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“生存”這個詞引人注目地出現于海德格爾的主要著作《存在與時間》中，在他的后期作品里也有表現。“形式指引”則主要見于海德格爾二十年代初在弗萊堡大學的講課稿，這些講稿直到二十世紀八十年代中期之后才被公諸于世。因此，除了美國學者克茲爾和幾位德國學者之外，海德格爾的大多數者們幾乎都沒有正面涉及過它，更沒有探討過它與海氏所講的“生存”的關系。但是，這個似乎只閃現于海德格爾自家思想起源處的形式指引，依本文作者的判斷，卻以它獨特的方式“指引”著一條深入、準確地理解海德格爾的小路，不管它是“現象學之路”，“通向語言之路”，“理解老莊之（道）路”，還是引出思與詩對話的“林中路”。所以，本文將從“生存”與“形式指引”在《存在與時間》中的耦合談起，追蹤這種關系的一個最初表達，由此而轉向對“形式指引”的確切含義的探討，并深究它在海德格爾的前后期著作中的某些表現，以期說明它與海德格爾的“生存”觀的聯系、它本身的論特點，尤其是它在海德格爾整個思想中的真實地位。

一．“生存”與“形式指引”在《存在與時間》中的關聯

“生存”的重要性在于指示出了緣在（Dasein）的基本存在及存在方式。海德格爾在我們現在所見的《存在與時間》（實為第三稿）中這樣寫道：“緣在能夠以這種或那種方式與之相關，并總以某種方式相關了的那個存在本身，我們稱之為生存（Existenz）”。又說：“這個緣在總是從它的生存來理解自己本身，或者說，它總是從它自身的某種可能性，也就是它會是其自身或不是其自身來理解它自己本身。緣在或者自身選擇了這些可能性，或者卷入于其中，或者已經在其中成長起來。這種生存只能被‘那時各自的’（jeweiligen）緣在所決定，不管是以捉住[機會]的方式還是以錯失[良機]的方式。不管怎樣，這個生存的只能通過生存進程（dasExistieren）本身來得到澄清。”

可以說，《存在與時間》的主要工作就是通過對緣在的各種生存狀態（Existenzial）的來揭示緣在的本性，即牽掛（Sorge）與時間性（Zeitlichkeit），以便為理解存在本身的含義打開一個視域。那么，什么是這“生存”的確切含義呢？以上的引文已經給我們某種提示，而第9節對于緣在本性（Wesen）的刻劃又幾乎回答了這個問題：“這個存在者的‘本性’就處于它的去存在（Zu-sein）之中。”（《在與時》42頁）而這個本性對于海德格爾就是“生存”，因為他馬上講“如果我們選擇‘生存’（Existenz）來指示這個存在者的存在的話”，那么就不是在拉丁文的“existentia”的現成的存在（Vorhandensein）意義上使用的。于是他就將上面這句話轉寫為：“這個緣在的‘本性’就處于它的生存之中”。（42頁）可見，在海德格爾眼里，生存是緣在的“本性”，意味著非現成的“去存在”。當然，為了將這個“本性”或生存的意思講足，他又加了另一句話：“這個存在者[緣在]在其存在中與之相關的（darum）的那個存在，總是我的（istjemeines）”。（42頁）

但是，在此書第45節，對生存的提法又有了新的維度。海德格爾寫道：

對于這個[緣在的]存在[即牽掛]的分析取生存為引導，這生存以先行把握的方式被規定為是緣在的本性。生存這個詞以形式指引的方式意味著（besagtinformalerAnzeige）：這個緣在是作為理解著的能存在（alsverstehendesSeinkoennen）而存在著（ist），它在其存在中與這個[存在]本身有關。我自身就總是這個以此種方式存在著的存在者。（231頁）

除了第9節中講的東西之外，這里引入了“形式指引”（dieformaleAnzeige），并認為“生存這個詞是以形式指引的方式”在意味著它的那些意思。可見形式指引是了解“生存”的一個不可或缺的維度，而且是一個方法論的維度。而在題為“為了解釋牽掛的存在意義而贏得的解釋學情勢以及總括的生存狀態分析的方法論特點”的第63節中，這個維度被再次提及：“[前文所講的]生存觀念的形式指引被處于緣在自身之中的存在理解（Seinsverstaendnis）所引導著”。（313頁）由此我們似乎可以相當肯定地說：了解形式指引是理解《存在與時間》的“生存”及對于緣在的“生存狀態分析”的一個必要前提，在很大程度上也是理解《存在與時間》的前提。所以美國著名的研究海德格爾早期思想的學者T.克茲爾（Kisiel）在他的《海德格爾〈存在與時間〉的起源》中講：“在《存在與時間》中，‘生存’就是形式指引”。

二．對雅斯貝爾斯著作所做評論中的闡發

在海德格爾那里，“生存”與“形式指引”的“共生”可推溯到他于1920年夏寫出的“評卡爾•雅斯貝爾斯《世界觀的心》”（AnmerkungenzuKarlJaspersPsychologiederWeltanschauungen）由此文可見兩者關系之大略。雅氏在《世界觀的心理學》（1919）中力圖用生命哲學（克爾凱郭爾、尼采）的原則來探討“心靈的整體”，，以便“為心理學贏獲原則性的視界和區域”。為此，他使用了“極端境況”（Grenzsituationen,孫譯為“限界境況”，一般譯法似乎是“邊緣形勢”）、“生命的極端狀態”、“二律背反的結構”、“活生生的過程”等概念。海德格爾認為雅氏的貢獻在于“使人們以最強烈的專注去關注生存問題”，帶來心理學的去“先行把捉”心靈整體的區域性的深化和哲學上的一股新的沖擊力，但無論如何，這種努力在哲學[方法]上卻是個“失敗”，因為它以為靠“整體”、“摧毀”、“分裂狀態”、“對立性”、“極端”、“絕對者”、“斗爭”、“死亡”等等“恰恰從范圍[比如心理學、生物學、物理學]中可支配的概念手段”就可以來“把握生存現象”，而它們只是“遠未得到闡明的直觀替代物和概念替代物”。

海氏認為他要做的就是沿著這條“以生存現象為定向”的道路繼續前行，尤其是要深入追究生存現象中的這個“先行把捉”（Vorgriffe）的方法論意義，也就是探討“從生存現象出發的意義聯結之方式、生存現象之結構和它的方法上的作用范圍”。而“一切先行把捉之問題都是這樣一個‘方法’的問題”。而且，“先行把捉‘普遍地’‘存有于’（sind）實際的生活經驗[faktischenLebenserfahrung]中”，這種經驗的一個典型表現就是“焦慮”（Bekuemmerung）。更重要地，與一切替代方式不同，海德格爾認為：

