導(dǎo)語：虛擬生活的倫理架構(gòu)（下）一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

三、網(wǎng)絡(luò)空間的自我倫理

古希臘哲學(xué)的集大成者亞里士多德認(rèn)為，真正正直的人（epieikos）是自愛（philautos）的。正直的人對自己始終能夠保持其正直（eikos），真誠的人（spoudaios）對自己始終能夠表現(xiàn)其真誠（spoudee）。所以，善良的人愿意與自己做朋友，從不回避自己，坦蕩地回味過往；卑劣的人則靈魂分崩離析，惶惶不可終日，他們憎惡自己，逃避自己，時常處于悔恨之中。[xlix]顯然，亞里士多德所說的自愛是倫理意味上的自我關(guān)照，倘由此意味之自愛依"黃金律"推己及人就形成了對他人的關(guān)照。在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中，亦講究修齊治平和慎獨之道。故如何善待自我，乃是一個基礎(chǔ)性的倫理問題。

先有生活后有倫理，網(wǎng)絡(luò)空間為自我倫理的建構(gòu)提出了前所未有的迫切要求。人透過網(wǎng)絡(luò)面對世界，網(wǎng)絡(luò)既是敞開的窗口和自我電子書寫的界面，也是隔離人與世界的帷幕，這時主體不僅照面他者的電子書寫，而且必須面對身體與心靈同在的自我。這種情境是以往人們從未遭遇過的，自我在真實與幻想、幻想與幻想之間不停的轉(zhuǎn)換，自我如同通過多棱鏡的復(fù)合光，被分解為離散的譜線。如何從"精神分裂"中獲得創(chuàng)造的激情，而又不至于喪失相對穩(wěn)定的自我認(rèn)同？如何讓幻像帶來愉悅而又不淪為多重身份的"自戀狂"？如何避免上癮和沉溺？如何使自我在網(wǎng)絡(luò)這一新的境遇中獲得幸福的生活？毋庸置疑，要實現(xiàn)這些訴求，必須建構(gòu)一種網(wǎng)絡(luò)空間的自我倫理。

1．網(wǎng)絡(luò)依賴與網(wǎng)際自我異化

網(wǎng)絡(luò)空間中的虛擬生活使很多人對網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)生了依賴感，常見的情況是輕度依賴，即習(xí)慣了上網(wǎng)的人一旦無法上網(wǎng)就會有一種缺失感，而另一部分人的依賴程度則較深，進(jìn)一步表現(xiàn)為網(wǎng)絡(luò)沉迷（obsession）甚至網(wǎng)絡(luò)沉溺。

網(wǎng)絡(luò)沉迷現(xiàn)象是一種中度的網(wǎng)絡(luò)依賴。所謂網(wǎng)絡(luò)沉迷，指一些人在一段時間內(nèi)被網(wǎng)絡(luò)空間中五花八門的信息和新奇的交往方式所吸引，將大量的精力投注在網(wǎng)絡(luò)上，甚至對其他事物提不起興趣。網(wǎng)絡(luò)沉迷會導(dǎo)致輕度的"強(qiáng)迫性沉迷異常"（obsessive-compulsivedisorder）癥狀，例如有一個人對電子郵件產(chǎn)生了這種癥狀，總是一再修改郵件的內(nèi)容，直到感覺"完美"。從心理現(xiàn)象比較的角度來看，網(wǎng)絡(luò)沉迷是一種"樂此不疲"和"樂不思蜀"的現(xiàn)象，這與科學(xué)家和藝術(shù)家們的"入迷"現(xiàn)象十分類似，也同青少年的"追星"活動相象。值得指出的是，在發(fā)生網(wǎng)絡(luò)沉迷的情況下，個人還擁有基本的自制能力，日常生活未陷入紊亂[l]：（1）一般沒有"上癮效應(yīng)"，即不需要一次比一次增加"劑量"來獲得滿足感；（2）許多網(wǎng)絡(luò)沉迷者會向人夸耀其上網(wǎng)經(jīng)歷，而一般不會隱瞞上網(wǎng)情況，也不以上網(wǎng)作為對真實生活的逃避；（3）基本上不會過于影響學(xué)習(xí)、工作、財務(wù)支出和真實的人際交往。這是人們遇到感興趣的事物時所常見的一種行為表現(xiàn)，而且這種現(xiàn)象在持續(xù)一段時間后往往會自然減輕。

當(dāng)網(wǎng)民對網(wǎng)絡(luò)的依賴過于強(qiáng)烈，甚至使日常生活出現(xiàn)紊亂的時候，所發(fā)生的是重度網(wǎng)絡(luò)依賴即網(wǎng)絡(luò)沉溺現(xiàn)象。目前，在媒體和網(wǎng)絡(luò)上，有許多關(guān)于網(wǎng)絡(luò)沉溺（addiction）的案例和各種"網(wǎng)絡(luò)沉溺檢查表"，網(wǎng)絡(luò)沉溺現(xiàn)象引起了普遍的關(guān)注。從行為心理現(xiàn)象上講，"沉溺"是一種持續(xù)性強(qiáng)迫、且具有傷害性的物質(zhì)使用行為，一旦停止，會出現(xiàn)焦慮、顫抖、沮喪、絕望等"退縮癥狀"（withdrawalsymptoms）。紐約精神病學(xué)家戈德堡醫(yī)師（Dr.IvanGoldberg）創(chuàng)造了"互聯(lián)網(wǎng)癡迷錯亂"（Internetaddictiondisorder）一詞，提出了一組評估網(wǎng)絡(luò)沉溺癥的量表[li]。其主要內(nèi)容是：想一想，過去一年來，你是否經(jīng)歷過下列狀況：

1．當(dāng)你不上網(wǎng)時，還一直想著上網(wǎng)。

2．你愈來愈需要以上網(wǎng)來滿足自己。

3．你無法控制你上網(wǎng)的時間。

4．當(dāng)你試圖減少或停止上網(wǎng)的時候，就會覺得不安或易怒。

5．你將上網(wǎng)視為逃避問題或紓解負(fù)面情緒的方式。

6．你對家人或朋友隱瞞你對網(wǎng)絡(luò)的涉入程度。

7．因為上網(wǎng)而危及你的人際關(guān)系、工作、就學(xué)或就業(yè)的情況。

8．即使你花費巨額上網(wǎng)費用，你還是堅持要上網(wǎng)。

9．當(dāng)你下了網(wǎng)絡(luò)之后會有"退縮癥狀"。

10．你停留在網(wǎng)絡(luò)的時間經(jīng)常比預(yù)定的時間長。

如果滿足四項或四項以上，你就可能已經(jīng)罹患網(wǎng)絡(luò)沉溺癥或"互聯(lián)網(wǎng)癡迷錯亂癥"。除了癥狀1在網(wǎng)絡(luò)沉迷中也有一定程度的表現(xiàn)外，其余癥狀使網(wǎng)絡(luò)沉溺與網(wǎng)絡(luò)沉迷得以區(qū)分。

對于這種說法許多人有不同的看法。極力主張網(wǎng)絡(luò)的正面影響的唐·泰普史考特在《N世代：主導(dǎo)21世紀(jì)的數(shù)位新新族群》一書中援引了相關(guān)的反對意見[lii]。一位叫艾利森的心理學(xué)家認(rèn)為，媒體的種種責(zé)難根本是錯誤的，真正出現(xiàn)沉溺行為的人，通常都有沉溺的人格特質(zhì)?！渡钤谄聊簧希壕W(wǎng)絡(luò)時代的身份認(rèn)同》（直譯名）一書的作者，心理學(xué)家和社會學(xué)家雪利·特克（SherryTurkle）則感到"恨透了"網(wǎng)絡(luò)沉溺這個名詞。她指出，充斥在社會上的網(wǎng)絡(luò)沉溺的說法，似乎讓大家都變得愚蠢，它無視這個現(xiàn)象的復(fù)雜性，根本蒙蔽了我們的眼睛，在網(wǎng)絡(luò)中使用沉溺這一有特定意義的詞，令我們無法接近網(wǎng)絡(luò)上有趣的對話及其意義。一位名為哈瑞爾的博士聲稱，孩子們雖然承認(rèn)沉溺于網(wǎng)際，但他們不相信網(wǎng)絡(luò)對他們有害。毫無疑問的是，與夸大網(wǎng)絡(luò)沉溺的做法一樣，否定網(wǎng)絡(luò)沉溺的存在無疑也是有失偏頗的"鴕鳥政策"，其背后大約是公民自由主義之類的意識形態(tài)情結(jié)。

這些爭論使我們看到，在網(wǎng)絡(luò)沉溺這個問題上，我們還需要對網(wǎng)絡(luò)沉溺的心理動力機(jī)制作深入反思。從表面上看，某些類型的人更容易沉溺于網(wǎng)絡(luò)，如缺乏自制力和曾經(jīng)沉溺于其他事物的人，生活窘迫者，抑郁癥患者等。進(jìn)一步的心理分析表明，其心理動力機(jī)制是個人力圖控制環(huán)境和竭力表現(xiàn)自我的權(quán)力欲望[liii]，正是因為網(wǎng)絡(luò)比較容易滿足真實生活中的受挫者的這些欲望，導(dǎo)致他們較其他人更容易沉溺于網(wǎng)絡(luò)。而且，這種機(jī)制普遍作用于上網(wǎng)者，在這種心理動力機(jī)制的作用下，一旦網(wǎng)民體會到網(wǎng)絡(luò)比真實生活更容易滿足其權(quán)力欲望，就有可能誘發(fā)網(wǎng)絡(luò)沉溺。

從功能主義的角度來講，網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺具有一定的自我治療作用。網(wǎng)絡(luò)沉迷的初衷是尋求快樂，這種快樂對很多人來講就是純粹的能夠直覺的快樂，當(dāng)然其中也有哲學(xué)家們津津樂道的探索和創(chuàng)造的快樂。很多網(wǎng)絡(luò)沉迷者在上網(wǎng)幾個月之后，便開始對網(wǎng)絡(luò)情愛、聊天和角色扮演感到厭倦，網(wǎng)絡(luò)沉迷的自我治療功能就顯露出來了：沉迷是為了不沉迷。另外，網(wǎng)絡(luò)沉迷如同定期旅游一樣，還可以緩解真實生活的壓力，使人獲得一種心理上的放逐和"暫停"[liv]。許多人沉溺于網(wǎng)絡(luò)的初衷是通過虛擬生活的滿足回避現(xiàn)實的不愉快，如果他有足夠的資源使他能夠沉溺于網(wǎng)絡(luò)中而不至于使真實生活狼狽不堪，他也許最終能夠在心情好轉(zhuǎn)之后恢復(fù)到正常狀態(tài)。

然而，網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺的自我治療功能的實現(xiàn)是沒有保障的。在許多情況下，放縱比自制更容易發(fā)生，結(jié)果便可能導(dǎo)致一系列網(wǎng)際自我異化現(xiàn)象。所謂自我異化，是指自我的行為后果減少了可能的自我實現(xiàn)和自我幸福（同時也未必增加了他人可能的幸福）的現(xiàn)象。網(wǎng)際自我異化則特指自我醉心于網(wǎng)絡(luò)空間中的信息采集，專注或癡迷于通過網(wǎng)絡(luò)電子化身所擁有的虛擬生活，但結(jié)果并未使自我獲得穩(wěn)定的滿足感，甚至還加劇了焦慮，導(dǎo)致了自我控制能力的喪失。具體而言，由網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺所導(dǎo)致的網(wǎng)際自我異化大致存在以下三種情況。

