導語：剖析文化和學理外斥內援佛教理念論文一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：朱熹“外斥”佛教,主要可以從目的角度、本體論角度、倫理綱常角度、認識論角度、社會生產角度等方面介紹;“內援”佛法,主要可以從社會文化背景、本體與現象關系、心性論、倫理等角度論述。朱熹對佛教“陽違之而陰奉之”的原因有三:學術上建構新儒學的需要;政治上維護儒學正統地位的需要;朱熹“斥佛”源于對佛教理解的片面性。

[關鍵詞]朱熹;佛教觀;儒學

宋明理學的集大成者朱熹,以儒、釋、道“三教合流”為方法,創立了他的理學體系。從文化和學理的內在層面來說,外來佛教對于他的影響是積極的、深刻的,他以“援佛入儒”的方式來發展新儒學,并將它最終落實到封建倫理道德上,為封建統治服務;然而從社會和外在層面來說,他不得不視佛教為消極的、錯誤的,因為在政治上要以儒家為正統,排斥佛教。這種內外矛盾的“外斥內援”,或者說“陽違之而陰奉之”,在當時的士大夫階層中具有一定的代表性,其原因有三:一是新學術體系建立的需要;二是維護儒學正統地位的政治需要;三是對佛教的理解存在片面的地方。

一、“外斥”佛教與維護理學正統地位的政治需要

對儒家“一片忠心”的立場,讓朱熹扛起“斥佛”大旗。朱熹對佛教持何種態度,這和當時的社會政治、文化背景以及朱子個人所持的立場等都有關系。南宋時整個士大夫階層對待佛教大多同時持兩種態度,一方面排佛聲浪綿延不絕,另一方面又不可避免地受到這一外來文化的浸染,但他們始終站在儒家的立場上看待這一外來文化。朱熹排斥佛教有以下理由:

首先,從目的角度來說,朱熹吸收佛教心性說,其目的是為了反對佛教,重新恢復儒學的正統地位和建構新的儒學體系。從漢末道教創立和佛教傳入中國以來,儒學與佛道的論爭就沒有停止過。在宋以前,范縝或韓愈對佛教的批判只集中在道德倫理和社會作用領域,在形而上學層面即理論層面,對佛道的批判很不夠。而對于早年“出入佛老十余年”的朱熹來說,師從愛佛的胡憲、劉勉之和劉彥沖等,較多地接觸佛教,使他能夠對佛教洞察頗深,能對佛教深入剖析。與此同時,尤其是唐末五代,儒學的正統地位已幾漸消失,迫切需要建構新的儒學體系來重振儒學。朱熹以自己的學術體系反佛,顯得理所當然。

其次,從本體論角度來說,朱子理學的本體“天理”、“太極”與佛教的基本理論“一切皆空”相矛盾。佛教的“一切皆空”和出世的態度,與儒家的入世主張猶如冰炭水火,當然不能為站在儒家正統立場的朱熹所接受。朱熹說,佛教家“專要說空說玄,不肯就實”(《朱子語類》卷一二一);“佛家一齊都歸于無,終日吃飯,卻道不曾咬著一粒米;終日著衣,卻道不曾掛著一條絲”(《朱子語類》卷一二一);“佛說萬理俱空,吾儒說萬理俱實”(《朱子語類》卷一二六);“釋氏便只是說空,老氏便只是說無,卻不知道莫實于理”(《朱子語類》卷九五)。以“一切皆空”的佛教理論看,儒家的本體“天理”、“太極”便無處建立。