要討論的真正對象[生活的當下實際性（Faktizitaet）]在形式的指引中（informalerAnzeige，中文版譯為“在形式的顯明中”）被確定為生存（Existenz）。在這樣一種形式上得到指引的意義中，這個概念指示著“我在”（ichbin）現象，即包含在“我在”中的存在含義。而后者乃是一種原則性的現象聯系及其所包含的問題的開端。隨著這種形式上的指引（其中可以看出一種方法上的、在此不能進一步予以闡明的一切哲學概念和概念聯系的基本意義），恰恰要預防一種非批判性的沉迷，即要預防沉迷于某種諸如克爾凱郭爾（Kierkegaad）或者尼采（Nietzsche）的生存理解中，以便贏獲一種可能性，得以去探究生存現象的某種真正意義，并闡明這種探究。

由此可見，對于海德格爾，正是由于“形式指引”（形式顯示、形式指明）的方法，真正的生存現象——“我存在”的存在含義——出現了。而且，他相信這種形式指引中的生存觀與生命哲學的生存觀是相當不同的。更值得注意的是，海德格爾在括號中聲明他不能在此“進一步闡明”形式指引這個看來是如此關鍵的方法，使得被批評的雅斯貝爾斯不能明其妙，以至后者“從一開始就對這個文字批評產生一種疏遠感，它花了如此之多的篇幅在神秘兮兮的方法問題上”。

生命哲學認為生命是“包圍著的領域”，是“承荷著一切運動的‘流’”。所以對生命的任何片段把握和表達都達不到生命本身。于是就有一種“不能表達”的說法。]海卻認為，這種“不可言”的困難的出現，主要是由于“把心靈的原始現象完全刻劃為‘分裂’了”。其實，在人的生活或生命的當下實際狀態之中，就已經有了某種“意義特征”或“結構聯系”。海寫道：“這個[在意義特征的現象學聯系中顯示出來的]特性本身，只能被理解為在生活的當下實際性（Faktizitaet）中進入自身的居有過程中而實行的本己生存的前結構（Praestruktion），也即那種對每一個實行聯系本身所構成的具體的、帶有焦慮的期望視界的開啟和開放的前結構。”

雖然沒有明說，但按此文的基本思路，特別是由“生存”建立起來的聯系，我們可以說這生活的當下實際性中所實現出來的“前結構”就是那確定生存的形式指引。它們雖然還不具有客觀性，也不是一種“區域上的客觀化”，但已經是有“意蘊”（dasBedeutsame）的自身經驗的方式（WiedesSelbsterfahrens）和表達方式（形式指引）。“質料”（生活的實際性）在此直接決定“形式”（前結構、形式指引）。于是我們讀這樣一段話：

在與自我相聯系的基本經驗中，自我的實際性（Faktizitaet）變成決定性的了；本己的此時此際（hicetnunc）被經歷的、在這一精神的境況中得到實現的實際的生活經驗，同樣也實行著從中源起的、在其中停留的、向實際的東西本身返回的基本經驗。但是，實際的生命經驗本身，即我在其中得以以不同方式擁有我自己的實際生活經驗本身，并不是諸如我處身于其中的某個區域之類的東西，并不是普遍性的東西——后者的具體化就是自身；不如說，它乃是一個根本上按其固有的實現方式看來“歷史學上的”現象，而且首先不是一個客觀歷史性的現象（我的生活被視為在當前中發生的生活），而是一個如此這般經驗著自身的實現歷史的現象（vorzugsgeschichtlichesPhaenomen）。……這種擁有自身（Sich-selbst-haben）產生于焦慮、保持在焦慮之中，并且傾向于焦慮（Bekuemmerung）；在這種焦慮中，特殊的自身過去、當前和將來得到了經驗，并非被經驗為某個客觀的實事秩序的時間圖式，而是非圖式的、關涉到經驗實行之方式的焦慮意義中被經驗的。

這段話中出現了不少后來海德格爾直接說明“實際生活經驗本身的形式指引”的講課稿（即1920-21年冬季學期的講課稿《宗教現象學導論》）中的重要語詞和思路，比如這“實際的生活經驗本身”及其表現方式并不是“某個區域”，也不是“普遍的東西”；在這種實際經驗的“焦慮”中，體驗到了“特殊的自身過去、當前和將來”；但這生存的時間性不是一種“客觀歷史性的現象”，而是一種正在經驗自身的“實現[著]歷史性的現象”；等。而且，在這后面很快出現了“良知”（Gewissen）這個詞，意味著“在歷史學上被刻劃的自身經驗之方式”。此外，這一段引文開始處對實際性的闡述與《存在與時間》中對緣在特性的說明很相近。

由此，我們可以更好地理解另一段關于形式指引與生存關系的說明：

為了在形式指引中（[這是]現象學闡明的某個方法階段，我們在這里不能對之作深入的探討，但在下文的討論中，它仍能得到進一步的理解）提供出一個（按其意義而言又能夠分解的）問題開端，我們可以說：

“生存”……可以被把捉為存在的一種確定的方式，被把捉為一種確定的“是”之意義（“ist”-Sinn），后者本質上“是”（ist）（我）“是”之意義（“bin”-Sinn），它并非在理論的意謂中真正被擁有，而是在“是”（bin）之實行中被擁有的，亦即“我”（ich）之存在的一種存在方式。在形式上來指引，如此這般被理解的自身（Selbst）之存在就意味著生存。……這種經驗并沒有把“我”經驗為處于某個區域中的“我”，經驗為某個“普遍之物”的個別化，某個情形（Fall）；……任何一種嘗試過的區域性規定——也就是這樣一種規定，它源起于某種對諸如意識流、體驗聯系的先行把捉——都“熄滅”了“是”（bin）的意義，并且使“我”成為一個可用調節方式來確定的和有待編排的客體。

由以上的闡述，我們可以對海德格爾的基本觀點做一個簡略的：（1）對生活實際性的形式指引突顯出生存的原本形態，或者說，生存就是人的實際生活經驗本身的形式指引；（2）這種生存觀與生命哲學和雅斯貝爾斯講的生存含義不同，它是完全非對象化的；（3）這種非對象化表現為非區域化和非普遍化；（4）因此，這樣理解的生存形態或形式指引反而突破了傳統的看法，即認為流變之中的經驗整體是不可能被領會和表達的；它恰恰就是這原本流動的實際經驗本身蘊含著的可領會結構和表意方式；（5）于是，這種形式指引被視為現象學{及解釋學}的方法，不同于以往的一切方法；它是讓哲學脫開形形色色的世界觀或先定概念框架，深入事情本身的關鍵；（6）這種形式指引表現為生存的時間體驗，它不表現為客觀的歷史性現象，而是表現為實現著的歷史性現象；（7）海德格爾在這篇評論中雖然顯示出了形式指引這個方法的一些重要特點，但并未對這個方法本身做直接的、明晰的闡釋。這個工作就在緊接著的下一個學期（1920-21冬季學期）的講課中被在某種程度上完成了。它要回答的最重要的一個問題是：到底“形式指引”意味著什么？它如何具體體現在對實際生活經驗的分析中和語言的表達之中？