（1）"數(shù)碼焦慮"（digitaldistress）。雖然網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)有助于推動經(jīng)濟(jì)、加速生產(chǎn)、豐富人的生活，但其發(fā)展未免太過迅速，將人們帶入了一個"訊息密集"社會（"messagedense"society），導(dǎo)致了一系列的數(shù)碼焦慮癥狀。網(wǎng)絡(luò)空間的信息流不分晝夜地左右著人們的生活，快節(jié)奏、高刺激的社會使許多人的精神不堪重負(fù)，他們寧愿放棄上網(wǎng)，重回"無網(wǎng)"的生活。另一些人則反常地上癮著魔，但在短暫的興奮之后，出現(xiàn)了難以集中注意力的"注意力匱乏性紊亂"（attentiondeficitdisorder）、難以適應(yīng)日益加快的信息流的"信息－生物學(xué)匱乏綜合癥"（info-biologicalinadequacysyndrome）、感到原本為整體的自我被割裂的"碎片癥"（fragmentia）。創(chuàng)造了網(wǎng)絡(luò)空間這一詞匯的吉布森，將這些由信息過剩所造成的失調(diào)總稱為神經(jīng)削弱綜合癥（nerveattenuationsyndrome），又名"黑色眩暈"（theblackshake）。戴維.申克則進(jìn)一步羅列了其癥狀：心血管壓力增加、視力下降、思維混亂、挫折感、判斷力下降、助人為樂之心減弱、過分自信。[lv]

透過這些現(xiàn)象，我們看到，網(wǎng)絡(luò)空間的信息爆炸在使人們的選擇機(jī)會增加的同時也帶來了強(qiáng)烈的自我恐懼，這就是數(shù)碼焦慮的實質(zhì)。網(wǎng)絡(luò)的強(qiáng)大之處是其無所不在的空間"脫域"機(jī)制和瞬間延伸性，而這卻可能破壞生活場域的和文化情境的連續(xù)性，數(shù)碼焦慮就是自我在生活場域和文化情境的連續(xù)性喪失之后所感受到的恐懼。

（2）喪失自主性。雖然網(wǎng)絡(luò)空間中的許多活動只是一些受到程序設(shè)計限制的重復(fù)性和缺乏真正的創(chuàng)造性的活動，許多人依然陷入其中難以自拔。其原因有二。一是前面已經(jīng)提及的網(wǎng)絡(luò)空間給人以易于控制環(huán)境和表達(dá)自我的感覺。二是網(wǎng)絡(luò)空間中有一種類似于博彩的強(qiáng)迫機(jī)制。具體而言，網(wǎng)絡(luò)空間對地理空間的超越和交往的匿名性等因素形成了一種強(qiáng)迫性的激勵機(jī)制：當(dāng)你無目的或向陌生人發(fā)出了你的信息之后，要么在很短的時間（甚至是幾秒鐘）內(nèi)就可能受到回復(fù)，要么干脆就收不到，這種不確定性的回應(yīng)類似于博彩游戲中對重復(fù)行為的不確定性獎勵所帶來的刺激，它使人們?yōu)榱说却淮_定的獎勵而沉溺于網(wǎng)絡(luò)空間，并始終處于一種勝利的喜悅之中。這兩個因素使得網(wǎng)絡(luò)沉溺者沒有足夠的決心很難擺脫上癮的狀況，進(jìn)而失去了自主性。

自主性的喪失是比自我沉溺和自我放縱更為可怕的現(xiàn)象，會導(dǎo)致許多不良后果。其一，削弱了人的責(zé)任感。自主性喪失使得人們一方面在網(wǎng)絡(luò)中毫無規(guī)則地任意作為，另一方面又沒有能力為自己的行為負(fù)責(zé)，自我根本不可能在虛擬生活中獲得自主的發(fā)展。其二，摧毀自我的多角色轉(zhuǎn)換機(jī)制。人們在正常的心理狀態(tài)下，能夠依據(jù)情境扮演不同的角色，分清真實與虛擬，而人的自主性一旦喪失，要么會部分喪失分辨真實與虛擬的能力，要么陷入某一虛擬身份而難以自拔，甚至對其產(chǎn)生強(qiáng)烈的"自戀"式的認(rèn)同，導(dǎo)致暫時性的"精神分裂"。其三，滿足于虛假的創(chuàng)造性活動。網(wǎng)絡(luò)中的許多游戲所涉及的是虛假的創(chuàng)造，這些活動除了不能使人鍛煉真正創(chuàng)造性外，還由于吞噬了行為者大量的時間，從而使行為者喪失了參與更有利于自我發(fā)展的活動的機(jī)會。

（3）"脫離肉體效應(yīng)"（discarnateeffect）。麥克盧漢很早就提醒人們精神可能會脫離肉體。多倫多大學(xué)"麥克盧漢研究中心"主任納爾遜·塔爾（NelsonThall）說："今天，電子技術(shù)將人腦加速到一個異乎尋常的速度，而人的肉體卻原地不動。這樣形成的鴻溝造成了巨大的精神壓力。人的大腦被賦予了能夠浮出肉體、進(jìn)入電子虛空的能力，它可以在一瞬間達(dá)到任何地方。于是你就不再只是血與肉了。"[lvi]這就是所謂生存的虛擬化和生存環(huán)境的虛擬化。而這樣一來，人的身體似乎成了障礙："行為者的完全透明化剝?nèi)チ诵袨檎叩纳眢w性……如果身體失去了表現(xiàn)能力，失去了空間性和做戲、游戲中的戲劇化力量，即失去了它與其它身體相區(qū)別的東西，那么，這個身體就成為多余的，成為信息傳播的障礙。"[lvii]當(dāng)一些人只看到，電腦和網(wǎng)絡(luò)的信息處理能力遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人的處理能力，借助技術(shù)可以實現(xiàn)仿真式的模擬時，他們可能會對技術(shù)中的知識權(quán)力結(jié)構(gòu)產(chǎn)生某種崇拜。因此，在電腦黑客的文化中，機(jī)器世界明顯地優(yōu)越于身體，有一種明顯地自恨和對自我身體的厭惡[lviii]。在網(wǎng)絡(luò)文化中，人機(jī)一體的"電子人"（cyborg）的構(gòu)想早就從科幻小說走入對網(wǎng)絡(luò)的未來展望中，似乎成為人類"進(jìn)化"的下一個階梯。在《比特之城》中，米切爾預(yù)言了人們通過上網(wǎng)與電子器官連接的情形："我們都將成為變形金剛一樣的電子人，可以隨時隨地改頭換面──根據(jù)需要的不同，在資源允許的范圍之內(nèi)，租用外在的神經(jīng)纖維和器官，并重新調(diào)配我們的空間延伸部分。"[lix]人們會選擇這樣的"進(jìn)化"嗎？現(xiàn)在還無法回答這一問題，但可以肯定的是，一旦"電子人"問世，必須有一種精致的自我倫理幫助我們做出抉擇。

網(wǎng)際自我異化的根源來自網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)的宰制。網(wǎng)際自我異化表明，看似非中心化的網(wǎng)絡(luò)空間并非新的自由天地。在各種層面的知識權(quán)力實體的左右下，主體喪失了以個人或集體方式把握自身的能力，人們的行動和創(chuàng)造能力也在此權(quán)力結(jié)構(gòu)的安排下遭到了削弱。借用詹明信對后現(xiàn)代城市空間的分析，即后現(xiàn)代空間最終成功地超出了個人軀體的定位能力，使他無法借助感知來組織周圍環(huán)境，無法在一個原本可以圖繪的外在世界中理智地標(biāo)定自身的位置。[lx]必須承認(rèn)，在網(wǎng)際自我異化這個問題上，盡管中觀和微觀的調(diào)適是有一定的局限性的，但即便是反對社會還原論的人也能夠認(rèn)可的一點是，中觀和微觀的調(diào)適是擺脫異化的命運，最終實現(xiàn)宏觀的解放的前提。這也是我們倡導(dǎo)網(wǎng)絡(luò)社群自治倫理和網(wǎng)際自我倫理的基點。

2．權(quán)利倫理的局限和自我倫理

在第三章中，我們提出以信息權(quán)利作為聯(lián)結(jié)虛實兩界的倫理紐帶，通過彰顯信息權(quán)利制約網(wǎng)絡(luò)權(quán)力結(jié)構(gòu)對現(xiàn)代生活的宰制。然而，這種倫理考量也有其局限性：由權(quán)利訴求所產(chǎn)生的責(zé)任只是對于他者的責(zé)任，主體對自我的責(zé)任則被遺棄了；以正義論和商談倫理取代功利主義大致涉及到了我們在第三章論及的功利主義的前兩個悖論，而未涉及第三個悖論。第三個悖論的實質(zhì)是：現(xiàn)代人不論是作為生產(chǎn)者還是消費者，對權(quán)利的外訴并不必然導(dǎo)致自我實現(xiàn)和自我幸福，人們對他人負(fù)責(zé)的前提是對自己負(fù)責(zé)。何以實現(xiàn)自我，獲得幸福，成為擺在每個現(xiàn)代人面前的難題。

因此，在權(quán)利論倫理和責(zé)任倫理之外，建構(gòu)一種"好"的自我倫理是現(xiàn)代社會生活之必需。在此，我們提出了自我倫理這樣一個概念，必然有人發(fā)問：自我倫理與內(nèi)律型倫理有何區(qū)別？這就涉及到以下兩個方面問題。

（1）自我觀的轉(zhuǎn)向。在現(xiàn)代以前和現(xiàn)代早期，依照所謂"呈現(xiàn)的哲學(xué)"（philosophyofpresence），人們普遍認(rèn)為自我具有某種可以呈現(xiàn)出來的本質(zhì)或"邏格斯"（logos），即自我擁有諸于"善相"、"仁"之類的理性，它們更為高尚，更具本質(zhì)性，更值得遵循。傳統(tǒng)的內(nèi)律型倫理即基于自我的理性本質(zhì)呈現(xiàn)論，強(qiáng)調(diào)自我對非本質(zhì)的感性欲望的克制。弗洛伊德的性理論一方面堅持本質(zhì)呈現(xiàn)論，另一方面以本我、自我和超我之分解構(gòu)了理性本質(zhì)與感性欲望的二分。晚近現(xiàn)代的自我理論則干脆放棄了本質(zhì)呈現(xiàn)論，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)自我的生成性[lxi]，他們認(rèn)為人的經(jīng)驗具有永不完全（ever-not-quite）和永恒流逝（always-only-passing）的性質(zhì)。我們所稱的自我倫理就是指在這種開放的自我觀之下的自我約束，其目的在于使流變中的自我獲得幸福。

（2）現(xiàn)代人的生活狀況。一方面，現(xiàn)代人不得不生活于知識權(quán)力結(jié)構(gòu)之中。在社會化生產(chǎn)、傳媒及大眾消費文化所編織的羅網(wǎng)中，充滿了各種"權(quán)力的詭計"，它已經(jīng)將所有人的利益都捆綁在一起，"大拒絕"的結(jié)果首先會導(dǎo)致對解放的拒絕。然而，這種"權(quán)力的詭計"，并不是某種神秘莫測的精靈，而是由參與現(xiàn)代性建構(gòu)的相關(guān)群體對權(quán)力的追逐而形成的巨大力量，故主體必須通過對生活的不斷反省，建構(gòu)一種自我規(guī)制的倫理，改變其任各種由他者制造出來、再經(jīng)自己追求、想象和接受的欲求擺布的命運。另一方面，現(xiàn)代社會組織管理結(jié)構(gòu)的非人化，導(dǎo)致了現(xiàn)代人的社會關(guān)系的虛擬化和匿名化，現(xiàn)代人日益成為獨自在場的"隱身人"。由此，自我倫理具有"隱身人"倫理[lxii]的意味，顯然這種"隱身人"倫理所強(qiáng)調(diào)的不僅是關(guān)照他人和社會的責(zé)任，也必然蘊(yùn)涵對自我的內(nèi)在安寧與和諧的追求。

由此，自我倫理與內(nèi)律型倫理的差別在于：自我倫理的出發(fā)點是自主性、自我責(zé)任和自我創(chuàng)造，是疏導(dǎo)欲望的"欲望經(jīng)濟(jì)學(xué)"；傳統(tǒng)的內(nèi)律型倫理基于對體現(xiàn)人的理性本質(zhì)的道德律的遵守，并希圖以此克制自我的"惡"的意圖，是原罪或禁欲的"欲望宗教學(xué)"。鑒于兩者是不同時代和歷史情境的產(chǎn)物，抽象的優(yōu)劣比較沒有意義。簡言之，自我倫理兼有外訴和內(nèi)律兩方面的意涵，這是由晚近現(xiàn)代自我觀的轉(zhuǎn)向和現(xiàn)代人的生活狀況決定的。

