導(dǎo)語(yǔ)：“味”的內(nèi)涵發(fā)展論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢(xún)客服老師，歡迎參考。

摘要：“味”是中國(guó)古代文論中一個(gè)獨(dú)特的范疇。從中國(guó)古代飲食文化出發(fā)，結(jié)合中國(guó)哲學(xué)思想和禮樂(lè)制度考察味論的起源。以歷史為線(xiàn)，勾畫(huà)“味”在不同的歷史時(shí)期內(nèi)涵的延展，注意到“味”與其他概念范疇的聯(lián)系。在“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”語(yǔ)境中，是對(duì)古代詩(shī)性理論傳統(tǒng)的重新總結(jié)和評(píng)價(jià)。

關(guān)鍵詞：味；味論；內(nèi)涵

一

在中國(guó)博大精深的傳統(tǒng)文化體系中，有著一些耐人尋味的特殊的文化現(xiàn)象。如，談?wù)擄嬍澄幕瘯r(shí)，每每將中國(guó)譽(yù)為“烹飪王國(guó)”；而談?wù)摰轿膶W(xué)作品之時(shí)，又常常將中國(guó)喻為“詩(shī)的王國(guó)”。兩個(gè)王國(guó)，一個(gè)是維系人生存需要的必需品，一個(gè)是維系人精神需要的必需品；一個(gè)平凡，一個(gè)高貴，看似涇渭分明。然而“涇水”和“渭水”在中國(guó)文化中匯合到了一處，味論就是這一特殊的文化現(xiàn)象。

不能否認(rèn)中國(guó)古代飲食文化是孕育、產(chǎn)生和形成中國(guó)人思維方式的深厚土壤。從中國(guó)古代烹飪方法注重宏觀把握的特點(diǎn)可以看出，中國(guó)哲學(xué)思維方法模糊性、體悟性、整體性的特征，從而造就一種內(nèi)向型的心態(tài)。這種心態(tài)不大關(guān)心外在物質(zhì)世界的構(gòu)成形式，對(duì)外在世界的把握，往往憑借自己主觀的感覺(jué)，甚至是了然于心不能了然于口的自我領(lǐng)悟，這就是中國(guó)古人的直覺(jué)感悟式的思維方式。反過(guò)來(lái)，這樣的思維方式又影響了中國(guó)哲學(xué)。

“中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，既以人為出發(fā)點(diǎn)，也以人為終結(jié)點(diǎn)?！痹谌寮铱磥?lái)，人的現(xiàn)實(shí)存在就是人的世界與物的世界不斷的互動(dòng)。人把客觀對(duì)象人化(對(duì)自然界而言)或類(lèi)化(對(duì)社會(huì)中的他人而言)，他自身的自然也開(kāi)始人化，他的創(chuàng)造性本質(zhì)在改造對(duì)象的實(shí)踐中得到確證，其人性和人格都得到升華?？鬃勇劇渡亍啡虏恢馕?，以“味”論樂(lè)，一方面強(qiáng)調(diào)樂(lè)的教化作用，另一方面指出主體需要有品味的能力。因此，儒家十分看重人的實(shí)踐活動(dòng)形成的生命意識(shí)。道家的“道”雖惟恍惟惚，但它早已嵌入“人”中，其目的是讓人由“內(nèi)圣”達(dá)到“外王”。老子“味無(wú)味”的觀點(diǎn)，將其中一個(gè)“味”作為品味、體味、玩味的動(dòng)詞形式使用，強(qiáng)調(diào)了味的主體性、主觀性的一面，啟示人去追求和體驗(yàn)一種不受任何局限和束縛的、絕對(duì)自由的美感，同樣是一種以人為本的哲學(xué)思想。

另一方面沿著倫理政治一體化的方向建構(gòu)起來(lái)的中國(guó)古代文化，是以“禮”為中心的文化形態(tài)。據(jù)考證中國(guó)古代的禮制是始于飲食的。《禮記·禮運(yùn)》曰：“夫禮之初，始諸飲食”。中國(guó)是一個(gè)十分講究飲食文化的國(guó)度，將飲食上升到文化的高度來(lái)認(rèn)識(shí)和對(duì)待，從而設(shè)置了一系列的飲食規(guī)范、儀式、制度。飲食與禮結(jié)合起來(lái)，從而使飲食不僅具有了文化意味，同時(shí)也具有倫理道德的意味。