三．《宗教現象學引論》的闡述：實際生活經驗本身的形式指引

在海德格爾1920年冬季學期的題為《宗教現象學引論》的講課稿中，他關于“生活”和“形式指引”的解釋學得到了充分的表達。新康德主義者那托普（P.Natorp）曾對胡塞爾反思型的現象學提出尖銳批評，受到海德格爾的高度重視，并成為他超越胡塞爾現象學的切入點。那托普的反對意見被海德格爾歸結為兩條：首先，現象學的反思會使生活經驗不再被活生生地體驗著（erlebt），而是被觀看著（erblickt）。用那托普的話來講就是“止住了[體驗的]流動。”其次，對經驗的任何描述都不可避免地是一種普遍化和抽象化，根本就不存在直接的描述。因此，現象學所許諾的純描述是達不到的。海德格爾看出，現象學必須真切地回答這樣的批評和疑問，“胡塞爾本人迄今還沒有對此發表意見。”而要做出這樣的回答，就不可避免地要超出一切還以主客分離為前提的、認識論型的現象學，“投入”更本源的實際生活體驗中；尤其是要表明，這種生活體驗本身具有由它本身構成的而非外加的可理解性和可理解的結構，而且這種理解可以被非抽象化地但又是貼切地（不僅僅是“象征性地”）表達出來。

這個《引論》的“方法上的引論”部分著力討論了“實際的生活經驗”（diefaktischeLebenserfahrung）和“形式指引”（dieformaleAnzeige，或譯為“形式顯示”）。他在第2節寫道：“到達哲學之路（Weg）的起點是實際的生活經驗。”在第10節中這種人的實際生活經驗被說成是“實際的緣在”（dasfaktischeDasein）、“實際的生活緣在”（dasfaktischeLebensdasein）、“人類的緣在”（dasmenschlicheDasein）和“憂慮中的緣在”（dasbekümmerteDasein）。它們“實際上”就是《存在與時間》中的“緣在”（Dasein）的源頭。

這種實際生活經驗從根子上是境域式的、無區別相的、混混沌沌的和意義自發構成的。海德格爾描述了它的幾個特點，首先，這實際生活經驗的經驗方式是“無區別”或“不在乎”（Indifferenz）的，也就是說，不在乎、不顧及對象化的區別。但這無區別絕不干癟，而意味著一種根本的發生可能性，因而根本就不可設想什么東西會不能與它相通（zugänglichwerden）。“這實際經驗為生活的一切事件都提供可能，區別和重心變換也完全處于這（生活經驗的）自身之中。”所以，實際生活經驗的第二個特點就是“自足”（Selbstgenügsamkeit）。這種經驗展現于一切之中，同時意味著主動和被動、經驗與被經驗，包含著“周遭世界、共通世界和自身世界（Umwelt,MitweltundSelbstwelt）的透徹意義”。由此也就可知它的第三個特點，即它總是一種“有深意的狀態”（Bedeutsamkeit）。這種原本的意義狀態不是認識論的和形而上學的，既非實在論亦非唯心論。“在這樣一個決定著經驗本身內容的有深意狀態的方式中，我經驗著所有我的實際生活形勢（faktischenLebenssituation）。”

“形勢”（Situation）這個詞后來也出現于《存在與時間》中，代表著一種發自人的生活境域或“世界”的解釋學形勢。因此，這種“對自己的自身經驗”（Sich-Selbst-Erfahren）既非理論的反思，亦非（狄爾泰講的）“內知覺”，而是對于自身世界（Selbstwelt）的經驗。這世界與經驗著它的人的實際生活息息相通而不可生分；因此，這世界（Welt）就決不只是所有存在者的集合，而意味著一個世界境域。海德格爾形式地（formal）稱之為“環－境”、“世－域”或“周遭世界”（Um-welt）；而在此世域之中，就總有著與我“同此世域（Mitwelt）者”或他人。由此可以看出，海德格爾講的人的實際生活經驗本身已具有了形式指引或不如稱之為“形勢-境域指引”的特性，因為這經驗本身就是對于一個世界境域和關系的體驗，而這里“形勢”或“境域”所意味著的就是各種原發的方向或關系姿態，比如“In-”、“Um-”、“Mit-”等等。所以在海德格爾那里，實際生活經驗與形式指引的關系比他的師兄E.拉斯克（Lask）講的投入體驗與反思范疇的關系還要更緊密和混然一氣。在拉斯克那里，反思范疇還是由主客之間的關聯決定的，而且“寄生于”實質性的、對象化的構成范疇之上。而對于海德格爾，形式指引就是實際生活經驗本身的“形勢”本性或境域本性的表述，因而與這生活經驗一樣是自足的或意義構成的，并不再預設什么更基本的東西。盡管這實際生活的“不在乎”的混世狀態中有一種要“尋求保障的傾向”（Sicherungstendenzen），并以對象化和科學化的方式來逃避實際生活經驗的令人“憂慮”（Bekümmerung，牽掛、操心）的不確定性，但它們永遠無法完全遮蔽掉實際經驗的渾噩之下的沸騰著的不安。而這種不安的原本表達就是形式指引。

海德格爾通過區分普遍化（Generalisierung）、形式化(Formalisierung)和形式指引(formaleAnzeige)來更確切地說明這形式顯示的特點。古希臘哲學家已經能自覺地運用普遍化方法。通過它，就能形成一個從低級的種或屬上升到更具普遍性的屬或類的概念等級。比如從“人”到“哺乳類”，再到“動物”、“生物”等等；在此普遍化“等級排列”過程中，概念的外延越來越大，內涵越來越小。定義這樣的一個概念就是給出它的屬和種差，比如“人”可被定義為有理性（種差）的動物（屬）。從表面上看，這種普遍化可以一直向上進行，最后達到最普遍的“存在”概念。但是，依照胡塞爾和海德格爾，這是不對的，因為普遍化到了一定程度之后必被形式化打斷。例如，從“紅”到“顏色”，從“顏色”到“感覺性質”是普遍化，而從“感覺性質”到“本質”（Wesen），從“本質”到“對象”（Gegenstand）則是形式化，因為前者受制于“事物域”（Sachgebiet）的限定，后者則不受此限制。“紅”色有它的事物域，即一切具體的紅色事物的集合；“顏色”的事物域則是由一切具體的顏色（紅、黃、蘭、綠……）組成，等等。但“本質”不受制于這樣的事物域（說“本質的事物域由一切具體的本質或性質組成”沒有意義），它的意義不能被屬加種差的層級次序來決定；它是一個形式的概念，其意義來自“純粹的姿態關系本身的關系含義”（derBezugssinndesreinenEinstellungsbezugsselbst），而不來自任何“什么內容”（Wasgehalt）或事物域內容。因此，“這石頭是一塊花崗巖”與“這石頭是一個對象”這樣兩個句子就屬于不同的邏輯類型，因為前者的謂詞（“花崗巖”）是事物性的，而后者的則不是。按照這個區分，“對象”、“某物”、“一”、“多”、“和”、“其他”等等只能被視為形式范疇。