毋庸置疑，建構(gòu)自我倫理的困難是巨大的。?？茝?qiáng)調(diào)，在現(xiàn)代社會，以控制肉體和生命的適當(dāng)管理為特征的"生物權(quán)力"較以往君主時代的生殺大權(quán)式的君主權(quán)力更為隱秘和難以抗拒。他指出："這種生物權(quán)力毫無疑問是資本主義發(fā)展中一個不可缺少的因素，如果不把肉體有效地控制地投入生產(chǎn)機(jī)器，如果不對人口進(jìn)行有利于經(jīng)濟(jì)進(jìn)程的調(diào)節(jié)，那么資本主義的發(fā)展就是不可能的。但這還不是資本主義所要求的一切，它還需要這兩個要素的發(fā)展，需要它們的有效性和馴服，也需要它們的增長和加強(qiáng)。"[lxiii]

而更為困難的是自我最終只能獨自進(jìn)行自我倫理的建構(gòu)。從存在主義的角度來看，人只能是自我負(fù)責(zé)的人，命運得由自我把握，而不可能依賴或抱怨他人。對此，克爾凱郭爾指出："倫理只與個體性相關(guān)聯(lián)，以至于每一個個體只能本質(zhì)性地在自身之內(nèi)理解倫理，因為倫理是他與上帝的密謀。"[lxiv]薩特則強(qiáng)調(diào)："企圖抱怨是荒謬的……我所遇到的事情只有通過我才能遇到，我既不能因此感到痛苦，也不能反抗或屈服于它。所有我遇到的東西都是我的；因此應(yīng)當(dāng)由此認(rèn)識到：首先作為人，我作為人總是與我遭遇到的事情相稱的。"[lxv]因此，不論是處于海德格爾所稱的"技術(shù)座架"、馬爾庫塞的"單向度的社會"、哈貝馬斯的殖民化的生活世界、埃呂爾的"技術(shù)命令"還是芒福德的"巨機(jī)器"之中，每個人都應(yīng)當(dāng)且必須對自己負(fù)責(zé)，維持自己所理解的尊嚴(yán)，使"人作為人"存在，實現(xiàn)這一點的最大困難并不是極權(quán)和強(qiáng)大的知識權(quán)力結(jié)構(gòu)，而是自我"逃避自由"之稟性。因此建立自我倫理是現(xiàn)代人應(yīng)該無條件踐履的一項絕對命令。

2．自我生活時代的自我倫理

網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)成為人類未來想象的一個重要方面，但流行的想象中只有技術(shù)化的生存而幾乎沒有觸及到生活本身。不論是尼葛羅龐蒂在《數(shù)字化生存》中指出，計算機(jī)不再只和計算機(jī)有關(guān)，它決定我們的生存；還是威廉·J·米切爾在《比特之城》中聲稱，未來人們將成為電子公民，未來的城市將是數(shù)字化的空間，人類將為自己構(gòu)筑起一個全新的比特圈，都只是居于網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)的精英層的修辭宣傳策略，他們所津津樂道的是各種新的欲望的滿足，而并非對微觀生活的適切關(guān)照。

網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，正在使自我生活成為現(xiàn)時代人類生活的主題。人在網(wǎng)絡(luò)中的生活，首先是人面對機(jī)器獨自生活，這種生活應(yīng)該是使自我能夠自主地建構(gòu)自身的生活，換言之，網(wǎng)絡(luò)應(yīng)該為人類開創(chuàng)一個自我生活的時代（zeitalerdeseigenenlebens）。顯然，自我生活的時代需要一種自我倫理。

自我倫理應(yīng)該是一種什么樣的倫理呢？晚期?？脐P(guān)于自我技術(shù)的思想對我們有一定的啟發(fā)意義。?？扑缘淖晕壹夹g(shù)是指個人通過倫理或自我建構(gòu)的方式型塑對自我的認(rèn)同。針對現(xiàn)代性知識權(quán)力結(jié)構(gòu)中存在的──導(dǎo)致個人在話語和實踐中受他人宰制的──統(tǒng)治技術(shù)，他把自我技術(shù)定義為："允許個人運用他自己的辦法或借助他人之幫助對自己的軀體、靈魂、思想、行為、存在方式施加某種影響，改變自我，以達(dá)到某種愉悅、純潔、智慧或永恒狀態(tài)。"[lxvi]自我技術(shù)所強(qiáng)調(diào)的重點是，主體性不應(yīng)再僅僅視為權(quán)力的對象化產(chǎn)物，對于主體的非人格的、功能主義的詮釋應(yīng)該讓位給個體如何通過自我技術(shù)改變其自身的對主體性的自我反思。為此，?？七\用系譜學(xué)方法考察追溯了西方文化中自我建構(gòu)的過程。在《性史》第二卷《快感的用途》和第三卷《對自我的看管》中，他指出，古希臘文化對于欲望的態(tài)度并非通常認(rèn)為的自由放任，欲望實際上被視為一種強(qiáng)有力的、具有潛在破壞性、因而需要加以適當(dāng)約束和道德關(guān)照的力量，而且一些重要的經(jīng)驗領(lǐng)域（如飲食、家庭關(guān)系和性）被界定為需要加以適當(dāng)節(jié)制和自我控制的領(lǐng)域。?？瓢凳?，古希臘羅馬文化對當(dāng)代個體生活方式具有啟發(fā)意義。

由此，他的自我技術(shù)特別強(qiáng)調(diào)以下幾點：（1）作為主體的自我是不斷建構(gòu)和創(chuàng)造的產(chǎn)物。這種建構(gòu)和創(chuàng)造發(fā)生在個體主體化過程中，由于?？凭艹鈱ψ晕业谋举|(zhì)主義詮釋，在此過程中，個體所要做的不是去"發(fā)現(xiàn)"自我的某種隱秘的內(nèi)部存在或內(nèi)在本質(zhì)，而是不斷創(chuàng)造自己，將自己構(gòu)造成為自主的主體。（2）以"存在美學(xué)"為目的的自我倫理。?？浦赋觯畔ＥD人將倫理學(xué)與"存在美學(xué)"相聯(lián)系，通過自我控制和倫理規(guī)范使自己的生活成為一件藝術(shù)品。顯然，這是值得稱道的。（3）以個人自由為本體的自我倫理。由于福科拒絕假定自我具有某種內(nèi)在本質(zhì)，他沒有用本質(zhì)主義的解放模式界定個人自由──使本真的自我從壓迫或"異化"狀態(tài)中解放出來，而將個人自由定義為對欲望的自我控制──一種不停地進(jìn)行自我控制與自我看管的倫理實踐。在這一過程中，個人自由不僅是個體的善，并且由于只有那些能最好地駕馭自我的人才能最好地善待他人（如統(tǒng)治民眾），它也是總體的善；同時，倫理是自由活動中需要加以審慎考量的要素，是個人認(rèn)識和控制其欲望、將自身塑造成自由的自我這一長期實踐的基礎(chǔ)。簡言之，自由是"倫理的本體論條件"，倫理是"自由所采取的審慎的形式"[lxvii]。

?？频淖晕壹夹g(shù)的思想對自我倫理的建構(gòu)的啟發(fā)意義有三。（1）自我的建構(gòu)性和創(chuàng)造性肯定了自我不可推卸的首要倫理責(zé)任就是使自我成為創(chuàng)造性的自主的主體，自我發(fā)展的可能性以及自我能否作為自主的主體，首先取決于自我對這一自我倫理責(zé)任的承擔(dān)。（2）自我倫理的"存在美學(xué)"表明，自我有追求幸福的能力。在最基本的生存條件得到滿足后，人們可以通過欲望的調(diào)控選擇美好和幸福的生活形式。（3）個人自由首先是一種積極的自我控制，而不應(yīng)僅僅局限于對外在知識權(quán)力結(jié)構(gòu)的消極抵御，擺脫所謂壓迫和"異化"的最佳途徑不是對知識權(quán)力結(jié)構(gòu)的"大拒絕"，而是通過自我控制獲得個人自由，對生活方式之類的抉擇作出審慎地選擇。

然而，?？频淖晕壹夹g(shù)也有其缺陷，通過它們也可以得到一些反面的啟迪。其一，自我建構(gòu)和自我倫理對主體性的強(qiáng)調(diào)，回避了普遍性的道德規(guī)范和倫理主體的普遍性。這樣可能導(dǎo)致的一個問題是，對自我倫理的過度依賴是否會導(dǎo)致自戀式的自我專注？或者是否會導(dǎo)致對復(fù)雜多變的社會生活和政治沖突的退避？其二，僅從主體性出發(fā)理解自我，忽視了主體間性（客體性）層面的自我。美國哲學(xué)家G.H.米德把有意識的人格即自我（self）區(qū)分為主體自我（I）和客體自我（me）。其中，主體自我同個人態(tài)度中所擁有的涉及個人的、自發(fā)的、有創(chuàng)造性的東西相符，客體自我與人格在社會上的面孔相符[lxviii]。前者是反映創(chuàng)造性和自我改變的構(gòu)造性的自我，后者則是受到文化場域和倫理規(guī)范制約的被構(gòu)成性的自我。兩者的關(guān)系并非完全對立而是相互制約，相互規(guī)定對方是否為善的判準(zhǔn)：主體自我的自由就是通過自我控制不過分逾越客體自我背后的群體價值，客體自我的蘊(yùn)涵的群體權(quán)力制約應(yīng)以不過于壓制主體自我的創(chuàng)造性為原則。因此，自我倫理不應(yīng)僅是自我專注的或脫離主體間性所共識的基本倫理規(guī)范，它應(yīng)在創(chuàng)造性和保守性之間保持一定的張力。

通過上面的討論，我們看到，在保持自我倫理與群體共同倫理訴求的連續(xù)性的前提下，自我倫理的應(yīng)該遵守兩個基本原則。其一為自我倫理的目標(biāo)原則──自我實現(xiàn)與自我幸福，即自我負(fù)有使自己成為有創(chuàng)造性的自主的主體的責(zé)任，同時應(yīng)以自我生活的智慧追求審美和幸福的生活；其二為自我倫理的實踐原則──自我反思與自我管理，即自我應(yīng)該及時反思自我行為對自我的適當(dāng)性和對他人的正當(dāng)性，并適當(dāng)控制欲望以保持對自我的駕馭。

在網(wǎng)絡(luò)空間中，自我倫理顯得更為重要。一方面，主體自我與客體自我的差異需要協(xié)調(diào)，另一方面虛擬身份與真實身份所導(dǎo)致的多元自我必須進(jìn)行一定程度的整合。對于前一個方面，自我倫理調(diào)節(jié)的重點是消除網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)的宰制性和加強(qiáng)自我的自主選擇能力；對于后一個方面，自我倫理的調(diào)節(jié)重點是消除自我對消極性的虛擬生活的過度依賴，并在真實生活與虛擬生活之間作出必要的區(qū)分，使虛擬生活成為真實生活的有益補(bǔ)充。

在網(wǎng)際自我倫理實踐中，對于虛擬生活的消極面的認(rèn)識是自我倫理實踐的前提。人們必須認(rèn)識到，不論自我以何種形態(tài)發(fā)生"分層"或"分裂"，自我在身體的認(rèn)知－感知層面上始終是同一的，即都會遵循刺激－反應(yīng)模式，自我的言行不論發(fā)生在真實世界還是網(wǎng)絡(luò)空間都會在認(rèn)知－感知層面留下痕跡，都會影響到自我實現(xiàn)感和自我幸福感。一位網(wǎng)絡(luò)的實踐者曾指出："即便是在敘述得最簡略的愛撫、呻吟與交媾過程中，性腺也實際觸動著，而且通常悸動的猛烈程度不亞于真實生活中的性行為──由于擁有匿名與出自內(nèi)心深處奇想的文字暗示的優(yōu)勢，這樣的悸動有時甚至比真實生活還要更猛烈。如果虛擬環(huán)境的玩家的悸動都很對胃口，誰又知道會怎樣？"[lxix]這種虛擬生活對于真實生活的消極性不僅在于它對真實生活感受的破壞或腐蝕，而在于它使生活的樂趣淪為"需求"。實際上，比網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺本身更可怕的，就是這種由其所誘發(fā)的愈來愈強(qiáng)烈的"需求"，一旦"需求"難以升級，最終所有的生活都會變得乏味。因此，所謂網(wǎng)際自我倫理就是希望以一種審慎的明智（phroneesis）增進(jìn)自我在虛擬生活中的自我實現(xiàn)和自我幸福。

