人的當下的文化間際性現實。另外，華裔女作家被困在兩種世界之間并成為這種困境的犧牲品。由于在文化歸屬上缺乏明確指向，她們在尋求自身主體性時感到困惑、迷茫，這種情況反映在她們的創作中形成了華裔美國人自我意識的普遍覺醒，而雙重人格的觀念最好地概括了文學創作的這一面貌。

“哎呀”選集的出版使華裔美國人文化身份成了一個學術界爭論的焦點，關于這個問題的濃厚興趣和熱烈爭論終于促成了1990年的夏威夷學術研討會。華裔美國人的文化身份是這次會議的主要議題。會議論文于1991年作為Daedalus特刊編輯出版。后來，作為“哎呀”選集的擴展版，1991年又出版了《大哎呀！美國華裔和日裔文學選集》。“大哎呀”的出版又引發了關于文化身份問題另一次探討熱潮。編輯們所作的選集的引言和收在書中的趙健秀的文章《華裔作家：真的假的一起來吧》為身份問題的爭論又增加了新的活力。一時間，來自各個方面的人，只要他們談論李揚立的詩歌、湯亭亭和譚恩美的小說或者趙健秀和HenryHuang的戲劇，他們就有興趣表白一下他們認同什么（文化）以及自己是誰這一簡單而又錯綜復雜的問題。

參考文獻：

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［3］Wong,CynthiaSau_ling.ReadingAsianAmericanliterature:fromnecessitytoExtravagance［M］.Princeton:TempleUP,1993

[4］Lim，ShirleyGeok_lin.Immigrationanddiaspora［A］.inKing_KokCheung(eds),AninterethniccompaniontoAsianAmericanliterature［C］.NewYork:CambridgeUP,1997.

［5］Chan,Sucheng.AsianAmericans:aninterpretivehistory［M］.Boston:TwaynePublishers,1991.

［6］Wong,CynthiaSau_ling.Denationalizationreconsidered:AsianAmericanculturalcriticismatatheoreticalcrossroads［J］.AmerasiaJournal,21.1(1995):1_21.

［7］Chin,Frank,etal.Introduction［A］.InFrankChin(eds),Aiiieeeee!ananthologyofAsianAmericanwriting(C).NewYork:Meridian,1974.