自萊布尼茲以來，這個區分已在數學基礎的研究方面隱約地為人知曉。分析哲學的開創者們，比如羅素和維特根斯坦也很關注類似的“邏輯語法”區分，依據它們去推翻兩千多年的形而上學傳統。人們卻往往沒有注意到，歐陸哲學在一開始也明確注意到了這類區分，而且在海德格爾這里這種區別被進一步深化和徹底化，達到了“形式顯示”，最終引導到“存在論的區分”。

海德格爾看到，由于人們的“尋求保障的傾向”，這形式化的原本意義可能而且往往被掩蓋住。掩蓋的方式之一，就是將形式化概念視為“形式本體論（formal-ontologisch）的范疇”。這樣，它的關系意義就又受制于普遍的對象域或“形式域”（dieformaleRegion），比如數學中的抽象對象域，在最廣義上也是一種事物域。海德格爾稱這種看待形式化的方式為“不真正切身的（uneigentlich）理論態度”。為了達到“更本原的”思想和表達方式，他提出了“形式指引”，用它來“防范”形式本體論的傾向，從而進一步實現純關系姿態的意義構成。海德格爾寫道，“如何才能預防這種[滑向對象的形式規定性的]偏見或事先判斷呢？形式指引就正是做這件事的。它屬于現象學解釋本身的方法論的方面。為什么稱它為‘形式的’？[因為要強調]這形式狀態是純關系的。指引（dieAnzeige）則意味著要事先指引或顯示出現象的關系——不過是在一種否定的意義上，可以說是一種警告！一個現象必須被這樣事先給出，以致它的關系意義被維持在懸而未定之中（seinBezugssinninderSchwebegehaltenwird）。”這種“懸而未定”意味著不受任何對象域的規定，但它本身又絕不缺少原本的含義；相反，這正是原發的、還未被二元化思路敗壞的純意義實現的可能性，因而最適于表達那“無區別”、“自足”、“有深意”的實際生活經驗。實際上，形式指引絕不抽象，它的非對象性、純關系性或純緣起性恰恰適合于表達最具體、最實際或最有鄉土氣的生存經驗。這種鄉土氣、地方性或拓樸（topos）性使它具有質的多樣和直接可領會的特點。這是更原本意義上的現象學還原，或者說是還原與構成的結合，不會“止住”或“抽象化”生活流的原發沖動，因為這被“憑空維持”的純姿態關系只能靠它們原本趨向的相互構成而實現出其非對象化的意義，因而是純境域、純語境和純緣構的。這樣才從方法上排除了脫離實際生活體驗的實體化傾向，包括胡塞爾將這種體驗歸為純意識的形式規定傾向。

在這門課的后一半，海德格爾小試牛刀，用實際生活經驗本身的形式指引這個新方法來解讀《新約》中的保羅書信，令人耳目一新。比如，海德格爾在對“保羅致帖撒羅尼迦人前書”的解釋中就要求我們“從對象歷史的關聯轉向實現[著]歷史的（vollzugsgeschichtlichen）形勢”，以便揭示原始基督教信仰的生活經驗及我們對它的理解的純形勢構成的本性，并說明這經驗最終應被視為原發的時間性的理由。他敏銳地注意到，這封信中有一些關鍵詞反復出現，比如“知道”（Wissen）和“成為”（Gewordensein）就出現了十幾次。它們是作為形式指引詞而非觀念表象詞而起作用的，它們的原本意義只在說出它們、寫下它們、閱讀著它們的語境中被當場實現出來。因此，如詩句樂調，它們在境域中的重復出現有著原發構成的意義，表達著緊張飽滿的生活體驗流的構成趨向。而海德格爾闡述的保羅心目中的基督再臨（parousia）的時間含義，則是他的《存在與時間》中的表面上與神無關的時間性的先導之一。

四．“形式指引”在海德格爾前后期著作中的某些表現

從現在可及的材料可知，海德格爾于1920年之后努力將形式顯示的方法用于教學和著述之中，取得了越來越大的成功。在開始的數年里，“實際生活經驗”和“形式顯示”這樣的詞經常出現，比如，除了以上談到的對雅斯貝爾斯《世界觀心理學》一書的書評之外，在他計劃中的一本關于亞里士多德的書的“引論”（即“那托普手稿”）中，“形式顯示”被多次使用；并且，該“引論”的題目為“對于亞里士多德的現象學解釋：解釋學形勢的顯示。”此手稿中已出現了大量《存在與時間》中的獨特用語,可視為《存在與時間》一書的最早的構思。

1924年之后，“形式指引”這個詞組在海德格爾的著作中盡管還偶爾出現，比如在《存在與時間》、“現象學與神學”（1927年）和二十年代末的講課稿等之中，但不再具有突出地位。而“形式的”（formal）卻仍然較多地出現，行使著“形式指引”的話語功能。