3．由自我調(diào)適達(dá)到自我幸福

哲學(xué)家菲利普·諾瓦克指出："我們一直以為信息豐富是一件美妙的事情，直到后來才明白，它可能會奪走我們與身俱來的精神權(quán)利──安寧。只到最近我們才認(rèn)識到必須與自然界建立一種和諧的生態(tài)關(guān)系?；蛟S我們也應(yīng)該意識到，我們還需要一種內(nèi)部的生態(tài)和諧，一種精神的生態(tài)學(xué)。"[lxx]我們不應(yīng)該將這段話簡單地斥為技術(shù)悲觀論的論調(diào)，而應(yīng)該承認(rèn)它表達(dá)了生活于現(xiàn)代社會的人們對自我的正常的憂慮之情。它是一種深層的恐懼：在現(xiàn)代社會中，當(dāng)自我在處處打上技術(shù)痕跡的環(huán)境中被貶損為技術(shù)的可能性，成為技術(shù)的作品，淪為消極需求的引誘對象之時，一種"無自我的"（selbest-losen）恐懼油然而生[lxxi]。但是，恰如海德格爾喜愛引用的荷爾德林的詩句所表達(dá)的那樣："哪里有危險，哪里也就生長著拯救者。"誰是拯救者？如何拯救？答案無疑是，我們自己就是我們的拯救者，最基本的拯救步驟是自我調(diào)適。

網(wǎng)際自我倫理實踐就是一種自我調(diào)適。鑒于網(wǎng)絡(luò)的負(fù)面影響日益顯現(xiàn)，人們已經(jīng)開始討論一些網(wǎng)際自我調(diào)適的機(jī)制，一些社會學(xué)家和心理學(xué)家提出了許多自律性的行為指南和治療方法。其中，維吉里亞·謝（VirgniaShea）提出的網(wǎng)際自我行為指南是其中較有代表性的。他提出的十條指南是[lxxii]：

1．記住人類。

2．在虛擬生活中，遵守你真實生活所依照的標(biāo)準(zhǔn)。

3．知曉你處于網(wǎng)絡(luò)空間的何處。

4．珍視他人的時間和帶寬。

5．令自己在線表現(xiàn)良好。

6．共享專業(yè)知識。

7．協(xié)助制止網(wǎng)絡(luò)謊言及其紛爭。

8．尊重他人隱私。

9．不要泛用你的權(quán)力

10．忘卻他人的錯誤。

戴維·申克則認(rèn)為，人們已經(jīng)被"信息煙塵"（datasmog）所淹沒，必須尋求一種新的平衡。他指出："隨著時間的流逝，人們從自我審視中逐步認(rèn)識到，如果我們還想繼續(xù)生活在這個社會中，那就必須讓進(jìn)步和節(jié)制兩種力量保持平衡。同樣，我們現(xiàn)在的任務(wù)，就是促使信息生態(tài)系統(tǒng)的三個基本要素──生產(chǎn)、分配和處理回到一種平衡狀態(tài)。其目標(biāo)應(yīng)該是維持甚至增加可靠的交流和有用的信息，并讓社會保持某種程度的安寧，避免整個社會分裂成一個破碎的、爭執(zhí)不休的電子巴別村──其成員不能達(dá)成一致，甚至無法相互理解。"[lxxiii]為此，他提出了回歸有意義的生活的一系列治療方法。盡管申克的理想遠(yuǎn)大于我們在此訴求的自我實現(xiàn)和幸福，但其治療方法基本上屬于自我調(diào)適：（1）自己充當(dāng)過濾器：找到信息混亂所在，然后將它們刪除；（2）自己充當(dāng)編輯：限制自己的信息輸出，不做亂扔信息垃圾者（informationlitterbug）；（3）追求簡潔：過新式的簡單生活，讓注意力更加集中；（4）反區(qū)位化：走出網(wǎng)絡(luò)亞文化群體的小圈子，參與廣泛的文化際對話；（5）不要撇開政府，助其改進(jìn)工作。

從上面兩個方案我們看到網(wǎng)際自我調(diào)適所具有的三個共同精神。其一是自我選擇，即使自我成為信息采集和虛擬生活的主人，而不是被信息所淹沒或沉溺于虛擬生活不能自拔。其二是適度節(jié)制，即使信息采集量控制在自己的處理能力之內(nèi)，使虛擬生活僅作為生活的一部分，杜絕其對真實生活的侵蝕。其三是虛實協(xié)調(diào)，即使虛擬生活成為改善真實生活質(zhì)量的一種經(jīng)驗補(bǔ)充，甚至借助虛擬生活改善真實生活的生活質(zhì)量，如加強(qiáng)公共領(lǐng)域的建設(shè)、提高社會凝聚力等。

除了這種指南或修正式的自我調(diào)適外，還應(yīng)該引入一些動態(tài)的自我調(diào)適機(jī)制。我認(rèn)為，有三種方法值得嘗試。其一為免疫法。這種方法主要是受到網(wǎng)絡(luò)沉迷的短期效應(yīng)的啟發(fā)。具體的辦法是有意識地進(jìn)行某些切實感到有誘惑力的虛擬生活，但在其過程中保持自我反省，對其魅力機(jī)制進(jìn)行思考，通常有可能在短時間內(nèi)消除"需求"感，今后也不再容易沉溺其中。當(dāng)然，對于自制力弱的人，這種做法有一定的風(fēng)險，最好能夠在自制力強(qiáng)或已經(jīng)走出網(wǎng)絡(luò)沉迷循環(huán)的朋友的幫助下進(jìn)行。其二是對話法。即網(wǎng)絡(luò)依賴者建立一種互助對話，相互介紹網(wǎng)絡(luò)沉溺的害處和擺脫網(wǎng)絡(luò)沉溺的方法，互相鼓勵，使自制力逐步戰(zhàn)勝網(wǎng)絡(luò)依賴感。其三為齋戒（fasts）法。即周期性地在某幾天里停止上網(wǎng)，或者用幾率一定的抽簽方式?jīng)Q定網(wǎng)絡(luò)齋戒的時間段，其目的是消除網(wǎng)絡(luò)須臾不可離的依賴感。

最后，我們想談一談網(wǎng)絡(luò)調(diào)適的目標(biāo)即我們在前面已經(jīng)說過的自我實現(xiàn)和自我幸福。對于自我實現(xiàn)有兩點值得注意。其一，自我實現(xiàn)雖然發(fā)端于自我選擇，但依然應(yīng)保留較強(qiáng)的主體間性的意義。對此，哈貝馬斯指出："任何根據(jù)道德進(jìn)行判斷和行動的人，都必然期待在無限的交往共同體中得到認(rèn)可；任何在被認(rèn)真接受的生活歷史中的自我實現(xiàn)的人，都必然期待在無限共同體中得到承認(rèn)。如果我作為一個人格獲得承認(rèn)，那么，我的認(rèn)同，即我的自我理解，無論是作為自律行動還是作為個體存在，才能穩(wěn)定下來。"[lxxiv]哈貝馬斯所提及的生活歷史也可以反過來理解為個人對自我的回憶，但不論是他人眼中的自我，還是個人回憶中的自我，都不太可能僅以不斷流變的自我當(dāng)下的欲求作為自我實現(xiàn)的判準(zhǔn)。其二，網(wǎng)際自我實現(xiàn)依然要受到網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)的籠罩。對于受過良好教育、從事知識和信息中介人或個人條件優(yōu)越的人來講，暫時的網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺的副作用相對較小，而且也比較容易擺脫，經(jīng)過一段時間的沉迷之后，他們往往能夠?qū)W會利用網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行學(xué)習(xí)、開展工作。但是對于受教育程度不高，從事常規(guī)勞動的人和個人生活條件較差者，網(wǎng)絡(luò)沉迷和網(wǎng)絡(luò)沉溺的副作用往往很大，他們更易于被網(wǎng)絡(luò)中過量的無深度的信息和商業(yè)化信息所左右，結(jié)果顯然不利于他們的自我實現(xiàn)。這是一種必須正視的現(xiàn)實：網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)具有再生產(chǎn)性，即不斷地造就處于網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)不同等級的個體，其趨勢顯然是保守性和相對封閉性的。顯然，面對這種不平等暴力抵抗或拒絕上網(wǎng)都是無濟(jì)于事的。雖然我們可以呼吁社會致力于縮小信息富人和信息窮人之間的鴻溝，但能否增加自我實現(xiàn)的機(jī)會最終取決于處于不利地位的人是否對其生存狀態(tài)有清醒的認(rèn)識，并掌握了自我調(diào)適的藝術(shù)。而對這一點，日漸商業(yè)化的網(wǎng)絡(luò)企業(yè)是不會刻意關(guān)照到的，當(dāng)前的網(wǎng)吧現(xiàn)象和電子游戲廳現(xiàn)象，都是通俗文化侵蝕非精英階層的后代這一普遍現(xiàn)象的體現(xiàn)。

所謂自我幸福的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？我認(rèn)為是快樂，但必須同時滿足二個原則：其一，自我的快樂并未有意或嚴(yán)重妨礙他人的快樂，其二，當(dāng)下的快樂不會減少今后的快樂。

第一個原則是幸福的社會化原則，其必要條件是自我能夠體驗到他人所感受的快樂，他人也能夠反過來如此體驗，這樣的結(jié)果就會使個人欲望與社會欲望相連接，消除了個人為追求快樂而反社會的可能。在網(wǎng)絡(luò)空間中，人們不能因為交往的虛擬化而放棄對欲望滿足的共同體驗性的追求，顯然共享快樂和幸福是較無視他人快樂和幸福更具有普遍性的規(guī)則。因此，虛擬生活雖然在身體只面對網(wǎng)絡(luò)的意味下是一種自我生活，但網(wǎng)絡(luò)所帶來的意義與價值的連接仍然要求自我幸福與社會具有某種相融性。在網(wǎng)絡(luò)空間中，妨礙他人快樂的表現(xiàn)又分為顯見和潛藏兩種，前者無需贅言，后者則表現(xiàn)為刻意制造出某種虛假的快樂，使自制力較弱的人癡迷其中，網(wǎng)絡(luò)的隱匿性為這類謊言的傳播創(chuàng)造了有利條件。值得指出的是，不妨礙他人的自我快樂并不必然意味著自我幸福，它還需要滿足第二條原則。

第二個原則是獲得幸福能力原則。石里克（MoritzSchilick）曾將快樂分為兩種，其中一種在享樂之后人本質(zhì)上不發(fā)生改變，而另一種在享樂之后，要再重復(fù)同樣的快樂或享受其他快樂就很困難，甚至不可能。[lxxv]顯然，第一種快樂具有較高的幸福價值，第二種快樂的核心癥結(jié)在于它作為一種欲望的滿足，削減或剝奪了人們獲取未來的快感的能力，即獲得幸福的能力。在網(wǎng)絡(luò)空間的自我生活中，由于沒有真實的同伴的有形或無形的監(jiān)督，第二種快樂的誘惑往往很難戰(zhàn)勝。因此，一位法國人類學(xué)家甚至提醒人們，人際關(guān)系結(jié)構(gòu)的改變有可能出現(xiàn)"淫化和我向的色情化（erotisationaustite）"[lxxvi]?？紤]到獲得幸福能力這一問題，不難得出的一個結(jié)論是缺乏這種能力的人需要監(jiān)護(hù)和陪伴。例如，如同在真實生活中父母應(yīng)該監(jiān)護(hù)未成年人一樣，未成年人上網(wǎng)應(yīng)該在父母監(jiān)護(hù)下進(jìn)行，否則社會的基本幸福價值何以延續(xù)下去。類似的，那些缺乏獲得幸福能力的人，也應(yīng)該得到幫助、監(jiān)護(hù)或相互幫助。