再次,從倫理綱常角度來來說,理學的遵典敬祖、樹立權威與佛教的頓悟成佛、蔑視權威相矛盾,在現實生活中違背綱常倫理的“沙門不敬王者”等與用來維護封建統治的“三綱五常”思想完全相反。禪宗為了破除人們對權威的信仰、對經典的迷信、對繁瑣名相的執著,提倡方便法門,在實踐上主張頓悟成佛,甚至不惜“訶佛罵祖”、“義理滅盡”。而朱熹極力維護傳統,遵典敬祖,自然要斥責禪宗不要祖宗、不要經典、蔑視權威。他從維護封建倫理綱常出發,批判佛家“棄君背父”,“人倫滅盡”。朱熹認為,一切事物“莫實于理”。所謂“理”指的是以“三綱五常”為代表的儒家倫理規范,不僅是一種道德教化,還包括宗法血緣政治的基本精神。朱熹不滿意于佛教無視“三綱五常”的態度,他認為,“佛老之學不待深辯而明。只是廢三綱五常這一事已是極大罪名,其他更不消說。”(《晦庵先生朱文公文集》)

第四,從認識論角度來說,理學的認識路線“格物致知”與佛教的“以心主物”及“輪回因果之說”相矛盾。在心物關系問題上,佛家以心主物,以心法生滅天地,不用“格物”就能“致知”。朱熹反對佛家的這一理論,認為,“天地乃本有之物,非心所能生也。若曰心能生天之形體,是乃釋氏澄成國土之余論。”(《朱文公文集》卷七十)“格物可以致知,猶食所以飽也。合不格物而自謂有知,則其知者妄也;不食而自以為飽,則其飽者病也。”(《朱文公文集》卷四十四)只有先格物,然后才能致知。朱熹認為,在認識論上,佛教創造了一套迷人的“因果輪回”學說,迎合了民眾對生命的焦慮和對死亡的恐懼,緩解了人對死亡的精神壓力。但這種理論是一種謬誤,所謂“氣久必散”,無所謂的輪回。愚俗的百姓被禍福報應說這種錯誤的認識論所迷惑,在物質上幫助僧侶,將田地供應給寺院使用,有的還出家修行,使社會生產力降低,整個社會陷入無父無君的狀態。

第五,從社會生產角度來說,理學的入世承擔,有利于社會的穩定和生產的發展,而佛教卻主張出世逃避,影響了物質生產、經濟建設和社會穩定。“釋氏生西竺,漢明帝始求事之;老氏生周末,西漢竇后始好尚之。自晉梁以及于唐,其教顯行,韓公力排斥之,然后大道得不泯絕,有識之士謂洪水之害,害于人身,邪說之害,害于人心,身之害為易見,尚可避者;心之害為難知,溺其說者,形存而生亡矣,自非智識高明,熟知其害而務去之乎?韓公謂孟子距楊墨而其功不在禹下,唐之史臣謂韓公排釋老而其功與孟子齊而力信之,詎不信夫?且夫唐虞三代之盛時,未嘗有所謂釋老楊墨者,尚頌其無,亦不為過,而謂地不唯五谷桑麻而稗鉤吻生焉,世豈有種五谷桑麻而不去稗鉤吻者與?”(《鄭公藝捕折衷》)[1]此話告訴我們:佛教本是產生于天竺國的一種宗教思潮,因漢明帝求佛事法而進入中國;佛教在中國傳播至晉梁尤其是唐時大盛,并影響到唐王朝的物質生產、經濟建設和社會穩定,引起朝野怨憤,直接導致了以韓愈為代表的排佛運動。佛教史上的“三武一宗”滅佛法案,其中一個基本的緣由就是佛教的盛行影響了社會生產的正常發展。因此,對儒家圣學而言,佛教是洪水猛獸,是雜草,排佛行為值得贊賞。