實際上，除了已討論過的“生存”之外，海德格爾在《存在與時間》中用來表達自己思想的所有“關鍵詞”，比如“存在”、“現象學”、“在世界中存在”、“牽念”（Besorgen）、“應手的”（zuhanden）、“緣構關系網”（Bewandtnis）、“所去”（Wozu）、“打交道”（Umgang）、“周遭世域”（Umwelt）、“四處打量”（Umsicht）、“人們”（dasMan）、“處身情境”（Befindlichkeit）、“畏懼”、“牽掛”（Sorge）、“朝向死亡的存在”、“良知”、“先行著的決斷”、“揭蔽的真理”、“時間性”、“歷史性”等等，無不應作形式指引式的理解，或看作形式指引詞。比如，此書一開頭就指出，“存在”不應被當作一個最普遍的種屬概念來把握，其理由在于,它根本就不是一個通過普遍化而得出的概念或范疇，而只能被形式－境域式地理解。不僅如此，海德格爾還盡量利用詞與詞之間的詞根、詞頭、諧音、雙關、隱喻等聯系，并通過在詞素之間、詞與詞之間加小橫線的方式，虛化實詞，廣構詞叢，牽引掛靠，使“關系勢態網”的語境構意功能達到更深妙的“圓舞”境界。比如，以“存在”為詞根，構造了“緣在”、“在世界中存在”、“共同存在”（Mitsein）、“去存在”（Zu-sein；Seinzu）等一大族詞；“牽掛”（Sorge）則與“牽心”（Fuersorge）、“牽念”（Besorgen）相牽相掛；“所……”（Wo…）又組成一大叢關系趨向詞，比如“所去”、“所因”（Womit）、“所及”（Wobei）等等。通過副詞、連詞和介詞（zu,mit,bei,aufhin,in,um）等“虛詞”來構造形式－境域指引的語境，是海德格爾慣用的手法。他還常利用一詞的“字面意思”，在原來一整個的詞中間插進小橫線，以取得“雙關”、“多義照應”、“顯示生成關系”等等形式－境域指引的效果。比如“Entfernung”的詞典意義是“距離”和“消除”。海德格爾則在“Ent-fernung”的字面意義，也就是“消除距離”的意思上使用它；以造成或暗示出“既遠又近的‘解釋學距離’”的微妙含義。“Entschlossenheit”的一般意義是“（決心已下的）堅決狀態”，但海德格爾在此同時強調它的詞頭與詞尾分開（有了“解釋學距離”）后的字面義的交合，即“Ent（充分去掉）－schlossenheit（遮蔽狀態）”，也就是“充分去除了遮蔽的狀態”，以與“去蔽真理”（a-letheia）、“揭蔽”（Er-schlossenheit）、“出離”（Ekstase，出神心醉）等詞呼應。所以，此詞可譯為“決斷”，因“斷”有“斷開”之意。于是，此詞也就意味著“在斷開（去除現成化的蔽障）之中形成決定”，也就是緣在的一種最原本的自身構成的狀態。由此兩例可見海德格爾用詞之講究到了何等“相互引發和相互維持”的精微地步，但也令不明“形式－境域指引”之初衷的人感到莫名其妙，甚而對此等自造的“行話”深惡痛絕，視之為故弄虛玄。

我們可以將海德格爾喜用的那一在類詞稱之為“形式－境域指引詞”，而將他拒斥的一類詞稱為“觀念表示詞”。后者是一般意義上的文字符號，用來表示某種抽象對象和觀念；比如“屬性”、“主體”、“實體”、“認識論”、“人的本質”等。前者則有語言本身的意義，在當場的使用中顯示出、構造出語境中才能有的豐滿含義。所以，這類詞從表面上看往往是純關系式的（比如與“da”,“zu”,“mit”,“wohin”……相連）、動作性的或使之動態化的（比如“zuhanden”,“Seinkoennen”,“aletheia”,“Zeitigung”）、正在進行之中的（比如“anwesende”,“vorlaufende”）、用小橫線分開或結合起來的（比如“Zu-kunft”,“Da-sein”,“In-der-Welt-sein”,”Gewesen-sein”）等等。一旦被使用起來，它們所具有的“懸于空中”的特點更是被疊加、放大到了盡可能充分和活靈活現的地步，使那些意義觸須相互“牽掛”而做出各種巧妙的語言游戲，構成并顯示出緣在（Da-sein）的純緣發（Da,Er-eignen）意義。于是，以前用板結的觀念表示詞表達的哲學問題（“存在的意義”、“真理的本質”、“認知的可能”）被解構為形式和境域指引的問題；實體的變為在場與不再場交織的，再現的變為呈現的，關于“什么”的變為自身構成著的。

《存在與時間》中的某些詞語在海德格爾的后期思想出現的少了，或不再出現了，問題的表達方式也有不小的變化，但是，這種形式指引式的思考方式和表達方式絕沒有減弱，反倒是獲得了越來越豐富的表現。比如，在標志著他的思想轉向的“真理的本性”（1930年）一文中，他將意味著“遮蔽”的“非真理”(Unwahrheit)扶正為一個有重大積極意義的詞，與“真理”同樣原初。他還在該文手稿中引用了《老子》28章中的“知其白，守其黑”來論說之。以此方式，他進一步削弱了“真理”（Wahrheit）的實體性，讓它與“非真理”互奪互生，更清楚地成為形式指引式的。其實，《存在與時間》中講的真理，也主要是用的一個古希臘的詞“aletheia”來表示，而且，如海德格爾的一貫作法，它被特意表示為“a-letheia”，意味著“去掉（a）-遮蔽(letheia)”。因此，“真理的本性”一文不過發揮了這樣一個形式指引詞的本意：哪有“去掉-遮蔽”不以“遮蔽”為根本前提的？此外，海德格爾涉入納粹運動最高潮時寫的“德國大學的自我主張”（1933年）中的一個關鍵詞是“發問”（dasFragen）：“這發問本身就是知識最高的構成形態。”細讀過《存在與時間》導論第二節（題為“關于存在問題的形式（formale）結構”）的人，就會知道這“發問本身”就意味著一種純關系境域的構成勢態，它不被任何現成的答案滿足，但又并不散漫空洞，而是就以自身的發問趨向來生成那活在歷史實際狀態中的“知”。“于是，這發問展開其最本己的力量來開啟一切事物的本性狀態（Wesentlichen）。此發問就這樣迫使我們的目光變得極端簡樸，從而投向那不可避免者。”

至于后期海德格爾主要討論的“語言”（Sprache）、“道說”（Sagen）、“詩”（Dichtung）、“間隙”（Riss）、“縫隙”（Fuge，賦格曲）、“縫隙結構”（Gefuege）、“構架”（Gestell）、“技藝”（techne）、“道路”（Weg）、“自身的緣發生”（Ereignis），等等，無一不是形式指引詞。也就是說，它們無一不是表示那處于懸而不定的引發狀態之中的純關系，絕不可能被對象化和實體化，但又是更可領會的，直接顯示著人的生存真意和動態結構。比如“自身的緣發生”（Ereignis），在德文中的意思是：“發生的事件”；它的動詞“ereignen”的意義為“發生”。但是，海德格爾要在更深的和更緣構的意義上使用它。與處理“緣－在”（Dasein）的方式相同，他將這個詞視為由兩部分組成的，即“er-”和“eignen”。“eignen”的意思為“（為……所）特有”、“適合于……”。而且，如上面已提到的，“eignen”與形容詞“eigen”（意為“自己的”、“特有的”）有詞源關系，并因此而與“eigentlich”（“真正的”、“真正切身的”、“真態的”）相關。所以，通過這個詞根，這個詞與《存在與時間》中討論的緣在獲得自身的問題和真理問題內在相連。它的前綴“er”具有“去開始一個行為”和“使（對方、尤其是自己）受到此行為的而產生相應結果”的含義。總括以上所說的，這個詞就有“在行為的來回發生過程中獲得自身”的意思。海德格爾還追究過它的詞源義“看”。他在“同一的原理”（1957年）一文中寫道：“‘Ereignis’這個詞取自一個從出的語言用法。‘Er-eignen’原本意味著：‘er-aeugen’，即‘去看’或‘使……被看到’（er-blicken），以便在這種看（Blicken）中召喚和占有（an-eignen）自身。”[3]里查森將這種“看”理解為“相互對看”，[4]也是很有見地的看法。此外，這個“看”或“互看”與胡塞爾現象學之“看”也不是沒有關聯。總之，海德格爾要用這個詞表達這樣一個思想：任何“自身”或存在者的存在性從根本上都不是現成的，而只能在一種相互牽引、來回交蕩的緣構態中被發生出來。所以，這個詞可以被譯為“自身的緣發生”或“緣發生”。它是海德格爾用來表達“存在本身”的真意的一個“主導詞”或“引導詞”（Leitwort），就如同古希臘的“邏各斯”與的“道”一樣是只可直接意會而不可翻譯的。它是人的生存狀態的形式指引的一個最鮮明體現。