無疑，上述兩個原則的落實是一個很復(fù)雜的過程，的確需要一種實踐的明智。在前文的分析中，我們看到這種實踐明智的需求，源于我們生活的時代的商業(yè)化知識權(quán)力結(jié)構(gòu)為了刺激消費，而無原則地調(diào)動著人們的欲望。這就導(dǎo)致了一種社會繁榮與自我幸福的悖論：為了實現(xiàn)社會的財富的持續(xù)增長，各種根本不能帶來理智能力及精神境界提升的享樂性消費，通過外在的誘導(dǎo)和心理強(qiáng)迫使人們愈來愈陷于非自主的欲望追求和消費之中。在這種情況下，自我要維持其基本的幸福就必須引入一種"欲望的經(jīng)濟(jì)學(xué)"，這種經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要理念是適度放棄，我們可以稱之為放棄倫理[lxxvii]。顯然，放棄倫理并非消極的觀念，有所放棄是為了更好地把握值得把握的東西。放棄什么，抓住什么，這是人類所面對的永恒的難題，面對網(wǎng)絡(luò)中的虛擬生活，如何適當(dāng)放棄以走向自我實現(xiàn)、獲得自我幸福，其抉擇甚為復(fù)雜和困難，這也是我們強(qiáng)調(diào)網(wǎng)際自我倫理的意義所在。

四、基于倫理的文化戰(zhàn)略

作為人類心理和倫理的試驗室，網(wǎng)絡(luò)空間和虛擬實在中的虛擬生活為我們展現(xiàn)了紛繁復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)文化現(xiàn)象，如何從倫理的角度把握網(wǎng)絡(luò)文化現(xiàn)象，如何制定合乎倫理的網(wǎng)絡(luò)文化戰(zhàn)略，是對虛擬生活進(jìn)行倫理思考的重要目標(biāo)。

網(wǎng)絡(luò)文化在本質(zhì)上是與現(xiàn)代性緊密相連的大眾消費文化，而現(xiàn)代性同奢侈消費的關(guān)系密切相關(guān)。奢侈消費是現(xiàn)代社會逐漸世俗化的主要體現(xiàn)之一，松巴特等人指出，奢侈消費是一種革命性的力量，它帶來了資本主義的生產(chǎn)方式、商品方式和組織形態(tài)的形成。[lxxviii]這其中的主要動力機(jī)制是，處于知識權(quán)力結(jié)構(gòu)核心的資產(chǎn)階級看到，他們可以通過建立一種大眾消費文化獲得最大的利益。因此，在所謂世俗化的現(xiàn)代性的"祛魅"運動中，不僅有主體控制自然的向度，還有一種主體順應(yīng)自然的逆向運動。[lxxix]前者強(qiáng)調(diào)理性控制，意味著人為自然立法，與生產(chǎn)過程有關(guān)；后者強(qiáng)調(diào)將人的本體從理性下移至"本我"、感性和個體，主張凡是自然的欲望都應(yīng)當(dāng)滿足，是感性縱欲的，與消費過程相關(guān)。如果將此兩個向度概括為自由，即前者是與主體自主性相關(guān)的積極自由，后者是與個體放任相關(guān)的消極自由，那么不難理解控制自然和順應(yīng)自然的巧妙配合在玉成了資本主義生產(chǎn)方式的同時，必然也會因為自主性的膨脹和被誘導(dǎo)的消極消費而導(dǎo)致自然的異化和自我的異化。同時，我們也可以看到弗洛伊德的性理論未嘗不是迎合了這種合謀。

基于倫理的網(wǎng)絡(luò)文化戰(zhàn)略的出發(fā)點在于，揭示各種烏托邦想象背后的知識權(quán)力結(jié)構(gòu)的宰制性，引入一種責(zé)任的觀念，使網(wǎng)絡(luò)空間作為一種公共資源和公共空間能夠在微觀生活中發(fā)揮其賦予權(quán)力和解放性的功能，同時也必須看到網(wǎng)絡(luò)權(quán)力結(jié)構(gòu)的差異和無秩序也潛藏著創(chuàng)造力和生長性的力量，完全以真實世界的標(biāo)準(zhǔn)框定虛擬生活并不總是適宜的，而作為一種制度性的戰(zhàn)略則在于建構(gòu)一種反思與批判性的網(wǎng)絡(luò)文化，使人們能夠通過獨立思考和相互磋商找到虛擬生活的方向。

1.從烏托邦原則到責(zé)任原則

翻開大多數(shù)關(guān)于網(wǎng)絡(luò)文化的書籍，所討論的問題都集中于諸多烏托邦和反烏托邦的集體想象，如網(wǎng)絡(luò)就是新生活、電子人、電子全景監(jiān)視（奧維爾之1984和"老大哥"）、言論自由、互動式交往、巴別塔（文化際溝通難題）等等，它們之中，有的認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)技術(shù)不僅會帶來新的發(fā)展機(jī)遇和新的生活形式，還能使現(xiàn)有的社會問題（如缺乏社群溝通等）得到改善；另一些則認(rèn)為網(wǎng)絡(luò)空間的發(fā)展會導(dǎo)致集權(quán)統(tǒng)治，會使人最終喪失自我走向毀滅。實際上，任何烏托邦和反烏托邦的構(gòu)想都不是深刻的反省，而只是大眾消費文化現(xiàn)象的延伸，僅是對于網(wǎng)絡(luò)文化現(xiàn)象的簡單化處理。面對網(wǎng)絡(luò)空間所帶來的倫理挑戰(zhàn)，我們必須認(rèn)識到正確的倫理抉擇絕不是對某種烏托邦想象中的信條的遵守，而應(yīng)該引入一種對人自身的責(zé)任。

在網(wǎng)絡(luò)文化的建構(gòu)中，最具有反諷意味的是美國人對美國憲法第一修正案的執(zhí)著。其內(nèi)容是：國會不得制定關(guān)于下列事項的法律：確立國教和禁止宗教活動自由；限制言論自由或出版自由；或剝奪人民和平集會和向政府請愿申冤的權(quán)利。由于言論和出版自由權(quán)被神圣化，任何針對網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容的控制都遭到了強(qiáng)烈的反彈（甚至使用反黃芯片的做法也受到了質(zhì)疑）。最后，為不侵犯個人言論自由計，只能設(shè)法控制言論自由的不良后果，以約束那些濫發(fā)有害信息和以此牟利的人。這與美國一些堅持生命的超越價值的團(tuán)體反對墮胎有一定程度的相似。其實，言論自由之類的抽象原則本身并不錯，但如果將其作為網(wǎng)絡(luò)空間的一種烏托邦特性加以無條件的捍衛(wèi)則是難以自洽的。顯然，這對于不相信這條原則的人或網(wǎng)絡(luò)有害信息的受害者來說并不是什么圣經(jīng)。

網(wǎng)絡(luò)文化的迅速發(fā)展正在改變著人們的生活，人們必須遵循一種新的責(zé)任原則。這種新的責(zé)任原則不再僅僅要求人們對某種烏托邦的信念負(fù)責(zé)，而強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該朝向未來，對可以預(yù)見的后果承擔(dān)起應(yīng)有的責(zé)任。對此，雅斯貝爾斯指出，我們對人類最遙遠(yuǎn)的未來，對人類歷史的保存負(fù)有責(zé)任。責(zé)任倫理大師漢斯·尤納斯發(fā)出的責(zé)任的絕對命令是：按照那樣的方式行動吧！在你之后仍然存在一個人類，而且盡可能長久地存在。保爾·利科對尤那斯的評論是："就尊重人的簡單概念而言，命令是新事物，從這個意義上講，它超出一種由相互關(guān)心而保證的鄰近的倫理。在技術(shù)時代，責(zé)任延伸到我們的能力在空間與時間，在生命的深處所能及的遠(yuǎn)處。"[lxxx]

現(xiàn)在，問題的重心必然轉(zhuǎn)向一個現(xiàn)實問題：如果我們的公共選擇是健康的網(wǎng)絡(luò)文化（如果不是如此本文的所有討論都是無意義的），誰應(yīng)該為網(wǎng)絡(luò)文化的健康發(fā)展負(fù)責(zé)？麥金太爾（A.Mcintyre）曾提出三角色理論來描述現(xiàn)代性，他認(rèn)為，現(xiàn)代性中具有倫理代表性的三種人是消費人、心理治療家和管理專家。這是一種價值與手段分裂的"社會生態(tài)"，一部分人是追求自我利益的個體，另一部分人則是聲稱能夠服務(wù)于任何目的的專業(yè)人士。這使人聯(lián)想到韋伯所稱的沒有心肝的縱欲者和沒有靈魂的專家[lxxxi]。因此，不論是消費者還是專業(yè)人士都應(yīng)該對網(wǎng)絡(luò)文化的發(fā)展肩負(fù)起責(zé)任。尤其是擁有知識能力的專業(yè)人士，他們不應(yīng)僅僅販賣技術(shù)樂觀主義以鞏固其權(quán)威性，而更應(yīng)該為增進(jìn)積極的文化消費作出應(yīng)有的努力。

如此呼喚責(zé)任原則也有某種理想主義甚至烏托邦的成分，但是，我們的確已經(jīng)生活在一個倫理在最終依據(jù)上受到挑戰(zhàn)的時代，可愈是如此，對于責(zé)任倫理的要求就愈為急迫。

2.走出公共電子牧場的悲哀

網(wǎng)絡(luò)是一種公共資源，而人們對待公共資源的態(tài)度往往不甚明智。人類生物學(xué)家蓋瑞·哈定〔GarretHardin〕將這種現(xiàn)象形象地稱為"公共牧場的悲哀"。

"公共牧場的悲哀"這個典故可以追溯到19世紀(jì)的英國。那時，大多數(shù)村莊的邊緣都有一片"公共牧場"。附近的村民可以在上面放牧。如果他們能夠明智地使用這些共有地，就可以逐漸增加自己的財富。但是，人口增加以后，出現(xiàn)了過度放牧的現(xiàn)象。雖然這種行為對大家都不利，但因為公共牧場沒有人進(jìn)行管理，人們僅從自己的立場進(jìn)行盤算，他們只知道誰增加牛只，誰就多得一份利益，而只分擔(dān)公共利益的一部分損害，結(jié)果每個人都在追求自己的最高利益的同時，毀掉了自己的長遠(yuǎn)利益。最終，群體在公共牧場的行動自由，使群體利益遭到毀滅性破壞。[lxxxii]在人與自然和人與人的關(guān)系上，每天都在演繹著這樣的悲劇。

在網(wǎng)絡(luò)空間中，這種"公共牧場的悲哀"也是一種常見的現(xiàn)象。談到網(wǎng)絡(luò)版的公共牧場，我們也許會立即聯(lián)想到網(wǎng)絡(luò)帶寬有限：如果每個人無限制地接入網(wǎng)絡(luò)中下載或發(fā)送大量的資料，對個人來說是回報性的選擇，對集體來說則是災(zāi)亂性的。但這種現(xiàn)象可以由下載速度進(jìn)行調(diào)節(jié)，除了個別的信息濫發(fā)行為外，沒有太多規(guī)范的必要。實際上真正值得關(guān)注的是網(wǎng)絡(luò)空間中的文化氛圍，或者說所謂虛擬生活的"民風(fēng)"。