第六,朱熹還認為佛教具有迷惑人的特點,且“多是剽竊”。他說,“夫浮屠出于夷狄,流入中華,其始也,言語不通,人固未之惑也。晉宋而下,士大夫好奇嗜怪,取其侏離之言而文是飾之,而人始大惑矣,非浮屠之能惑人也,異之者之罪也。”(《呂氏大學解》)[1]這段話認為,佛教落入中國時,語言不通,不很流行;到了晉宋之后,中國士大夫逐漸與佛教熟悉起來,但好奇嗜怪,以模糊不清的語言比附、修飾,使佛教漸顯迷惑人的特點。佛教自東漢傳入中國后,走的是解經和譯經之路,不斷被翻譯或進行義理改造。在東漢初傳時用“附會”譯經法,如安世高對《安般守意經》的“附會”,視“安般守意”為道教呼吸吐納法及醫學之氣功或“元氣”,視“業報”為“宿命對”;魏晉佛教采取“格義”法,以中國固有名詞概念去量度佛教概念和義理,如譯“真如”為“本無”,譯“涅”為“無為”,譯“禪定”為“守一”,譯“五戒”為“五常”,譯“輪回”為“生死”等;南北朝隋唐佛教用“入理言息”的“義解”解經法。朱熹說,“佛書多有后人添入。初入中國,只有《四十二章經》。但此經卻有添入者。且如西天二十八祖所作偈,皆有韻,分明是后人增加。如楊文公蘇子由皆不悟此,可怪!又其文字中至有甚拙者云云。如《楞嚴經》前后,只是說咒,中間皆是增入。蓋中國好佛者覺其陋而加之耳。”(《朱子語類》卷第一百二十六)這是說,佛經傳入中國,有被改的情況。中國學者對佛經的刪改,在很大程度上改變了佛經的本來面貌。“大抵多是剽竊老子、列子意思,變換推衍以文其說”[1]。以本土思想如老莊思想為本引,十分隨意地對佛經內容進行刪改、增添,實為一種剽竊,從而改變了本來面貌。朱熹認為,主張幻妄寂滅的佛教在中國開始時為齋戒之學,后演變為義學、禪學,在此過程中,老莊之學扮演了重要角色。而在此過程中,佛教的負面影響也顯現出來了,如鉗制愚俗、侵害生產、無君無父等。

二、“內援”佛法與理學體系的建構

佛教自西域傳入中國后,經過西晉、南北朝和隋唐一直到宋代,獲得了廣泛的發展,并完成了中國化改造。除了佛教對中國文化的妥協外,更主要的原因在于“儒表佛里”在宋儒中很普遍的社會文化背景、佛性論思辨性強的特點和這一思辨性對改造中國儒學的心性思想的重要作用。作為儒學集大成者的朱熹正是看中了佛學的這一特點,所以采取“內援”的態度。

首先,從社會文化背景方面來看,朱熹所處的時代,儒學衰落,迫切需要吸收佛教思想來重建體系。宋代接著歷史文化、人物最墮落的時期,即唐末黃巢之亂后的五代——梁唐晉漢周。以最強的梁來看,篡奪、殺君、殺父、殺子、奸淫,是無所不為、罪大惡極的一個朝代,嚴重地挑戰著儒家學說痛苦不堪的衰弱神經。與歐陽修“歷史應當褒善貶惡”的觀點相反,很多人已墮落到“廉恥道喪”的地步。儒家的主導地位日漸下降,而外來的佛教和本土的道教處在發展的高峰,它們的價值觀、靈魂觀和思維方式,得到社會的廣泛認同。在精神修養和教化方面,儒家更是乏力。為了恢復儒學統攝人心的力量,重樹至尊地位,必須向佛道學習,吸收其營養,建構新的儒學體系,這成為廣大宋儒學者的自覺,朱熹亦是以此為責。此時,儒佛交融成為潛在的時尚,儒士參禪,陰禪陽儒。如二程及弟子“皆入禪學去”(《宋元學案》卷二四);浙東學派葉適坦承自己的《定性書》“皆佛老莊列常語”,以至“人人淡之,彌漫滔天”,“終無有不入禪學者”(《二程集》)。