五．形式指引的方法論特點

“形式指引”（更確切的表達應該是“形勢的關系指引”或“純境域關系的指引”）表達出了一個西方哲學中還從來沒有真正出現過的新方法和新的話語方式。它的一個基本見解是：在一切二元分叉——不管是先天與后天、質料與形式，還是一與多、內與外、主體與客體、人與世界——之先，在人的最投入、最原發和前反思的活生生體驗之中，就已經有了或存在著（esgibt）一種純境域的動態關系（趨勢）結構，及其對意義、理解和表達的自發構成或生成實現。所有的意義與存在者都是從這境域關系結構中生成，但這種關系結構本身不能被孤立化和主題化為任何意義上的對象式的存在者，以及這種存在者層次上的關系和構造。所以，這種結構中總有“懸而不定”的或隱藏著的原發維度，并總在這不定、憂慮之中當場實現出前對象化的意義和理解。現象學意義上的“時間”或“時間（歷史）體驗方式”是這種形式指引的一個典型例子。

其次，還應指出，正是由于這形式指引的動態關系結構已原本到再無任何現成者可依據的地步，它就只能靠某種微妙的、從根本上生發著的回旋結構來實現和維持“自身”。也就是說，在這個層次上的存在者們（比如時間中的“過去”、“現在”、“將來”），已經沒有任何“自性”或自己的存在性，而只在趨向他者的、或不如說是相互趨向著的關聯交織之中來贏得自己的“當時各自”（Jeweiligkeit）的存在。一切都在風云際會中（umgängsweise）緣在著。這樣，傳統西方哲學的問題，比如胡塞爾還在努力去解決的“認知意識如何能切中實在本身？”的問題，或觀念論與實在論之爭，等等，就都從根本上被解決了或消解了。在實際生活體驗中生成的或形式指引出的東西，總已經是世界的了（見上面的三種世界之說），再順著“尋求保障傾向”墮落，按興趣和關注方式而聚焦出各種對象；但另一方面，形式指引出的東西又都活在人的體驗之緣里，與實際體驗毫無關系的“客觀存在”是沒有的或無意義的。

第三，更微妙的是，海德格爾找到了一種能對抗對象化墮落傾向的，并與這種實際生活體驗一氣相通的理解方式和表達方式，這是他之前的其他哲學家都沒有做到的，在他之后也只有德里達才悟到了其中的某些訣竅。看了以上討論的讀者很可能會產生這樣的疑問：那種混沌惚恍的實際生活經驗本身有何真正的“理解”（Verstehen）可言？作為現象學家，海德格爾也要在反思中、理論探討中活動，他怎么能找到理解和表達那完全投入的實際生活體驗的契機與話語？換句話說，他怎么能做出比其他的前反思型的哲學家們（比如尼采、柏格森、狄爾泰、詹姆士、懷特海、雅斯貝爾斯、伽達默爾、薩特、福柯）和完全否認對于終極真實的理解與表達可能的直覺主義者們更多更深的工作，以致“偶爾能夠以最神秘和驚人的方式觸到哲學事業的神經”（雅斯貝爾斯語）？這就是海德格爾的形式指引說的妙處或“絕處”所在。由于要完全不離實際生命世間地——絕不向任何松垮的理論化和對象化低頭地——尋求理解和表達，海德格爾勢必要讓思想與語言最充分地震蕩起來，當場現身和實現出來，相互穿透、相互做成，由此而顯示出可理解性和可表達性。所以，對于他，一方面那些生活中的最不起眼的境域式經驗和最震撼人的邊緣式的經驗，比如使用工具、非對象式地體察生存環境、與大家伙兒搞在一起混世浮沉，以及傾聽良知的呼喚、面對自己死亡的決斷式領會，等等，受到最高的關注和非-對象域化（將它們人類學化、學化、心理學化、倫理學化等就是“對象域化”的做法）的動感描述，或不克扣實況的去蔽描述；另一方面，他堅信思想（理解）與原本的語言（邏各斯）在一開頭的顯示（現象）中就是相互編織在一起的，正如主動與被動在他那里已經無法從原則上分開一樣。因此生存意義上的解釋學是他形成自己思想時的最關鍵契機之一，他對于胡塞爾、狄爾泰、克爾凱郭爾、拉斯克和亞里士多德等人思想的吸收無不朝向它。這樣，讓哲學考察中的思想回復到實際經驗中的努力就同時體現為話語方式的改變，從傳送語言之外的現成的觀念變為語言本身在當場的生成活動，也就是對語言中隱蔽的各種非對象聯系的揭示，新的聯系的發現和建立；或者說是，讓語言成為有生命的，有自己的時空間的，讓語言本身說出和歌唱出充滿深意的憑空而行的東西來。所以，在海德格爾那里，一切有助于讓語言本身活動起來、當場生成起來的語境化和完型（Gestalt）化的成分，比如副詞、介詞、中性代詞、有內結構的（比如有詞頭、詞根、詞尾區別的）詞、有外結構的詞（比如他用小橫線連起來的詞）、詞叢（有詞頭、詞根、詞尾照應的詞族）、語音關聯、詞源關聯等等，都被盡量調動起來，參加一場語言-思想會和舞會（與黑格爾講的那場絕對精神呑吃對象的“豪宴”是大不同了）。于是，語言的“肉身”（讀法、寫法、排法、前后文中的位置等）已不可忽視，能指與所指的界線與一一對應被模糊，角色開始變換翻轉。簡言之，對語言的境域式和親身的（leibhaftig）體驗在某種程度上成了實際生活的體驗的微縮形態及其形式指引，它們讓思想和領會被當場萌發出來和憑空維持在“當時各自的狀態”之中。這樣的語言就成了思想的溫床或“家”，而不再是家奴或郵差。而思想也就在這個意義上被語境化了、動態化了和當場生成化了。我們主要不是在聽關于某些概念化思想的報告，而是在觀看語言-思想的戲劇演出。這真是聞所未聞的哲學方法的革命。