首先是信任問題。由于虛擬生活可以匿名進(jìn)行，這對人們的信任關(guān)系是一個前所未有的挑戰(zhàn)。在全球電子鏈接WELL上，一度有人要求以匿名（仍然保留某種與身份相聯(lián)系的簽名）的方式召開網(wǎng)上會議，結(jié)果如同玩游戲一樣，參與者以一種邪惡的方式開始講述關(guān)于對方的故事，彼此相互攻擊。雖然人們最初接受了這種攻擊，但當(dāng)有人建議以不簽名或仿冒簽名的方式進(jìn)行時，遭到了大家的拒絕，而且會議進(jìn)行了兩周之后，人們紛紛要求管理部門中止會議，因為會議上人們的破壞性太強(qiáng)了。WELL的創(chuàng)建者斯圖爾德·布蘭德（S.Brand）說："人們之間的信任被破壞了。毀掉容易，重建難。"[lxxxiii]從心理學(xué)上講，網(wǎng)絡(luò)上的信任缺失會給許多人造成傷害。顯然，盡管人們在網(wǎng)上都是在使用虛擬的假面具與他人打交道，但是鑒于人們的人格氣質(zhì)和自我控制能力各不相同，蓄意的欺騙往往更容易擊中輕信者，給他們造成極大的傷害。毋庸置疑，如何在虛擬生活中適當(dāng)引入信任機(jī)制對于提高虛擬生活的質(zhì)量是有一定意義的。

其次涉及信息內(nèi)容和交往方式。由于網(wǎng)絡(luò)的匿名性和虛擬性，使得許多人將網(wǎng)絡(luò)視為獵奇與宣泄情緒的場所和尋求隱秘嗜好的同道的途徑。毫無疑問的是，商業(yè)化運作的網(wǎng)絡(luò)公司及時地抓住了人們的這種文化消費心態(tài)，為了留住網(wǎng)民，在網(wǎng)絡(luò)內(nèi)容上追求流行化、花邊化甚至庸俗化，網(wǎng)絡(luò)和傳媒對網(wǎng)絡(luò)交往的宣傳也有很多言過其實之處。其中許多內(nèi)容很難說是積極的文化消費。這就是網(wǎng)絡(luò)的傳媒運作模式，在這種模式下，網(wǎng)絡(luò)信息內(nèi)容被視為網(wǎng)站的饋贈，既然是饋贈，內(nèi)容的質(zhì)量就被放在第二甚至第三位考慮了，這種情況在個人網(wǎng)頁的情形中也同樣存在。至于網(wǎng)絡(luò)中的交往方式，一種容易被接受的立場是，不管是何種關(guān)系，只要兩相情愿就可以進(jìn)行。但這些關(guān)系并不僅僅影響到相關(guān)人，一些不良的關(guān)系模式容易在網(wǎng)際廣為傳播。根據(jù)這些分析，我們看到使網(wǎng)絡(luò)信息內(nèi)容和交往方式變得更加健康和積極是一項十分重要的文化戰(zhàn)略，也是一件非常困難的工作。作為一個后發(fā)民族國家，如果在網(wǎng)絡(luò)文化上沒有自主意識，沒有一種建構(gòu)健康的網(wǎng)絡(luò)文化的勇氣，難免會遭遇新的文化認(rèn)同危機(jī)。簡言之，現(xiàn)在流行的消費性的網(wǎng)絡(luò)文化是具有一定的腐蝕性的。對于中國來講，在娛樂性的消費之外，還應(yīng)該尋求一些有益于提高國民素質(zhì)的發(fā)展路向。這項工作的職責(zé)主要不在國家，而在于網(wǎng)絡(luò)信息企業(yè)和廣大的知識階層。

3.適度保持虛實之間的張力

虛擬生活中的失范現(xiàn)象，使一些人認(rèn)為應(yīng)該完全以真實世界的倫理規(guī)范來制約虛擬生活，但這實際上不可能也沒有必要。具有更大的不確定性的虛擬生活自有其價值和意義，重要的是如何建構(gòu)一種網(wǎng)絡(luò)文化氛圍，使人們在虛擬與真實之間保持必要的張力。

要在虛擬和真實之間保持適度的張力，首先應(yīng)該消除虛擬生活的神秘性，鼓勵網(wǎng)際探索。信息瀏覽能力和對虛擬生活的了解已經(jīng)成為人們理解當(dāng)代世界的一個重要方面，應(yīng)該允許人們依據(jù)個人的興趣在網(wǎng)際瀏覽信息和選擇各種形式的虛擬生活。隨著網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，我們必須接受的一個事實是，虛擬生活將成為生活必不可少的組成部分。很多人，特別是青少年，將會以網(wǎng)絡(luò)作為他們學(xué)習(xí)和擴(kuò)大交往的工具，同時，網(wǎng)絡(luò)交往會隨著人們的網(wǎng)際經(jīng)驗的增加而自然形成一些基本的規(guī)范，而這是我們難以預(yù)見的，故對于虛擬生活我們應(yīng)該持一種開放立場。顯然，這種開放的立場也應(yīng)該是審慎的。我們必須看到對于虛擬生活的各種形式的夸大性宣傳中有一種烏托邦式的網(wǎng)絡(luò)文化自我中心主義。例如，許多人聲稱：十年后虛擬實在將成為性撫慰的主要手段，令人興奮卻又安全可靠。[lxxxiv]但實際上，網(wǎng)絡(luò)空間有一種固有的雙重性，即盡管虛擬身體為各種新的虛擬活動提供了機(jī)會，但虛擬身體無論有多完美，依然不能替代真實身體的體驗。而且這種虛擬身體與真實身體的沖突還會帶來一些新的壓抑形式。其中最主要的壓抑是，網(wǎng)絡(luò)空間的匿名狀態(tài)在不斷地誘使人們進(jìn)行一些"不為人知"的反社會行為，如非法入侵他人電腦，偷看他人郵件等，而這些行為的最大危害是使人們處于罪的快感和悔恨交加狀態(tài)。簡言之，網(wǎng)絡(luò)空間是不得不打開的潘多拉的魔盒，如何對待真實和虛擬始終面臨兩難抉擇。

與此同時，加強(qiáng)虛擬生活與真實生活的聯(lián)系是未來網(wǎng)絡(luò)文化建設(shè)的一個重要突破口。電子商務(wù)、真實社區(qū)的互助服務(wù)和公共參與都需要真實與虛擬的連接。從交往的角度來講，網(wǎng)絡(luò)可以使人們在真實社區(qū)中的聯(lián)系更為緊密，而這不失為消解現(xiàn)代科層制度和都市生活隔膜的一個重要途徑，也是避免過渡網(wǎng)絡(luò)沉溺的一種方法。但是，我們在此不愿意勾勒出某種烏托邦的前景，因為我們不能斷定在社會服務(wù)體系完善的現(xiàn)代社會中，地理區(qū)域上接近的現(xiàn)代人真心愿意擴(kuò)大相互交往。這顯然是一個實踐性的問題，不同情況下的結(jié)果也不盡相同，無法作出臆測。

此外，我認(rèn)為，應(yīng)在一定程度內(nèi)容忍網(wǎng)絡(luò)空間的無序性和網(wǎng)絡(luò)文化的消極性。由于在網(wǎng)絡(luò)空間中身份具有流動性，傳統(tǒng)的規(guī)范倫理模式不再完全適用。在虛擬生活中，除了最基本的不傷害原則外，其他所有的倫理規(guī)范都需要通過商談共識模式形成，因此虛擬生活的無序性是網(wǎng)絡(luò)文化必經(jīng)的一個發(fā)展階段，倫理規(guī)范就是在人們對無序性感到難以忍受時開始為人們所直覺，再由討論達(dá)成的共識。使此問題變得更為復(fù)雜的是，即便真實世界中的權(quán)威機(jī)構(gòu)不能容忍某些網(wǎng)絡(luò)空間的無序性，如網(wǎng)際反社會言論，也未必能夠及時有效地制止。從這種角度來講，網(wǎng)絡(luò)的確改變了權(quán)力合法性的來源，社會總體權(quán)力結(jié)構(gòu)仍保持至上而下的宰制性特征的同時，附加了一種逆向的自下而上的草根性。但顯然，這種草根性是離散的、塊莖狀和游牧部落性的，即便能夠在微觀上形成某種整合性的民主機(jī)制，它也未必能夠超越其有限的視界，故我們對網(wǎng)絡(luò)空間在總體上整合無序的能力也不作烏托邦式的想象。說到網(wǎng)絡(luò)文化的消極性，我們應(yīng)該容忍的原因是所謂積極和消極是相對的，其后果因人而異，并無絕對的標(biāo)準(zhǔn)，除了對于極端反社會和違背社會公共道德規(guī)范的必須加以限制外，對于一些不甚積極的內(nèi)容則應(yīng)持寬容態(tài)度。這一方面是現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)利益的必然選擇，另一方面則體現(xiàn)了現(xiàn)代社會對個人自主選擇生活方式的權(quán)利的尊重。簡言之，我認(rèn)為，消極性和積極性是十分復(fù)雜的，對于大多數(shù)虛擬生活的積極性和消極性的判斷應(yīng)該由個人通過批判和反思之后作出倫理抉擇，而不應(yīng)完全依賴于外界作出的是非判斷。為此，需要使網(wǎng)絡(luò)文化成為一種具有批判和反思性向度的文化。

4.建構(gòu)批判和反思性的文化

網(wǎng)絡(luò)空間是一種技術(shù)－文化現(xiàn)象，從建構(gòu)理論的角度來看是一個社會文化建構(gòu)技術(shù)與技術(shù)型塑社會文化的并行互動過程[lxxxv]。簡言之，網(wǎng)絡(luò)空間如何發(fā)展、虛擬生活如何進(jìn)行，取決于相關(guān)利益群體的選擇，應(yīng)該倡導(dǎo)一種參與式的網(wǎng)絡(luò)文化。網(wǎng)際存在由電子書寫建構(gòu)，網(wǎng)際交流完全依賴于語言的溝通，但由語言和符號的交流到建構(gòu)具有批判和反思性向度的文化還是有很長距離的。建構(gòu)批判和反思性文化關(guān)鍵是要有批判和反思的態(tài)度，而大多數(shù)人寧愿選擇沒有深度的無反思的生活。因此迫切需要有人思考"如何選擇一種更好的虛擬生活"，以引發(fā)普遍的關(guān)注和討論。

在網(wǎng)絡(luò)時代，建構(gòu)批判和反思性的文化的核心任務(wù)就是對網(wǎng)絡(luò)文化本身進(jìn)行批判和反思。顯然，這種批判和反思應(yīng)以大眾為本位，故其主要任務(wù)不是去代替大眾思考而是讓人們自己去批判和反思虛擬生活。因此，在此過程中的思想者不應(yīng)再以立法者的立場去為大眾規(guī)定何謂積極的虛擬生活，而只能以某種闡示者的態(tài)度說明自己的詮釋及前提。這樣的詮釋本身并不重要，重要的是它的"去蔽"功能，即它使人們看到，原本只是不假思索地接受的諸多生活安排有值得思考的地方。

批判和反思性文化的功能是減少網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)對微觀生活的壓制。這種壓制往往通過調(diào)動自我的欲望使自我不能自拔，是一種尤為隱蔽的控制方式，而最終的受益者是知識權(quán)力結(jié)構(gòu)中的優(yōu)勢群體。對此，我們不想開出馬爾庫塞式的"大拒絕"之類的烏托邦處方，但堅持認(rèn)為需要一種使人們對此有所領(lǐng)悟的"去蔽"，即揭示其背后的價值取向、利益分配和權(quán)力格局。我認(rèn)為，作為文化建構(gòu)能獲得這樣的功效就足夠了。批判和反思性的文化建構(gòu)有時候也需要某種程度上的集體行動。一般來講，作為文化運動的集體行動是象征性的，以意愿的表達(dá)為主要訴求，這種集體行動一般是自愿的和有限目標(biāo)的，而不是缺乏反思的原教旨主義的和圣化的，其形式自然也大多是非暴力的。在集體行動中，如何明晰地表達(dá)立場無疑尤為重要，只有明晰的表達(dá)才可能使知識權(quán)力結(jié)構(gòu)作出象征性的妥協(xié)，同時也能夠使人們清醒地認(rèn)識到，知識權(quán)力結(jié)構(gòu)所作出的妥協(xié)是有限的。

進(jìn)一步而言，批判和反思性的文化建構(gòu)為微觀生活政治的展開鋪平了道路。當(dāng)人們通過反思和批判理解網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)的真象之時，就形成了一種無形的力量，它會促使網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)改進(jìn)其宰制方式，人們則進(jìn)入新一輪的批判和反思活動中。簡言之，公眾與網(wǎng)絡(luò)知識權(quán)力結(jié)構(gòu)是一種"生態(tài)"關(guān)系下展開的進(jìn)化序列，兩者間存在一種文化共生關(guān)系。

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連續(xù)出版物：Information,Communication&Society.Volume1-3.