二

味論的出現(xiàn)與中國(guó)人的審美意識(shí)源于味覺(jué)具有十分密切的關(guān)系，在對(duì)“美”字的訓(xùn)釋中凝聚著以味為美思想?！懊馈弊衷趧?chuàng)軔之初的原始意義，只指味道的美，亦即好吃。《說(shuō)文》：“美，甘也。從羊從大。羊在六畜主給膳也。美與善同義。”后來(lái)的徐鉉對(duì)這條注釋又有一個(gè)補(bǔ)充：“羊大則美?！边@就是說(shuō)，許慎認(rèn)為“美”是個(gè)會(huì)意字，古人覺(jué)得羊肉最好吃，尤其是大羊的肉，故將“羊大”二字合而為一來(lái)表示味道的甘美。日本著名中國(guó)學(xué)學(xué)者笠原仲二根據(jù)許氏的說(shuō)法得出結(jié)論：“中國(guó)人最原初的美意識(shí)，就起源于‘肥羊肉的味甘’這種古代人們的味的感受性。”以至在美的觀念成熟之后，中國(guó)人一直未忘記“味”這個(gè)產(chǎn)生美的母體，人們說(shuō)起美聽(tīng)與美視，也往往與美味相提并論。美味與美視、美聽(tīng)的聯(lián)系，絕不是某個(gè)人發(fā)揮創(chuàng)造性聯(lián)想的結(jié)果，而是“美”字的原始意義在人們審美觀念中的自然留存。

中國(guó)人一開(kāi)始有意識(shí)地感受和欣賞藝術(shù)，就是與舌頭對(duì)美味的感覺(jué)密切結(jié)合在一起的。正如人們所知道的：音樂(lè)是我國(guó)最早出現(xiàn)的藝術(shù)形式，先秦人對(duì)樂(lè)歌有一個(gè)至高無(wú)上的標(biāo)準(zhǔn)，那就是“中和之美”?！吨芏Y·春官·大司樂(lè)》：“以樂(lè)德教國(guó)子：中和、祗庸、孝友”；《荀子·王制》：“中和者，聽(tīng)之繩也”。所謂“和”，是具有味道上和聲音上雙重意義的一個(gè)詞，它既指味道的調(diào)和，又指聲音的諧調(diào)。

要說(shuō)到文學(xué)欣賞，中國(guó)人對(duì)文學(xué)這種語(yǔ)言藝術(shù)的自覺(jué)認(rèn)識(shí)有一段漫長(zhǎng)的歷史，它大體上經(jīng)歷了由口頭言辭到一般的文章典籍，最后才到純粹的文學(xué)作品這樣一個(gè)逐漸收縮的過(guò)程。盡管人們隨著認(rèn)識(shí)的不斷加深而出現(xiàn)過(guò)許多不同的評(píng)價(jià)概念，但“味”的評(píng)價(jià)卻像一條線(xiàn)貫穿始終?！蹲髠鳌ふ压荒辍罚骸皫胖囟愿?，誘我也”。《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》：“人有甘言”。所謂“甘言”，亦即今天我們所說(shuō)的“甜言蜜語(yǔ)”，它雖然是個(gè)貶義詞，然以“甘”說(shuō)“言”，亦是味道的角度?！兑讉鳌は缔o上》有兩句流傳很廣的話(huà)：“二人同心，其利斷金。同心之，其臭如蘭?！敝^同心之^所說(shuō)的話(huà)，品起來(lái)有如蘭草之芳香，更是以味來(lái)說(shuō)“言”了。