所以，我們看海德格爾的著作時，就有一種閱讀別的哲學著作時所沒有的感受，也就是一種懸浮在當場的語言氛圍之中，遭遇到思想的萌發、生長與深化的活生生體驗，而絕不是按照某個預先設定的設計框架進行的分類與擴展。當然，做這種思想-語言游戲需要創造性的技藝，需要才華和時機，即使對于海德格爾這樣的大師，也有發揮得好與差的問題。無論如何，海德格爾最重要的一些哲學貢獻，都與他成功地將語言游戲與對重大思想問題的深層揭示相結合有關。在他那里，對存在意義、人的本質、時間的本質、世界的奧義、哲學史上的概念、技術與的關系等等的理解，幾乎都是從德語的語境旋渦中噴涌而出的。它讓習慣于平整化的科學語言的人絕望，使“正常的”翻譯難于進行，但它帶來了一種新的哲學思想的可能。尤其是，不了解它，就根本不可能真正理解海德格爾。在他那里，哲學不再是觀念化的思維，而是憑借廣義的語境來開啟道路的思-索。

六．結語

以上的討論表明，形式指引的方法論思路恰恰適合于分析“緣在”（Dasein）這種非現成的存在者，因此，海德格爾在《存在與時間》中似乎是偶然提及的作為緣在本性的“生存”與這形式指引的關聯背后，實在大有來頭，是巨大冰山露出的一角。沒有這種方法，海德格爾不可能走上寫作《存在與時間》的道路，也就不可能進入那么獨特的思想世界與話語世界（它與那似乎最接近它的生命哲學也大為不同）。盡管從二十年代中期起，他就不再頻繁地使用“形式指引”這個詞，但這絕不表明海德格爾放棄了它；恰恰相反，“實際生活經驗（即生存）本身的形式指引”中包含的思路和話語方式對于他是如此根本、“自足”和“充滿深意”，以致它的基本方法論導向活在海德格爾的所有思想和表達活動之中，根本“不在乎”是否得到特意的標明。本文之所以著力揭示它并分析其來龍去脈，是因為這么做有別的分析所不具有的長處。其中之一就是“形式指引”具有一種只在一個思想的起源處才會出現的清新、明晰與方法論的自覺，而這個思想后來的豐富化、圓熟化和出版物化卻往往掩蓋了它的真意。通過與普遍化和形式化的區別，它最明確地表明海德格爾是在哪一點上突破了傳統西方哲學的框架，而進入他自己的獨特哲學世界的。

1927年，當《存在與時間》剛出版不久，海德格爾的一位早年的學生勒維特（Loewith）向他抱怨這本書中對緣在的存在論形式分析，不如他[海德格爾]自1919年起講的“實際性的解釋學”（即“實際生活經驗的形式指引”的另一種表達）那么具體。那時還在馬堡大學任教的海德格爾在八月的回信中這樣寫道：

實際性的問題的意義對于現在的我來講也絕不亞于我在弗萊堡開始教書的情況。從弗萊堡時期就引導我的那些視野，如今使得實際性問題對我顯得要更根本得多。我之所以一直關心鄧•司各特和中世紀，然后又轉回到亞里士多德，絕非出于偶然。要評價此書[即《存在與時間》]，不能只憑借[我在]課堂里和討論班上所講的。我一開始必須完全專注于實際的狀態，以便無論如何讓實際性成為一個問題。形式指引、對流行的先天性、形式化等等學說的批判，所有這些對于我來講都還活躍于《存在與時間》之中，即便我現在沒有[直接]談及它們。說實話，我對于自己的[思想]并不怎么感興趣。但如果這樣的問題提出來了，我的看法是，它不能只依照我教的課程的順序，對這些課中所討論的東西加以總結就可以回答了。這種短程的考慮忘記了，那些關鍵的視野與動力是以來回往返的方式起作用的。

如果海德格爾這里講的符合實情的話，那么我們也可以說，不僅如克茲爾所言，《存在與時間》中的生存就是形式指引，而且依據上面的討論，還可以進一步肯定：《存在與時間》及海德格爾一生中所使用過的幾乎所有關鍵詞，都是形式指引式的；它們的運作，都是“來回往返”式的，也就是說，都是在純粹的相互關聯之中來構成其存在意義的。此文的寫作得到北京大學創建世界一流大學計劃經費資助。此外，關于“形式指引（或譯為‘形式顯示’）”，本文作者自1996年的《海德格爾與天道（北京三聯書店）一書以來，已做過數次探討，比如“‘實際生活經驗經驗’的‘形式顯示’——海德格爾解釋學初論”，（《德國論叢（1996－1997號）》，人民大學出版社，1997年）和《海德格爾傳》（石家莊：河北人民出版社，1998年）。但是，迄今為止還未就“生存”與“形式指引”的關系做深入探討。

見《海德格爾全集》（Gesamtausgabe）的第56/57卷至63卷（FrankfurtamMain:V.Klostermann）。其出版時間為1985年至1995年。

海德格爾（M.Heidegger）:SeinundZeit,Tuebingen:MaxNiemeyer,1986,s.12.譯文了英譯本與中譯本。中譯本《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店，1987年。以下對于此書的征引只在括弧中給出頁碼。關于“當時各自的狀態”（Jeweiligkeit）與緣在的“實際性”（Faktizitaet）的內在關系，可參見《海德格爾全集》63卷《存在論（實際性的解釋學）》。

此“總是我的”（Jemeinigkeit）與《全集》63卷中講的“[緣在的]當時各自狀態“（Jeweiligkeit）有關系。

克茲爾（odoreKisiel）：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》（TheGenesisofHeidegger’sBeingandTime,UniversityofCaliforniaPress,1993）,第52頁。

海德格爾：Wegmarken,FrankfurtamMain:Klostermann,1978,s.1-44.中文版《路標》，孫周興譯，臺北：時報文化，1997。

《路標》，中文版，10/7頁。頁碼前中文版后德文版。

同上書，6/2頁。引者對某些詞的翻譯做的改動。

同上書，18/15頁。

同上書，13/10頁。

同上書，18/15頁。

同上書，12/9頁。

同上頁。

同上書，31、33頁。中文版譯為“關心”。

同上書，13-14/10-11頁。加強符出自引者。某些詞的譯法有變。

克茲爾：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》，139頁。

《路標》，20/18頁。

同上書，21/19頁，26/24頁。

同上書，22/21頁。

同上書，24/22頁。

同上書，33/32-33頁。此段中除了“實行性的”和“關心”之外，其他的加強符皆來自引者。

同上書，34/33頁。

同上書，30-31/29-30頁。

海德格爾：《哲學的觀念與世界觀》(DieIdeederPhilosophieunddasWeltanschauungsproblem)，見海德格爾《全集》（Gesamtausgabe）56/57卷,Frankfurt:Klostermann,1987年,第101頁。此處海德格爾引用的是那托普《普通心》第一卷190頁上的話。