在此環境下,朱熹對于佛學也是情有獨鐘。據說,朱熹自少年時便已向佛學佛,直至晚年仍與佛教有著很深厚的因緣。朱熹的父親雖習儒為官,卻愛好佛學,晚年更是與凈悟、大智禪師等交往甚密,平日在家誦經修行。朱熹的外祖父、舅舅、母親等都虔誠信佛。所以,他自幼受到佛教熏陶,特別是其父與凈悟禪師的交往,以及凈悟禪師為人言行收斂、無大言欺世之病等都給了他深刻的影響。紹興十三年(1143),父親朱松死后,朱熹被交由劉子羽、劉勉之、胡憲等親朋好友教導,此四位都熱衷于佛學。在他們的影響下,朱熹與禪師接觸較多。他每日修禪習定,精心研讀《大慧語錄》,并皈依了道謙禪師。朱熹寫下許多詩句,借記景而談禪,如“行行造禪扉,小歇腰腳頑。窮探竟未已,理策重躋攀”(《游密庵分韻賦詩得還字》)等。朱熹甚至在參加省試時,還帶著《大慧語錄》,以學禪心得應試,竟然考取了。朱熹回憶說,“及去赴試時,便用他(注:朱熹皈依的道謙禪師)的意思去胡說。是時文字不似而今細密,隨入粗說。試官為某說動了,遂得舉。”(《朱子語類》卷一零四)也就是說,朱熹的功業在一定程度上歸功于學禪。朱熹甚至認為“佛書說六根、六識、四大、十二緣生之類皆極精妙,故前秦謂此孔孟所不及。”(《朱子語類》卷一二六)朱熹還喜歡寫禪詩。1152年,精奉道謙禪師之命,他苦修“昭昭靈靈底禪”,簡直到了全身心投入的境界,追悟其“悟處諦當,用處親切”之真境,以至于平日“端坐居獨無事,聊披釋氏書”(《朱文公文集》卷一》。僅此一年中,他作詩四十多首,大多是禪味十足的詩作。1152年,朱熹任泉州府同安縣主簿,在政務之余經常習儒訪寺參禪。[2]

其次,從本體與現象關系方面來看,朱熹的“理一分殊”思想援引了佛家的“一真法界”論。在學術上,任何一種嶄新理論體系的建立都必須以開放的心態廣泛吸收其他思想為前提。對于思辨性極強的佛教,朱熹采取的是援佛入儒的態度。援佛入儒,指的是以儒家為宗,引入佛家的詞語概念、思辨理論以及心性修養方法等以建立龐大的儒學體系。與傳統儒學相比,這個體系更加嚴密、圓融。

朱熹論述本體與現象關系的概念“理一分殊”,指的是萬物本體只是一理,每一事物的理是相同的,但稟受的氣不同,此即“分殊”,表示的是一多關系或普遍與個別的關系,此“理”本體與佛家相似。華嚴宗表示本體與現象關系的概念是“一真法界”緣起與“四法界”說。“一真法界”為本體,世間、出世間的一切事物都是此“一真法界”隨緣的產物。“一真法界”產生“四法界”,“一即一切,一切即一”。朱熹引用華嚴人永嘉的《證道歌》的話來表現“理”“氣”關系,即“一月普現一切水,一切水月一月攝”(《大正藏》四十八)。朱熹的“理”就是此“一真法界”的代名詞。朱熹也拿佛教的“月印萬川”來闡釋“理一分殊”的含義。華嚴宗說:“性空之滿月,頓落萬川。”(《華嚴疏鈔》卷一)此“滿月”與“萬川”說的關系是本體與現象之間的“一多關系”。華嚴宗說:“依持義者,一能持多,一有力,是故能攝多;多依一故,多無力,是故潛入一。”“一多相由成立,如一全是多,方名為一;又多全是一,方名為多。多外無別一,明知是多中一;一外無別多,明知是一中多”(《華嚴經義海百門》);首先是“一中有多”,“多中有一”,然后兩者相互蘊含又相互重合,從而得出“一即多”、“多即一”的結論,這樣,事物之間就沒有差別和矛盾了。這些佛家的學說,被朱子全盤拿來說明其“理一分殊”理論。