三

春秋之后，隨著書(shū)面著述的篇籍典冊(cè)的增多，人們也就從以味論言轉(zhuǎn)到以味論文。孟子曰：“心之所同然者，何也?謂理也，義也。圣人先得我心之所同然者，故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！薄墩f(shuō)文》：“牛馬曰芻，犬豕曰豢”。孟子以家畜肉的美味來(lái)說(shuō)圣人經(jīng)典中的義理對(duì)人心的怡悅，這也就是后人所謂“切理饜心”和“膾炙人口”等語(yǔ)之所出。因?yàn)槭ト说牧x理對(duì)人來(lái)說(shuō)是一種美味，人心對(duì)道理的體會(huì)如同對(duì)美味的品嘗。即便不是圣人的經(jīng)書(shū)，而是一般的文章典籍，凡能使人優(yōu)游涵濡者，人們亦以“味”言之。王充《論衡·別通篇》：“空器在廚，金銀涂飾，其中無(wú)物益于饑，人不顧也；肴膳甘醢，土釜之盛，入者饗之。古賢文之美善可甘，非徒器中之物也，讀觀有益，非徒膳食有補(bǔ)也?！彼压湃说囊磺忻牢亩急茸鳌半壬鸥术啊?，可視作是對(duì)孟子的比喻范圍的一種擴(kuò)大。

魏晉以后，玄學(xué)興起，人們追求形上之理，耽于玄想之趣，在對(duì)玄理的捉摸中求得精神的滿(mǎn)足。發(fā)言議論，亦以耐人尋味為尚，故以“味”論文意、論賞文的風(fēng)氣中就更加普遍。最早以“味”論詩(shī)文的是東晉人夏侯湛。他在287年作的《張平子碑》中說(shuō)：“《二京》、《南都》，所以贊美畿輦者，與雅頌爭(zhēng)流，英英乎其有味歟!”當(dāng)時(shí)“昧”這個(gè)概念中，已經(jīng)包含著我們現(xiàn)在所說(shuō)的純文學(xué)性的審美感受在內(nèi)。不過(guò)，因?yàn)闈h代的經(jīng)學(xué)和魏晉以來(lái)的玄學(xué)的影響，從“味”字的大量用例來(lái)看，它多指義理上的蘊(yùn)藉而少指情趣上的雋永。