網(wǎng)絡(luò)資源：

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中文：

1．包利民，M·斯戴克豪思著：《現(xiàn)代性價值辯證論》，學(xué)林出版社，2000。

2．J.貝尼格著：《控制革命》，臺灣桂冠圖書公司，1998。

3．湯姆·L·彼切姆著：《哲學(xué)的倫理學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社，1990。

4．波普爾著：紀(jì)樹立編譯：《科學(xué)知識進(jìn)化論：波普爾哲學(xué)選集》，三聯(lián)書店，1987。

5．波依曼著：《生與死：現(xiàn)代道德困境的挑戰(zhàn)》，廣州出版社，1998。

6．馬克·波斯特著：《信息方式》，商務(wù)印書館，2000。

7．馬克·波斯特著：《第二媒介時代》，南京大學(xué)出版社，2000。

8．讓·博德里亞爾著：《完美的罪行》，商務(wù)印書館，2000。

9．湯姆·R·伯恩斯著：《結(jié)構(gòu)主義的視野：經(jīng)濟(jì)與社會變遷》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000。

10柏拉圖著：《理想國》，商務(wù)印書館，1995。

11約翰·布羅克曼：《未來英雄》，海南出版社，1998。

12陳嘉映著：《海德格爾哲學(xué)概論》，三聯(lián)書店，1995。

13陳嘉映編著：《存在與時間讀本》，三聯(lián)書店，1999。

14彼得·德魯克著：《后資本主義社會》，上海譯文出版社，1998。

15笛卡爾著：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書館，1996。

16馬克·第亞尼著：《非物質(zhì)社會》，四川人民出版社，1998。

17方生著：《后結(jié)構(gòu)主義文論》，山東教育出版社，1999。

18邁克·費瑟斯通著：《消費文化與后現(xiàn)代主義》，譯林出版社，2000。

19?？浦骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰》，三聯(lián)書店，1999。

20郜元寶譯：《海德格爾語要：人，詩意地安居》，廣西師范大學(xué)出版社，2000。

21甘紹平著：《倫理智慧》，中國發(fā)展出版社，2000。

22EstherGwinnell著：《愛上電子情人》，臺北：商業(yè)周刊出版有限公司，1999。

23哈貝馬斯著：《后形而上學(xué)思想》，譯林出版社，2001。

24海德格爾著：《存在與時間》，三聯(lián)書店，1999年2版。

25海德格爾著：《林中路》，上海譯文出版社，1997。

26邁克爾·海姆著：金吾侖、劉鋼譯：《從界面到網(wǎng)絡(luò)空間：虛擬實在的形而上學(xué)》，上?？萍冀逃霭嫔?，2000。

27托馬斯·霍布斯著：《利維坦》，商務(wù)印書館，1985。

28R.霍伊卡著：《宗教與現(xiàn)代科學(xué)的興起》，四川人民出版社，1999。

29安東尼·吉登斯著：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社，2000。

30安東尼·吉登斯著：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，三聯(lián)書店，1998。

31E.A.卡瓦佐，G.莫林著：《賽博空間和法律》，江西教育出版社，1999。

32約翰·L·卡斯蒂著：《虛實世界：計算機(jī)仿真如何改變科學(xué)的疆域》，上?？萍冀逃霭嫔?，1998。

33道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特著：《后現(xiàn)論：批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社，1999。

34菲利普·柯爾庫夫著：《新社會學(xué)》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000。

35彼得·科斯羅夫斯基著：《后現(xiàn)代文化：技術(shù)發(fā)展的社會文化后果》，中央編譯出版社，1999。

36D.拉菲爾著：《道德哲學(xué)》，邱仁宗譯，遼寧教育出版社，1998。

37尼葛羅龐帝著：《數(shù)字化生存》，海南出版社，1997。

38李強(qiáng)著：《自由主義》，中國社會科學(xué)出版社，1998。

39讓－弗朗索瓦·利奧塔著：《后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識的報告》，三聯(lián)書店，1997。

40讓－弗朗索瓦·利奧塔著：《非人：時間漫談》，商務(wù)印書館，2000。

41劉小楓著：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998。

42劉大椿等著：《在真與善之間：科技時代的倫理問題與道德抉擇》，中國社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社。2000。

43陸楊，著：《大眾文化與傳媒》，上海三聯(lián)書店，2000。

44約翰·羅爾斯著：《正義論》，北京，中國社會科學(xué)出版社，1988。

45馬歇爾·麥克盧漢著：《理解媒介：論人的延伸》，商務(wù)印書館，2000。

46厄爾奈斯特·曼德爾著：《晚期資本主義》，黑龍江人民出版社，1983。

47蒙甘著：《從文本到行動：保爾.利科傳》，北京大學(xué)出版社，1999。

48馬克思著：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，人民出版社，1985。

49丹尼斯·K·姆貝著：《組織中的傳播和權(quán)力：話語、意識形態(tài)和統(tǒng)治》，中國社會科學(xué)出版社，2000。

50威廉·J·米切爾著：《比特之城》，三聯(lián)書店，1999。

51卡爾·米切姆著：《技術(shù)哲學(xué)概論》，天津科學(xué)出版社，1999年。

52苗力田主編：《亞里士多德選集》（倫理學(xué)卷），中國人民大學(xué)出版社，1999。

53倪梁康著：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，三聯(lián)書店，1994。

54倪梁康著：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書店，1999。

55R.舍普等著：《技術(shù)帝國》，三聯(lián)書店，1999。

56理查德·A·斯皮內(nèi)洛著：《世紀(jì)道德：信息技術(shù)的倫理方面》，劉鋼譯，金吾倫校，中央編譯出版社，1999。

57戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。

58馬克·史洛卡著：《虛擬入侵》，遠(yuǎn)流出版公司，臺北，1998年。

59莫里茨·石里克著：《倫理學(xué)問題》，華夏出版社，2001。

60E.舒爾曼著：《科技文明與人類未來》，東方出版社，1995。

61孫興周選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996年。

62唐·泰普史考特著：《N世代：主導(dǎo)21世紀(jì)的數(shù)位新新族群》，美商麥格羅·希爾國際股份有限公司臺灣分公司，1998。

63雪利·特克著：《虛擬化身：網(wǎng)絡(luò)世代的身份認(rèn)同》，臺灣遠(yuǎn)流出版公司，1998。

64汪丁丁著：《自由人的自由聯(lián)合》，鷺江出版社，2000。

65汪暉，陳燕谷主編：《文化與公共性》，三聯(lián)書店，1998。

66汪民安等主編：《后現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，浙江人民出版社，2000。

67王逢振主編：《網(wǎng)絡(luò)幽靈》，天津社會科學(xué)院出版社，2000。

68王齊著：《走向絕望的深淵：克爾凱郭爾的美學(xué)生活境界》，中國社會科學(xué)出版社，2000。

69PatriciaWallance著：《互聯(lián)網(wǎng)心理學(xué)》，中國輕工業(yè)出版社。2001。

70韋伯著：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書店，1987。

71卡爾·夏皮羅，哈爾·瓦里安：《信息規(guī)則；網(wǎng)絡(luò)經(jīng)濟(jì)的策略指導(dǎo)》，中國人民大學(xué)出版社，2000。

72薛虹著：《網(wǎng)絡(luò)時代的知識產(chǎn)權(quán)法》，法律出版社，2000。

73薛華著：《哈貝馬斯的商談倫理學(xué)》，遼寧教育出版社，1988。

74野中郁次郎，竹內(nèi)廣隆著：《創(chuàng)造知識的公司》，科學(xué)技術(shù)部國際合作司，1999。

75趙敦華著：《現(xiàn)代西方哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，2000。

76趙敦華著：《西方哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，2000。

77趙一凡著：《歐美新學(xué)賞析》，中央編譯出版社，1996。

78詹明信著：《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯(lián)書店·牛津大學(xué)出版社，1997。

后記

多年前，在父親書箱里翻出《自然辯證法雜志》、《爭鳴》、《摘譯》等刊，瀏覽對熱力學(xué)、相對論和量子力學(xué)的"批判"，"歷史的詭計"不經(jīng)意間將我引向抽象與綜合，引入哲學(xué)門。本書是由我的博士論文《網(wǎng)絡(luò)空間的倫理基礎(chǔ)》修改而成的新作，也是多年積累的結(jié)果。自負(fù)笈薊門，我即關(guān)注技術(shù)的哲學(xué)、倫理、社會及文化研究，并冀圖由生活政治層面觀照技術(shù)時代的生活世界，以求宏大敘事與微觀經(jīng)驗分析之均衡。自金吾倫先生鼓吹"瀛海威"（信息高速公路），我始聚焦網(wǎng)絡(luò)，雖涂寫過《網(wǎng)絡(luò)先鋒：中國網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)業(yè)透視》，終未去（能？）追趕網(wǎng)絡(luò)的末班車，抽象反觀的偏好令我選擇了向網(wǎng)而思。然則，旨趣與能力每每不相稱，念及此書即將流傳坊間，內(nèi)心頗感惶惑。一則恐怕貽笑大方；二則論題過于先鋒，難免淺薄、速朽之嫌。

幾年來，導(dǎo)師劉大椿先生的諄諄教誨和竭力獎掖令我受益良多。王鴻生老師給予了悉心指教和鼎力關(guān)照。碩士導(dǎo)師何立松老師以其睿智領(lǐng)我進(jìn)入學(xué)術(shù)之門。華中科大的宋子良、鐘書華、殷正坤老師及武漢市委黨校的同事對我關(guān)心有加。黃天授、金吾倫、李醒民、王德勝、曾國屏、劉兵、吳國盛、王鴻生等老師于百忙中或評閱或蒞臨答辯，提出了諸多寶貴意見。肖峰老師的推薦和彭小路老師的支持促成了本書的付梓。在此，謹(jǐn)向所有關(guān)愛我的人致以誠摯的謝忱。

多年求學(xué)在外，愛人李紅和家人為我作的犧牲，實難以感激之詞或?qū)W業(yè)成績彌補(bǔ)萬一。只盼環(huán)境日益寬松，令我不再于事業(yè)與家庭間作兩難抉擇。

段偉文

2001年11月于社科院哲學(xué)所

[i]Crey,JamesW.(1989)CommunicationasCulture:EassysonMediaandSociety.London:Routledge.p43.