“理一分殊”在朱熹那里是用來說明一和多、一般和個別的關系。他認為理和氣的關系是理主氣從,這樣,一般就從個別中游離出來,成了凌駕于具體事物之上而又主宰事物變化的神化了的絕對。因而,朱熹提出“萬個是一個,一個是萬個”的觀點,即“萬個”事物之理全具“一個”本體之理。他說:“人物之生,天賦之以此理,未嘗不同,但人物稟受自有異耳。如一江水,你將勺去取,只得一勺;將碗去取,只得一碗;至于一桶一缸,各自隨器不同,故理亦隨以異。”(《朱子語類》卷四)源頭只是“一江水”,這叫做“理一”;但由于容器不同,水體雖未變,而水量亦不同,這是“分殊”;千差萬別的“水”來源于“一江水”,是為萬殊歸于一理;“一江水”變成千差萬別的水,是為一理化為萬殊。其實,朱熹是吸收了佛教華嚴宗“一多相攝”的理論。“萬個是一個,一個是萬個”、“一多相攝”,這兩者何等相似,其實均為相對主義理論,抹去了事物的差別性,否定了事物的客觀性。

再次,從心性論方面來說,朱熹的“心統性情”說吸收了佛性論。佛教的佛性論反映的是人性論的宗教形態。在佛性論方面最有影響的竺道生認為人人都有佛性,人人都有成佛的可能。此思想不僅受到社會底層的勞動人民歡迎,也受到統治者的支持。但在隋唐時期,對于佛性是“始有”還是“本有”的問題難以達成一致。六祖慧能提出“即心即佛”,結合了心性說和佛性說。他說:“般若常在,不離自性。悟此法者,即是無念,無憶,無著。……用此智慧觀照,于一切法不取不舍,即見性成佛道。”“一切萬法盡在自身心中。何不從于自心頓見真如本性。《菩薩戒經》曰:戒本源自性清凈。識心見性,自成佛道。”(《壇經敦煌本》)意為人人皆有佛性本心,若能借助于般若智慧來驅除妄念,就可體認自己的佛性,契合真如本性。另外,慧能認為“佛性本亦無差別”,即佛性是平等的。人與人的差別在于迷與悟的不同。“自性迷,佛即是眾生;自性悟,眾生即是佛。”(《壇經敦煌本》)要想成佛,人只需要在自身下工夫,在“識心見性”上下工夫,不必向外追求。華嚴宗提出有情眾生圓滿具足之成佛可能性為佛性,天臺宗提出正圓佛性、了因佛性和緣因佛性等三佛性說,“天臺九祖”湛然提出“無情有性說”或佛性泛化說,都具有很大影響。當然,佛教各宗派的心性論皆是從《大乘起信論》的“一心開二門”思想而來。“一心”即“眾生心”,開的是“心真如門”和“心生滅門”;“心真如門”為心向上提升而達到的清凈本體,為真如佛性的不變之意;“心生滅門”指此心向下沉淪而展現的八識變滅、生死流轉的人生現實。

傳統儒學過于注重“現世”或“此岸”世界,而忽視對“彼岸”世界的追求,而佛教則在“彼岸”世界占據重要席位。北宋僧人智圓把修身、齊家、治國、平天下歸于儒,把“修心”歸于佛,等于說以佛為本,以儒為用,使儒家難以接受。張載、二程,尤其是朱熹,都吸收佛教的心性說,完善了儒家的心性論體系。朱熹以“心體用說”和“心統性情說”來解釋心、性和情的關系,從而繼承并改造了佛教佛性論和心性論思想。佛教把“心”提到主體地位,認為“真如之性,即是本心”。朱熹繼承此思想,提出“心體用說”,認為“心”未萌發時為“未發”,為“性之靜”;“心”萌發時為“已發”,為“情之動”,性情之間是體用關系,性為心之體,情為心之用。他以水比喻心,“心如水,性猶如水之靜,情則水之流,欲則水之波瀾,但波瀾有好的,有不好的。”(《朱子語類》卷五)。朱熹認為,性就是仁義禮智四端,而情則是指氣質之性。此“心統性情”說與佛教的“一心開二門”相類。