迨至梁代，劉勰在《文心雕龍》中頗多以“味”論文。表面上看，他的“味”，也是義理與情趣兼而有之，但他卻把作品的有味一概看作是調(diào)動(dòng)了文學(xué)手段的結(jié)果。換言之，在他看來(lái)，理論著作之所以也能有味，并不在于其中所闡述的義理本身，而在于作者的表現(xiàn)手法。經(jīng)典之所以有味，在于其在文體上的“辭約而旨豐，事近而義遠(yuǎn)?！弊匀弧渭兊奈膶W(xué)手法，并不是造成作品滋味的全部條件。劉勰大量用“味”表述其美學(xué)思想，并賦予“味”多重含義。比如他在《情采》篇中，批評(píng)“為情而造聞”的詩(shī)文“繁采寡味，味之必厭”，從這兩句話(huà)，我們也可以看出，他所強(qiáng)調(diào)的、對(duì)味起決定作用的內(nèi)容，并不是玄學(xué)清談家那樣的“理”，而是“情”。而《明詩(shī)》篇稱(chēng)贊“張衡怨篇，清典可味”，“味之”、“可味”是一種審美的精神感受，也是評(píng)價(jià)詩(shī)文的一項(xiàng)藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，這是“味”的一重含義。在《體性》篇中，將司馬相如的驕傲夸誕與揚(yáng)雄的性情沉靜相比較，批評(píng)長(zhǎng)卿浮侈溢美的文章，而贊揚(yáng)“子云沉寂，故志隱而味深”。“味深”較“可味”意思更進(jìn)一層。其《宗經(jīng)》篇?jiǎng)t提出根深葉茂、辭約旨豐、事近喻遠(yuǎn)的詩(shī)文“余味日新”，賦予了“味”另一重含義，就是文學(xué)藝術(shù)應(yīng)有持久的藝術(shù)魅力。除以上所提到的“寡味”、“可味”、“味深”、“余味”外，在《文心雕龍》中劉勰還使用“遺味”、“滋味”、“辭味”、“義味”、“風(fēng)味”等多種概念，用詞不同，自然含義各異。雖然劉勰主要還是強(qiáng)調(diào)作品的內(nèi)容，但從劉勰賦予“味”以審美體驗(yàn)、審美魅力、審美情趣、審美風(fēng)格多種含義，說(shuō)明“味”所具有內(nèi)涵的開(kāi)始擴(kuò)展，同時(shí)反映了齊梁時(shí)代人們衡文的角度的改變和文學(xué)意識(shí)的增強(qiáng)。幾乎與劉勰同一時(shí)代另一位杰出的文學(xué)理論家鐘嶸的理論則完全集中在“滋味說(shuō)”，其理論是詩(shī)味論發(fā)展的又一里程碑。在他看來(lái)，詩(shī)中的義理不僅不能造成“滋味”，而且適使詩(shī)歌“寡昧”。鐘嶸按照詩(shī)中蘊(yùn)含滋味的深淺，將詩(shī)分為上、中、下三品，即使是一品的詩(shī)人的詩(shī)歌成就也不盡相同?！案芍燥L(fēng)力，潤(rùn)之以丹采，使味之者無(wú)極，聞之者動(dòng)心，是詩(shī)之至也。”這是鐘嶸對(duì)“滋味”的內(nèi)涵最完美的概括。由此可見(jiàn)，鐘嶸的“滋味”可分文、質(zhì)兩個(gè)層面：文是指有文采，就形式而言。在鐘嶸看來(lái)，五言詩(shī)之“有滋味”，因?yàn)檫@種體裁“指事造形，窮情寫(xiě)物，最為詳切?！?；質(zhì)是指風(fēng)力，就內(nèi)容而言。這里的詩(shī)歌內(nèi)容已不是儒家文藝學(xué)所理解的“事君事父”的倫理內(nèi)容，而是被春風(fēng)秋月、暑雨祈寒和“楚臣去境”、“漢妾辭宮”那樣的情景所感蕩，或充滿(mǎn)凄怨的豐富感情生活的內(nèi)容。鐘嶸提出要“體被文質(zhì)”，用現(xiàn)在的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是做到了形式和內(nèi)容的完美結(jié)合。鐘嶸批評(píng)“理過(guò)其辭”、“平典似道德論”的玄言詩(shī)“淡乎寡昧”；“句無(wú)虛語(yǔ)，語(yǔ)無(wú)虛字，拘攣補(bǔ)納，殆同書(shū)鈔”的事類(lèi)體缺乏“自然英旨”；而“巧辨宮商”，使文多拘忌的永明體有傷詩(shī)之“真美”?！白涛丁边@一審美境界，是詩(shī)人在生活感受中通過(guò)直覺(jué)形態(tài)的靈感“直尋”獲致的。由此可見(jiàn)。鐘嶸對(duì)“味”的探求比起劉勰更深入文學(xué)的本質(zhì)，更干脆地排斥了義理的內(nèi)容，使它成了一個(gè)單純而明確的文學(xué)審美概念，進(jìn)一步提升了“味”的內(nèi)涵。六朝之后，“味”也就成了專(zhuān)門(mén)評(píng)價(jià)詩(shī)歌等純文學(xué)作品的標(biāo)準(zhǔn)。

唐代司空?qǐng)D再一次的將“味”作為詩(shī)歌藝術(shù)的精髓，但司空?qǐng)D所說(shuō)的“味”又不同于鐘嶸的“滋味”，是一種“味外味”，一種更為內(nèi)在，更加難以宣言和指稱(chēng)的“味”。他是這樣說(shuō)的：“文之難，而詩(shī)之尤難。古今之喻多矣，而愚以為辨于味而后可以言詩(shī)。江嶺之南，凡足資于適口者，若醯，非不酸也，止于酸而已；若鹺，非不咸也，止于咸而已。華之人以充饑而遽輟者，知其咸酸之外，醇美者有所乏耳。彼江嶺之人。習(xí)之而不辨也，宜哉。詩(shī)貫六義，則諷諭、抑揚(yáng)、渟蓄、溫雅，皆在其中矣……倘復(fù)以全美為工，即知味外之旨矣。”要知“味外味”需經(jīng)過(guò)三個(gè)層次：首先，對(duì)某種具體的味的感知，恰如飲食中的酸味、咸味一樣；第二層次是對(duì)調(diào)和各種具體的味而形成的“醇美”之味的體悟，它超越各種味之上；最高一層是在外在生理感受的基礎(chǔ)上，深入到人類(lèi)詩(shī)化深沉的內(nèi)在精神領(lǐng)域，主體心靈與天地并生，與萬(wàn)物齊一，即品味人生真諦，領(lǐng)悟自然的奧秘，乃至用整個(gè)心懷去感受世界，此為味的極致。