同上書，101頁。

海德格爾：《宗教現象學引論》（EinleitungindiePhänomenologiederReligion），《全集》60卷（《宗教生活的現象學》），Frankurt：Klostermann，1995年，第10頁。

同上書，第51-54頁。

同上書，第10頁。胡塞爾后期發生現象學中講的“視域”或“境域”也有這種本身模糊或非主題化，而“隨時準備讓……出現”的特點。

同上書，第13頁。注意，海德格爾這里講到的三種“世界”正對應他后來在《存在與時間》中“緣在”（Dasein）的三個階段。

海德格爾：《宗教現象學引論》，第13頁。

同上書，第14頁。

一些讀者曾向本文作者提出這樣一個問題：“為什么海德格爾要用‘形式的’這樣一個有明顯的傳統西方哲學或形而上學色彩的詞？”我現在能想到的主要理由有三個：（1）如下文將介紹的，海德格爾提出的“形式指引”，是在胡塞爾區分“普遍化”與“形式化”的基礎上，對“形式化”做進一步的非對象域化處理的結果。（2）海德格爾在形成這個思路過程中受到了（有現象學素質的）新康德主義者拉斯克的“投入經驗”與“反思范疇”學說的。“反思范疇”的思想既受到胡塞爾“范疇直觀”的影響，又可能受到康德在《判斷力批判》的中所講的“反思的判斷”的影響。而這種與“規定的判斷”不同的“反思的判斷”，是與“形式的合目的性”原理內在相關的。（3）從海德格爾在《存在與時間》和《康德與形而上學問題》中的一些說法看來，他很關注康德在《純粹理性批判》第一版中對于知性范疇所做的“演繹”，認為其中講的“先驗的想象力”和由此種想象力產生出的“時間純象”與他自己講的緣在的牽掛式的“時間”很有可參比之處。而先驗的想象力帶來的“純象”或統一性就是一種原本意義上的“純形式”。請看第一版的“演繹”中的一句話：“由于統覺的原本統一或協調是一切認知可能性的基礎，因此，想象力的先驗綜合的統一或協調就是一切可能的認知的純形式（reineForm），所有可能被經驗的對象都必須通過它而得到先天的表象。”（A118；譯自德文版，FelixMeiner,1956年，第173-174頁）這種純象（reineBild）意義上的“純形式”，就很不同于傳統西方哲學中講的“理式”（如柏拉圖的“Form”或“eidos”），也不同于那與“質料”相對而言的“形式”。如果讓它浸入人的實際生存經驗之中，就近乎海德格爾所講的“形式的”意思了。它沒有自己的對象化，但必須以最具體、最當場（當時各自）的方式被實現出來。

除了這三種可能的思想來源之外，海德格爾還可能從他理解的亞里士多德的學說（比如視“存在的多樣性的統一性”為一種“類比的[形式]統一性”而不是“種的普遍性”的看法；參見《存在與時間》第1節第1點）、特別是司各特的“這一個”（haecceitus）的范疇意義的學說中受到過啟發（參考海德格爾于1915年完成的教職論文《鄧•司各特的范疇與意義學說》載于《海德格爾全集》第一卷）。

E.拉斯克（Lask）：《著作集》(GesammelteSchriften)，BandII,Tuebingen:Mohr,1923年，第191、137、160、162頁。

海德格爾：《宗教現象學引論》，第9節。

同上書，第58頁。

同上書，第58－59頁。

同上書，第63－64頁。譯文中的強調符都出自引者。

海德格爾：《宗教現象學引論》，第90頁。并參比于以上第二節中部分的第（6）點。

參見張祥龍《海德格爾傳》，第99-105頁。

中文譯文見《海德格爾選集》下卷，731-763頁，尤其是750頁上對“哲學”的概括性說明。

比如《海德格爾全集》第29/30卷《形而上學的基本概念——世界-有限性-孤獨性》，它是海德格爾1929年至1930年冬季學期的講課稿。

按照J.Stambaugh于1996年出版的《存在與時間》的新譯本末尾的“索引”的統計，“形式指引”這個詞在此書中出現了八次左右，“先行的指引”有三次，而“形式的”出現了不下45處。見BeingandTime,tr.JoanStambaugh,Albany:StateUniversityofNewYorkPress,1996,第440頁。

海德格爾：《存在與時間》，第3頁。

同上書，第105頁。

張祥龍：《海德格爾傳》，第235-237頁。

海德格爾：《德國大學的自我主張；1933/34年校長任職》（DieSelbstbehauptungderDeutschenUniversitaet;DasRektorat1933/34），Frankfurt:Klostermann,1990年，第13頁。

同上書，第13頁。

海德格爾：《同一與區別》（IdentitaetundDifferenz），Pfullingen:Neske,1957年,第24-25頁。

海德格爾：《演講與論文集》（VortraegeundAufsaetze），Pfullingen:Neske,1978，第177頁。

參見海德格爾1923年夏季學期講稿《存在論（實際性的解釋學）》（Ontologie(HermeneutikderFaktizität)，《全集》63卷，Frankfurt:Klostermann,1995年第二版。比如，該書第6節題目為“實際性：作為在其那時各自狀態中的緣在”（FaktizitätalsdasDaseininseinerJeweiligkeit），其中講道：“這個作為實際性的自己的緣在（Dasein），正在并只在它的那時各自的緣（jewiligen‘Da’）中才存在

引自H.奧特（Ott）：《馬丁海德格爾：生活》（MartinHeidegger:APoliticalLife），A.Blunden英譯，London:HaperCollins,1993年，第338頁。

它的起點，確實可以追溯到胡塞爾-布倫塔諾的意向性學說，其基本精神是：意向行為的方式構成著被意向的對象。比如，按照海德格爾，布倫塔諾的意向性學說具有動態構成的特點，也就是各式各樣的“使自身指向某物”的體驗方式構成著被體驗的“某物”。而胡塞爾的意向性學說的要旨在于，被知覺者就意味著其被知覺的樣式與方式。可以說，海德格爾的“實際生活經驗本身的形式指引”學說是意向性學說的前反思化、生存論化和存在論-解釋學化。

所以，《海德格爾全集》都不做索引、編者注等，逼讀者深入原文。這種安排雖然受到不少批評，但卻是符合海德格爾的治學風格的。

引自T.克茲爾：《海德格爾〈存在與時間〉的起源》，第19頁。