朱熹還運用佛性說來闡釋其“氣質說”的特點。朱熹認為人性兼本善的天地之性和或善或惡的氣質之性。氣質之性的善惡由人的氣稟不同所致。禪宗認為,“世人性本清凈”,“一切法盡在自性,性常清凈,明常明。”(《壇經敦煌本》)華嚴宗、三論宗和法相宗都主張人性如鏡子,自本清凈。朱熹的氣質說是對佛教心性的改造,認為人性是天地之性和氣質之性兼而有之,“雜理與氣”。氣質之性從天地之性而出,氣質之性是“依著”,而天地之性常在是根本。“性譬之水,本皆清也。以凈器盛之,則清;以不凈之器盛之,則臭;以污濁之器盛之,則濁。本然清凈,未嘗不在。”(《朱子語類》卷四)他以佛教的“寶珠”“明珠”喻指性,“稟氣之清者,為圣為賢,如寶珠在清冷水中。稟氣之濁者,為愚在不肖,如珠在濁水中。”(《朱子語類》卷四)朱熹認為人性有兩重性:一是“仁義禮智”的“天命之性”,這是“天理”,即孟軻所謂的“善”;二是“飲食男女”的“氣質之性”,這是“人欲”,即荀況所謂的“惡”。這兩者同時存在:“人性本善而已,才墮入氣質中,但熏染得不好了,雖熏染得不好,然本性卻依舊在此,全在學者著力。”(《朱子語類》卷九十五)這里朱熹運用佛家詞語“熏染”來說明氣質之性可以改變,但主觀在人。又說:“明德如明珠,常自光明,但要時加拂拭耳。”這種通過拂拭來護其本性的觀點與禪宗經典說的基本一致:“身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,勿使染塵埃。”(《壇經》)此外,在修養功夫上,朱熹贊同用“敬”而不用“靜”,以示儒家與他者的區別。他說:“敬者一心之主宰,萬事之本根也”(《大學或問》卷一),“主一無適之為敬”。可見“敬”要求的是專心、無欲、明理等。他還主張“靜坐”。其實,這些修養理論和方法源自于佛家的“禪定”之類。

第四,從倫理角度來說,朱熹“滅人欲”的主張援引了佛教的禁欲主義。朱熹說:“圣人千言萬語,只是教人明天理,滅人欲”(《朱子語類》卷十二);“天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅”(《朱子語類》卷十三)。其理論最終落實到封建倫理道德實踐當中,有利于封建統治的“三綱五常”之類被視為天理,凡不利封建統治的人的欲求,則被視作“人欲”,這是封建專制主義走向極端的必然結果,在此前中國傳統文化當中從未達到這樣的地步,最多是“克己”或“寡欲”之類罷了。究其思想根源,與佛教影響不無關系,佛教宣揚人生皆苦,苦的根源在于各種欲望,必須進行修行消滅各種欲望,才能擺脫痛苦,所以主張禁欲主義:棄家別子,嚴禁酒色。朱熹“存天理,滅人欲”正是承襲了佛教的這些思想,使理學的禁錮色彩更加濃厚。

除了以上幾個方面,朱熹的理學體系也包括他的教育理論與實踐。朱熹在辦書院宣揚他的理學時,其書院教育理論與實踐也曾對佛教教育理念進行了大量借鑒。在談及辦書院要制定怎樣的院規時,朱熹明確表示,“只做禪林清規亦自好”(《朱子年譜》)。朱熹在主持廬山白鹿洞書院時制定的院規“白鹿洞書院揭示”,從內容到體例,基本上都是百丈清規的翻版。除了書院的規章制度仿照佛教外,書院的教學環節也是“照葫蘆畫瓢”。比如采取“升堂講說制”、開講儀式、游訪參學和質疑問難等形式,都是照搬佛教有關儀規與內容。朱熹對于“語錄體”這一體裁的運用,編纂《伊洛淵語錄》時,亦是模仿和借鑒佛教語錄。甚至其在晚年堅持教育學生的修行養性的“病中不宜思慮,凡百可且一切放下,專以存心養氣為備,但趺跏靜坐,目視鼻端,注心臍腹之下,久自溫暖,即漸見功效矣”(《朱文公文集》卷五一)的方法,也是源自“我初諦觀,經之七日,見鼻中氣出入如煙,身心內明,圓洞世界,遍成虛凈,猶如玻璃,煙自漸銷,鼻息成白”(《楞嚴經》卷五)的禪定思想。從佛教對朱熹的積極影響來說,佛教的貢獻是巨大的,“一直到他死都沒有能抹掉”(束景南《朱子大傳》)佛教的影響。