“味外味”，前一個(gè)味是后一個(gè)味的鋪墊和基礎(chǔ)，它是不可或缺的，但只有后一個(gè)味才能真正地深入詩(shī)心，接近詩(shī)歌主旨。前一個(gè)味具體可感，后一個(gè)味需要人們高度的想象力，具有虛空、無(wú)邊無(wú)際的特點(diǎn)。具體可感的東西描繪多了，或者太細(xì)碎了，給人的感覺(jué)太粘滯，那么想象的空間不會(huì)大，也就影響到后一個(gè)味的體味。司空?qǐng)D論詩(shī)主要從味的兩個(gè)層面論詩(shī)，除了具體可感的、容易體會(huì)到的味道之外，還有隱藏在這種“味”之后的更深層的味，主要突出后一個(gè)味，這完全不同于鐘嶸的從文質(zhì)兩個(gè)層面論詩(shī)。司空?qǐng)D把詩(shī)的“味”提高到更深層次，有“意味性”地和主體發(fā)生聯(lián)系。鐘嶸雖然也提到了詩(shī)化的“味”，但主觀靈性這種深層的開(kāi)挖遠(yuǎn)未及司空?qǐng)D，他只是從咀嚼回味所感到的詩(shī)的味道的香醇來(lái)評(píng)判詩(shī)的質(zhì)量。司空?qǐng)D的“味外味”吸收了先秦及魏晉的“言不盡意”、“意在言外”命題的哲學(xué)滋養(yǎng)，以及前代關(guān)于境、象理論的研究成果，使“味”這一審美概念得以更為深入的探討。

受司空?qǐng)D“味外味”理論的影響，唐宋以后對(duì)詩(shī)味的追求開(kāi)始向淡味、真味、余味發(fā)展。對(duì)淡味推崇的有宋代蘇軾“發(fā)纖濃于簡(jiǎn)古，寄至味于淡泊”；清代查為仁“詩(shī)似澹而彌永”。對(duì)淡的追求可以看作是將老子“味無(wú)味”思想發(fā)揚(yáng)光大，反對(duì)矯情與虛情，人們往往希望在平淡中求得真味，因此真味的價(jià)值也得到眾多名家的追捧。宋代歐陽(yáng)修稱(chēng)贊梅饒臣的詩(shī)：“梅翁事清切，石齒漱寒瀨。作詩(shī)三十年，視我猶后輩。文詞愚精新，心意雖老大。有如妖韶女，老自有余態(tài)。近詩(shī)尤古硬，咀嚼苦難嘬。又如食橄欖，真味久愈在”；嚴(yán)羽曰：“讀《騷》之久，方識(shí)真味”；清代王仕禎在與詩(shī)友談詩(shī)時(shí)也說(shuō)到“若學(xué)陶、韋、柳等詩(shī)，則當(dāng)于平淡中求真味。初看未見(jiàn)，愈久不忘”。李贄把詩(shī)味、詩(shī)美與“真”聯(lián)系起來(lái)，在《李氏焚書(shū)雜說(shuō)》他明確指出那些單純講究偶對(duì)、結(jié)構(gòu)、法度的作品不可能產(chǎn)生詩(shī)味(美感)，他還強(qiáng)調(diào)指出：“豈其似真非真，所以人人心者不深耶!”“真味”說(shuō)可以說(shuō)是對(duì)味論的又一重大發(fā)展。而余味更是在淡味、真味的基礎(chǔ)上尋求一種對(duì)“味”的超越，因而得到更多人的青睞。早在晉代的陸機(jī)就在《文賦》中談到：“缺大羹之遺味”的文章不是好文章。宋代余味說(shuō)與此觀點(diǎn)一脈相承，表達(dá)了人們對(duì)淡而有味的文學(xué)理想的向往。姜夔“句中有余味，篇中有余意，善之善者也”；朱熹“叔通之詩(shī)，不為雕刻纂組之工，而其平易從容不費(fèi)力處乃有余味”；清代哈斯寶在《(新譯紅樓夢(mèng))回批》說(shuō)到：“文章必有余味未盡才可謂高妙”。淡味、真味、余味是“味”模糊的文本意義的進(jìn)一步演繹，雖強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)不盡相同，實(shí)質(zhì)上都是更為深入的開(kāi)拓了味的內(nèi)涵。