[ii]海德格爾著：《存在與時間》，三聯(lián)書店，1999年2版。第61－73頁。

[iii]海德格爾著：《存在與時間》，三聯(lián)書店，1999年2版。第63頁。

[iv]趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，2000。第174頁。

[v]海德格爾著：《存在與時間》，三聯(lián)書店，1999年2版。第66頁。

[vi]陳嘉映著：《海德格爾哲學(xué)概論》，三聯(lián)書店，1995。第60－61。

[vii]由于翻譯的問題，本段譯文中將"存在"譯為"在"，"世界"簡稱為"世"，"煩忙"簡稱為"煩"。參見，郜元寶譯：《海德格爾語要：人，詩意地安居》，廣西師范大學(xué)出版社，2000。第9頁。

[viii]海德格爾著：《存在與時間》，三聯(lián)書店，1999年2版。第118－131頁。

[ix]海德格爾認(rèn)為，若把遠(yuǎn)近當(dāng)作測定的距離，就掩蓋了"在之中"的源始空間性，一旦以雷同的尺度去計量，切近的東西到相去得遠(yuǎn)了。這與愛因斯坦的廣義相對論空間中的度規(guī)問題有類似之處，或許是受到后者的啟發(fā)。參見，海德格爾著：《存在與時間》，三聯(lián)書店，1999年2版。第124頁。

[x]海德格爾：《筑.居.詩》，載載孫興周選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店，1996年。第1200頁。

[xi]后期海德格爾對客體和事物作了嚴(yán)格的區(qū)分，客體指被科學(xué)認(rèn)知作為對象或為某種分類體系劃分的實體，事物指自然實體和藝術(shù)品等，他認(rèn)為客體化會導(dǎo)致某種齊一化的展現(xiàn)，使本真受到遮蔽，故提倡讓事物成為事物本來的樣子，如讓開花的樹開花。

[xii]用海德格爾的話來說就是"待上手之物"變成了"現(xiàn)成在手之物"（present-at-hand）即認(rèn)識的客觀對象。這如同我們在汽車壞在路上的時候會對其進(jìn)行對象化思考一樣，在汽車正常時，我們與車是一體的。

[xiii]如果不能回答這個問題，上面的討論就會顯得平庸，讀者就會反問，你說的網(wǎng)絡(luò)空間與空間的一般（世界）有什么區(qū)別？

[xiv]海德格爾著：《存在與時間》，三聯(lián)書店，1999年2版。第131－152頁。

[xv]陳嘉映對此的理解是：此在作為存在者可以與他人無涉。然而就其存在而言，此在本質(zhì)上就是共同此在。他人能夠作為共同在世界中的存在者為某一個此在開展出來，只因為此在自己本來就是共同存在。同樣，只因為自己的此在具有共在的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，自己的此在才能為他人照面。參見：陳嘉映編著：《存在與時間讀本》，三聯(lián)書店，1999。第84頁。

[xvi]與尋視相對應(yīng)，操持揭示他人的方式是顧視和顧惜，它們都有一系列殘缺的樣式。

[xvii]趙敦華：《現(xiàn)代西方哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，2000。第176頁。

[xviii]倪梁康著：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書店，1999。第255頁。

[xix]康德的"客體性"的首要含義即物自體。參見，倪梁康著：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，三聯(lián)書店，1994。第141頁。

[xx]倪梁康著：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，三聯(lián)書店，1999。第187頁。

[xxi]同上，第279頁。

[xxii]汪暉，陳燕谷主編：《文化與公共性》，三聯(lián)書店，1998。第57－124頁。

[xxiii]交往理論的前提是對交往規(guī)則的普遍有效性的論證。哈貝馬斯承認(rèn)康德的普遍道德規(guī)范的可能性這一先驗命題，但認(rèn)為不可能依靠個人的善良意志和主體性來論證，于是他以交互主體性替代主體性，以交往合理性取代純粹理性，以程序性替代了先驗性。

[xxiv]出位一詞源自?？频摹冻鑫恢肌罚↙apenseedudehors），出位并不僅指不在其位，而是既在其位又不在其位，既是又不是，說不是又還是的一種狀態(tài)，是一種身在其位的越位（transgression）、移植（deplacement）與轉(zhuǎn)化（transformation）。如莊子《齊物論》云：方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。參見，方生著：《后結(jié)構(gòu)主義文論》，山東教育出版社，1999。第131頁。

[xxv]TimJordan(1999).Cyberpower:Thecultureandpoliticsofcyberspaceandtheinternet.London&NewYork:Routledge.p57.

[xxvi]AndrewCalcutt(1999),WhiteNoise:AnA－ZoftheContradictioninCyberculture.NewYork:ST.MARTIN’SPRESS,INC.P21.

[xxvii]HowardRheingold(1994),TheVirtualCommunity:FindingConnectioninaComputerizedWorld.London:Secker&Warburg.P3.

[xxviii]AndrewCalcutt(1999),WhiteNoise:AnA－ZoftheContradictioninCyberculture.NewYork:ST.MARTIN’SPRESS,INC.P25.

[xxix]馬克·波斯特：《信息方式》，商務(wù)印書館，2000。第58頁。

[xxx]廣場（agora）本意為雅典公民自由言論的廣場，是一個頗具政治意味的語匯。

[xxxi]AndrewCalcutt(1999),WhiteNoise:AnA－ZoftheContradictioninCyberculture.NewYork:ST.MARTIN’SPRESS,INC.P29.

[xxxii]DavidBellandBarbaraM.Kennedy.(2000)(ed.)TheCyberculturesReader.LondonandNewYork:Routledge.p48.

[xxxiii]道格拉斯·凱爾拉，斯蒂文·貝斯特著：《后現(xiàn)論》，中央編譯出版社，1999。第128頁。

[xxxiv]陸楊，著：《大眾文化與傳媒》，上海三聯(lián)書店，2000。71。

[xxxv]戴維·申克：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第196－197頁。

[xxxvi]邁克·費瑟斯通著：《消費文化與后現(xiàn)代主義》，譯林出版社，2000。第84頁。

[xxxvii]引見，馬克·波斯特著：《第二媒介時代》，南京大學(xué)出版社，2000。第34頁。

[xxxviii]同上，第35頁。

[xxxix]馬克·第亞尼著：《非物質(zhì)社會》，四川人民出版社，1998。第232頁。

[xl]邁克爾·海姆著：金吾倫、劉鋼譯：《從界面到網(wǎng)絡(luò)空間：虛擬實在的形而上學(xué)》，上?？萍冀逃霭嫔?，2000。第100－102頁。

[xli]TimJordan(1999).Cyberpower:Thecultureandpoliticsofcyberspaceandtheinternet.London&NewYork:Routledge.p97-98.

[xlii]雪利·特克著：《虛擬化身：網(wǎng)絡(luò)世代的身份認(rèn)同》，臺灣遠(yuǎn)流出版公司，1998。第357－364頁。

[xliii]薛華著：《哈貝馬斯的商談倫理學(xué)》，遼寧教育出版社，1988。第2－18頁。

[xliv]應(yīng)該承認(rèn)，即便是在虛擬生活中，個體屈從于社群（其實是社群中的權(quán)力議程）的情況依然存在，但個體應(yīng)較真實生活具有更大的選擇出局的自由或形成小團(tuán)體的可能。

[xlv]哈貝馬斯著：《后形而上學(xué)思想》，譯林出版社，2001。第58－64頁。

[xlvi]權(quán)力差異是社群存在的必要條件。人們?yōu)槭裁匆⑸缛?，就是因為?quán)力－能力的差異使人們能夠互通有無，但這同時又會引起權(quán)力的角逐和權(quán)利的沖突，于是就產(chǎn)生了倫理與法律。而反過來，如果真有所謂人人平權(quán)的"草根式權(quán)力結(jié)構(gòu)"，大家的權(quán)力－能力沒有差異，社群根本就不可能存在，倫理也不會發(fā)生，結(jié)果必然導(dǎo)致每個人都是全知全能的上帝的幻像。因此，"草根式權(quán)力結(jié)構(gòu)"不過是一種網(wǎng)絡(luò)政治的修辭手法。

[xlvii]MacrcA.SmithandPeterKollock(ed.):CommunitiesinCyberspace.London:Routledge.p134-166.

[xlviii]MacrcA.SmithandPeterKollock(ed.):CommunitiesinCyberspace.p107-133.

[xlix]苗力田主編：《亞里士多德選集》（倫理學(xué)卷），中國人民大學(xué)出版社，1999。序言。

[l]EstherGwinnell著：《愛上電子情人》，臺北：商業(yè)周刊出版有限公司，1999。第228－230頁。

[li]顯然，將某種心理現(xiàn)象界定為癥狀會對人們對此現(xiàn)象本身的評價產(chǎn)生巨大的影響，特別會對當(dāng)事人造成某種心理壓力。其實這是一種知識－權(quán)力現(xiàn)象，其界定過程帶有很大的相對性和隨意性，很難說其中沒有夾雜所謂專家的本位利益和知識－權(quán)力"詭計"：認(rèn)定一種癥狀，然后提出一些并無可靠依據(jù)的"安慰性"治療方法，幾乎是一種循環(huán)式的"自我兌現(xiàn)的諾言"。參見，EstherGwinnell著：《愛上電子情人》，臺北：商業(yè)周刊出版有限公司，1999。第226頁。

[lii]唐·泰普史考特著：《N世代：主導(dǎo)21世紀(jì)的數(shù)位新新族群》，美商麥格羅·希爾國際股份有限公司臺灣分公司，1998。第212－214頁。

[liii]PatriciaWallance著：《互聯(lián)網(wǎng)心理學(xué)》，中國輕工業(yè)出版社。2001。第192－196頁。

[liv]雪利·特克著：《虛擬化身：網(wǎng)絡(luò)世代的身份認(rèn)同》，臺灣遠(yuǎn)流出版公司，1998。第282－283頁。

[lv]戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第19－22頁。

[lvi]引見，戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第36頁。

[lvii]彼得·科斯羅夫斯基著：《后現(xiàn)代文化：技術(shù)發(fā)展的社會文化后果》，中央編譯出版社，1999。第53頁。

[lviii]同上。

[lix]威廉·J·米切爾著：《比特之城》，三聯(lián)書店，1999。第31頁。

[lx]道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)論：批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社，1999。第245－246頁。

[lxi]郝大維，安樂哲著：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，江蘇人民出版社。1999。第17頁。

[lxii]"隱身人"倫理是對倫理最為根本的詰難：人在隱身的情況下，還會行善和堅持正義嗎？參見，柏拉圖：《理想國》，商務(wù)印書館，1995。第47-48頁。

[lxiii]福科：《性史》，青海人民出版社，1999。第121頁。

[lxiv]王齊：《走向絕望的深淵：克爾凱郭爾的美學(xué)生活境界》，中國社會科學(xué)出版社，2000。第52頁

[lxv]薩特：《存在與虛無》，三聯(lián)書店，1987。第708頁。

[lxvi]道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)論：批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社，1999。第79頁。

[lxvii]道格拉斯·凱爾納，斯蒂文·貝斯特：《后現(xiàn)論：批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社，1999。第81－84頁。

[lxviii]R·達(dá)瓦爾著：《米德論人類社會與有意義的交往》，載《國外社會學(xué)》1998（3），第50－56，73頁。

[lxix]雪利·特克著：《虛擬化身：網(wǎng)絡(luò)世代的身份認(rèn)同》，臺灣遠(yuǎn)流出版公司，1998。第360頁。

[lxx]引見，戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第175頁。

[lxxi]彼得·科斯羅夫斯基著：《后現(xiàn)代文化：技術(shù)發(fā)展的社會文化后果》，中央編譯出版社，1999。第104頁。

[lxxii]JeriFink:Cyberseduction:realityintheageofpsychotechnology.NewYork:PrometheusBook.p210.

[lxxiii]戴維·申克著：《信息煙塵》，江西教育出版社，2001。第178頁。

[lxxiv]哈貝馬斯著：《后形而上學(xué)思想》，譯林出版社，2001。第213頁

[lxxv]莫里茨·石里克著：《倫理學(xué)問題》，華夏出版社，2001。第140－142頁。

[lxxvi]江小平著：《信息時代的法國》，《國外社會科學(xué)》，1999（1）。第44－49頁。

[lxxvii]甘紹平著：《倫理智慧》，中國發(fā)展出版社，2000。第72－87頁。

[lxxviii]劉小楓著：《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海三聯(lián)書店，1998。第76頁。

[lxxix]包利民，M·斯戴克豪思著：《現(xiàn)代性價值辯證論》，學(xué)林出版社，2000。第30－31頁。

[lxxx]蒙甘著：《從文本到行動：保爾.利科傳》，北京大學(xué)出版社，1999。第98頁。

[lxxxi]韋伯著：《新教倫理與資本主義精神》，三聯(lián)書店，1987。第143頁。“公務(wù)員之家有”版權(quán)所

[lxxxii]引見，[美]波依曼：《生與死：現(xiàn)代道德困境的挑戰(zhàn)》，廣州出版社，1998。第3頁。

[lxxxiii]PatriciaWallance著：《互聯(lián)網(wǎng)心理學(xué)》，中國輕工業(yè)出版社。2001。第256頁。

[lxxxiv][lxxxiv]王逢振主編：《網(wǎng)絡(luò)幽靈》，天津社會科學(xué)院出版社，2000。第172頁。

[lxxxv]W.E.Bijker,J.Law(eds.)(1992),ShapingTechnology/BuildingSociety:SociotechnicalChange,Cambridge,MA:MITPress.