三、朱熹對佛教“陽違之而陰奉之”的原因

朱熹自稱“出入佛老十余年”。在朱熹精心建構的理學體系中,佛道二教的影子隨處可見。朱子理學吸收了佛教的哲學思辨,特別是禪宗的“性命道德”之說,建立了新的“心性之說”,使儒家的“心性義理之學”在一定程度上類似于一種儒學化了的佛教理論。同時,理學強調的“存天理滅人欲”的道德意識和自我意識以及主觀內省、“主靜、居敬”等實踐修養方法,滲透著宗教僧侶主義,其儒佛兼收的宗教化傾向非常明顯。朱熹對儒佛融合做出了巨大的貢獻。然而,朱熹與其他很多宋儒一樣,在援引佛教時又斥佛。他對佛教“陽違之而陰奉之”,也就是說,在援佛時,是“陰奉之”;在“斥佛”時,是“陽違之”,蔑視佛教。綜觀其原因,主要有以下三個方面:公務員之家

(一)“援佛”是學術上建構新儒學的需要。佛教思想能夠提供有益的借鑒,也是文化融合已成為大勢背景下的必然結果。朱熹必須要援引佛教中的詞語概念、思辨理論、心性修養方法等有利于完善發展其新儒學的部分,最終落實到封建倫理道德上為封建專制服務。另外,朱熹作為一代大儒具有開闊的心胸和開放的心態,能夠并善于發現佛教哲學的豐富內涵,從而取其為己所用的營養。這是“援佛”的主要緣由。

(二)“斥佛”是政治上維護儒學正統地位的需要。朱熹“忠誠”于儒家,站在傳統儒家立場思考問題,必須為當時封建統治服務,這是封建專制的指導思想受到外來思想沖擊威脅后必然的反應。其排斥的是佛教中與當時封建道德倫理不一致以及不合“三綱五常”的地方。[3]現代哲學家方東美先生曾說,“宋儒無不受佛學的影響,其褒貶佛學皆屬‘口頭禪’。”[4](P92)也就是說,佛學對于宋儒的影響是極其廣大的。而宋儒的態度是取其一部分,舍其一部分。取的部分以“陰”的方式、“暗”的方式“援佛”,而“舍”的部分以“陽”的方式、“明”的方式“斥佛”。這種“陽違之而陰奉之”的現象在宋儒中非常普遍,是一種常態。這是“斥佛”的主要緣由。

(三)朱熹“斥佛”源于對佛教理解的片面性。首先,從佛教的本體、修行的內容來看,朱熹的理解較為片面。佛教本體被朱熹簡單地理解為實踐層面的“空”。其實,佛教的攝善、勵志等修行實踐,都與實際的“作為”或“行善”是一體的,并非朱熹在佛教心性論、修養論方面理解的“空”。[1]朱熹認為,“釋氏則以天地為幻妄,以四大為假合,則是全無也。”(《朱子語類》卷一二六)我們認為,此看法很偏頗。因為佛家的“空”并不是真正的空無,只是假名或不真。如晉代僧肇《不真空論》,其義很明顯,此“不真”亦為假名。佛教說的“無我”,是從真諦角度破除眾生持假有為真,意在肯定真諦自在的“佛性真我”。佛教并不是真正“空”去“真我”,而是必須“空”去“假我”,“空”去人的世俗欲望,方可達到“佛性自我”。實際上,儒佛之間的天理式樣有別,其實并無“有無”之異。對于佛教修行內容的“六度”就包含布施、持戒等六方面,根本不是朱熹理解的讀經、默坐之類,更不是如朱熹所說的,“禪只是一人呆守法,如‘麻三斤’、‘干屎撅’”(《朱子語類》卷十七)。