除對(duì)味的自身內(nèi)涵的延伸和擴(kuò)大外，還出現(xiàn)了將味與其它概念范疇相聯(lián)系。從宋代開(kāi)始，“意”與“味”開(kāi)始被連接為一個(gè)詞來(lái)使用，《伊川先生語(yǔ)》云：“讀之愈久，但覺(jué)意味深長(zhǎng)”。張戒《歲寒堂詩(shī)話(huà)》云：“大抵句中若無(wú)意味，譬之山無(wú)云煙，春無(wú)草樹(shù)，豈復(fù)可觀?”可見(jiàn)宋人對(duì)“意味”一詞的理解和使用與現(xiàn)代漢語(yǔ)已沒(méi)有什么區(qū)別。到了清代，聯(lián)系的概念范疇更為廣泛，出現(xiàn)“趣味”、“神味”等與味相關(guān)的詞組。沈德潛《說(shuō)詩(shī)啐語(yǔ)》曰：“朱子云：‘諷詠以昌之，涵濡以體之?！娴米x詩(shī)趣味?！眲Ⅲw仁《七頌唐詞繹》云：“蓋非不欲勝前人，而中實(shí)枵然，取給而已，于神味處全未夢(mèng)見(jiàn)?！鄙虿备鼮橹苯诱f(shuō)：“乃有一種若隱若現(xiàn)之旨趣，悠然以長(zhǎng)，穆然以遠(yuǎn)，津津焉流連于齒頰間，足以耐人咀嚼，使之歷久不得忘者，此則劉彥和所謂‘馀味曲包’者也。味與神相去，實(shí)希微之間，故或有以神味并稱(chēng)者。”可以得知，古人已經(jīng)看到“味”與“意”、“趣”、“神”之間的相通之處和細(xì)微差別，概念的疊和更能擴(kuò)展原有概念的內(nèi)涵，彼此之間互釋、互補(bǔ)，使“味”的更具有理論張力和彈性，不僅“味”中有“意”、“趣”和“神”，“意”、“趣”和“神”中也別有一番“味”。

四

“味”論將追求自然真美與言外至味的審美品質(zhì)永久性地賦予古代文論，從而使得言說(shuō)方式的詩(shī)意性和審美性成為中國(guó)古代文論數(shù)千年不變的標(biāo)志性特征。“味”在不同的歷史時(shí)期有不同的內(nèi)涵和特征，這是由特定時(shí)期的社會(huì)思潮和文論家的生活閱歷所決定的?？疾熘袊?guó)古典美學(xué)范疇在不同歷史時(shí)期的內(nèi)涵和特征，對(duì)于我國(guó)古代文論的構(gòu)建是不無(wú)意義的?！拔丁闭摷仁侵袊?guó)古代早期文化詩(shī)性智慧的自然延伸與發(fā)展，又是儒道釋文化詩(shī)性精神的必然顯現(xiàn)與結(jié)晶。文學(xué)理論的思維方式、言說(shuō)方式及理論形態(tài)，既可以是邏輯的、哲學(xué)的(如西方文論)，也可以是凈性的、審美的(如中國(guó)文論)，無(wú)須以中就西、變后者為前者，無(wú)須以西方文論為價(jià)值取向來(lái)貶損甚至丟棄中國(guó)文化及文論的詩(shī)性傳統(tǒng)。古代文論詩(shī)性特征的歷史地位及理論價(jià)值，已經(jīng)在中國(guó)古代文學(xué)及文化的發(fā)展進(jìn)程中得到確證，已經(jīng)成為中國(guó)文論別無(wú)選擇的文化“宿命”，并將對(duì)中國(guó)文學(xué)及文化的發(fā)展繼續(xù)發(fā)揮作用。在“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一語(yǔ)境中，我們應(yīng)該認(rèn)真總結(jié)并重新評(píng)價(jià)古代文論詩(shī)性傳統(tǒng)的理論形態(tài)及當(dāng)代價(jià)值，以期為新時(shí)期的中國(guó)文學(xué)理論建設(shè)提供可供借鑒的思想資源和運(yùn)思方式考察。