其次,從倫理角度而言,朱熹反對佛教的虛空心性,認為佛教違背了綱常倫理。這也是誤解,因為唐宋以后的佛教已革新,也受到儒家心性論的影響,主張既出世,又入世,倫理化程度相當高。“六祖革命”是把傳統抽象的“真心”變作了現實的人心、人性。此現實的人心、人性已為六祖以后禪宗所關注的對象,因此,作為現實的人與人之間相互關系的倫理問題,成為重點探討的問題。其時的佛教,重視綱常、倫理、忠孝仁義,認為孝是天地之經緯;佛教還把佛家的“五戒”與儒家的“無常”,佛家的“十善”與儒家的“修齊治平”聯系了起來。朱熹沒有看到佛教的入世的一面,因而對于佛教的認識至少是不全面的[5]。

另外,朱熹在佛教“以心主物”基礎上建立了“理氣”學說,兩者在本質上并無二致,朱熹卻批評“以心主物”是錯誤的。朱熹說佛教“偷竊”中國固有的思想,其實也是不準確的。應該說,佛教與中國本土思想之間是一個互動的過程,佛教在很大程度上吸收了中土思想,反過來,中土思想也帶上了佛教色彩,這是一種思想境際轉移的當然行為,不應理解為“偷竊”行為。這些都顯示出朱熹對佛教理解的片面性。

那么,朱熹為什么會產生對佛教理解的片面性呢?其原因大致如下:一是他理解佛教時受其“前理解”所限制,先前具備的知識經驗,使其關于佛教的認識發生錯位,處處以儒學為絕對性坐標;二是缺乏對佛教應有的體驗,對佛教的學說、價值、思想缺乏認同,從而難以“同情地”站在佛教的立場去認識佛教,更多的是從“我”出發;三是朱熹研究佛教時的拒斥心態。他自稱出入佛老十余年,卻斥佛:“某少時未曾有知,亦曾學禪,只李先生極言其不是。后來考究,都是這邊味長。才這邊長的一寸,那邊便縮了一寸,到今銷鑠無余矣,畢竟佛家無是處。”(《朱子語類》卷一百四十)佛教的博大精深與朱熹的學術相比,這一武斷的結論是讓人大失所望的。“吾儒廣大精微,本來具備,不必它求”(《朱子語類》卷一百二十六),如此蔑視佛教的語言充斥朱熹的描述,可見朱熹對于佛教的拒斥心態十分明顯。[1]

應該說,朱熹對于佛教的研究給人帶來了許多啟示性識見。他對于佛教的認識,除了援引佛教傳承了佛教命脈,給人融合的治學啟示外,他的“陽違”和“斥佛”,也能啟人深思。比如,他認為,佛教進入中土后,便不是真正意義上的佛教,而是隨意改變了的佛教。佛教的思想內容、概念命題、名詞表達、文句類型等傳統為中國學者所改編、裝飾和損益。對于經過許多改編和“格義”之后的佛教,他很不喜歡,采取排斥的態度。這些研究具有一定的道理,引人思考,有利于喚起人們以“走入原典”的方式進行佛學研究。

[參考文獻]

[1]李承貴:朱熹佛教常識論——朱熹對佛教常識的認知及其檢討[J].江西師范大學學報,2004,(1).

[2]高建立:從心性論看朱熹對佛教思想的吸收與融合[J].齊魯學刊,2007,(3).

[3]吳冠章,朱更生:朱熹的佛教觀[J].天府新論,2007,(3).

[4]方東美:《新儒家哲學十八講》[M].臺北:黎明文化事業公司,2005.

[5]賴永海:朱子學與佛學[J].江西社會科學,2006,(2).