導(dǎo)語：哲學(xué)史前提性反思研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

近年來,“重寫”之風(fēng)席卷整個(gè)學(xué)術(shù)界,中國哲學(xué)史研究的領(lǐng)域自然也不能免俗。問題是,“重寫”(rewrite)這個(gè)詞的含義究竟是什么?顯然,“重寫”不同于“重復(fù)”(repeat),也許每一個(gè)打算“重寫”中國哲學(xué)史的人主觀上都不會(huì)希望自己的研究成果只是對前人研究成果的低水平的重復(fù)。這樣看來,“重寫”的意圖是拿出與前人有重大差別的中國哲學(xué)史著作來。然而,這里說的“重大差別”的含義又是什么呢?究竟是單純術(shù)語上的翻新,還是總體寫作思路上的實(shí)質(zhì)性變化?不用說,人們一般都傾向于把“重寫”理解為“總體寫作思路上的實(shí)質(zhì)性變化”。

這樣一來,重寫中國哲學(xué)史的問題就轉(zhuǎn)化為如下的問題,即如何實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)史“總體寫作思路上的實(shí)質(zhì)性變化”?毋庸諱言,我們這里說的“總體思路”涉及到哲學(xué)觀。換言之,對于任何一個(gè)有志于重寫中國哲學(xué)史的人來說,如果他還沒有確立起新的哲學(xué)觀,那么,“重寫”就只是一個(gè)修辭學(xué)意義上的口號。要言之,沒有新的哲學(xué)觀,就不可能有新的中國哲學(xué)史。然而,任何一個(gè)研究者要確立起新的哲學(xué)觀,就必須對傳統(tǒng)哲學(xué)觀的弊端有深刻的認(rèn)識(shí)。事實(shí)上,不了解哪些哲學(xué)觀是舊的,又如何知道另一些哲學(xué)觀是新的呢?眾所周知,哲學(xué)作為學(xué)科是唯一的,但哲學(xué)觀卻是多元的。所以,我們不能說:“張三有張三的哲學(xué),李四有李四的哲學(xué)”,而只能說:“張三有張三的哲學(xué)觀,李四有李四的哲學(xué)觀”。既然哲學(xué)觀是多元的,那么從不同的哲學(xué)觀出發(fā)撰寫的中國哲學(xué)史就會(huì)在總體思路上呈現(xiàn)出不同的面貌。

當(dāng)然,所有對中國哲學(xué)史的有效的“重寫”都蘊(yùn)含著一個(gè)前提,那就是對傳統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作所蘊(yùn)含的哲學(xué)觀的批判性反思。事實(shí)上,沒有這樣的前提,“重寫”根本就是不可能的。那么,在傳統(tǒng)的哲學(xué)觀中,哪些哲學(xué)觀至今仍然具有重大的影響呢?我們認(rèn)為,主要有以下三種哲學(xué)觀:一是把哲學(xué)理解為唯物主義與唯心主義的斗爭;二是把哲學(xué)理解為對自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)的概括與總結(jié);三是把哲學(xué)理解為關(guān)于世界觀的學(xué)問。下面,我們逐一批判這三種傳統(tǒng)的、影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)觀。

哲學(xué)是唯物主義與唯心主義的斗爭嗎?

把哲學(xué)理解為唯物主義與唯心主義之間的斗爭,把哲學(xué)史理解為唯物主義與唯心主義之間的斗爭史,進(jìn)而簡單地把唯物主義與進(jìn)步、唯心主義與反動(dòng)等同起來,構(gòu)成了一種簡單化的、但又極有影響力的哲學(xué)觀。不少治中國哲學(xué)史的學(xué)者深受這一哲學(xué)觀的影響。比如,張岱年先生在《中國唯物主義思想簡史》(1957)中就這樣寫道:“中國哲學(xué)的歷史和別的國家的哲學(xué)一樣,是唯物主義的發(fā)生發(fā)展的歷史,也就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。”①在這樣的表述方式中,唯物主義與唯心主義之間的斗爭幾乎成了哲學(xué)的代名詞。

其實(shí),馬克思主義的經(jīng)典作家從未把唯物主義與唯心主義作為正價(jià)值與負(fù)價(jià)值簡單地對立起來。在《黑格爾法哲學(xué)批判》(1843)中,馬克思指責(zé)那種撇開社會(huì)歷史、奢談抽象物質(zhì)概念的唯物主義是“抽象的唯物主義”,它與同樣撇開社會(huì)歷史、奢談心靈作用的“抽象的唯靈論”實(shí)際上是同一個(gè)東西:“抽象的唯靈論是抽象的唯物主義;抽象的唯物主義是物質(zhì)的抽象的唯靈論。”②在《神圣家族》(1844)中,馬克思進(jìn)一步深化了對“抽象的唯物主義”的批判。他在批評霍布斯把幾何學(xué)家的抽象感性取代日常生活中的感性時(shí),氣憤地寫道:“唯物主義變得敵視人了。”③在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(1845)中,馬克思在批評舊唯物主義的被動(dòng)性時(shí)指出:“和唯物主義相反,能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了,當(dāng)然,唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”④這些論述表明,馬克思并沒有把唯物主義的一切形式都作為正價(jià)值而與唯心主義對立起來。事實(shí)上,在唯物主義的所有形式中,他肯定的只是“實(shí)踐唯物主義”,而對其他形式所具有的共性———抽象性進(jìn)行了不懈的批判,同時(shí)也對唯心主義的能動(dòng)性作了高度的評價(jià)。眾所周知,列寧也在《哲學(xué)筆記》(1895-1911)中寫道:“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近于聰明的唯物主義。”⑤這段重要的論述實(shí)際上消解了唯物主義與唯心主義之間的那種被夸張的、簡單化的、絕對的對立.

從上面的論述可以看出,把唯物主義和唯心主義抽象地對立起來,作為哲學(xué)研究的核心內(nèi)容,不但把哲學(xué)研究簡單化了,而且也把唯物主義、唯心主義這兩種不同見解抽象地對立起來了。而哲學(xué)和哲學(xué)史研究的豐富性則表明,這種黑白兩分的、貼標(biāo)簽式的做法是毫無意義的。比如,就老子學(xué)說是唯物論還是唯心論來說,任繼愈先生在其哲學(xué)史著作中先后有過兩種不同的見解。但僅僅滿足于給歷史上的哲學(xué)家貼標(biāo)簽,又有什么意義呢?事實(shí)上,如果把這樣簡單的思路引入到中國哲學(xué)史領(lǐng)域中,中國哲學(xué)史研究必定會(huì)走進(jìn)死胡同。歷史和實(shí)踐已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。

哲學(xué)是對自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)的概括與總結(jié)嗎?

把哲學(xué)理解為對自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)的概括與總結(jié),也是一種廣有影響的哲學(xué)觀,至今仍然被許多研究者所認(rèn)同。肖前等人主編的《辯證唯物主義原理》主張:“哲學(xué)則是關(guān)于自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)以及思維(認(rèn)識(shí))知識(shí)的概括和總結(jié)。”①毋庸諱言,這一傳統(tǒng)的哲學(xué)觀也為中國哲學(xué)史的研究者們所認(rèn)同。肖萐父等主編的《中國哲學(xué)史》也肯定:“這種哲學(xué)認(rèn)識(shí),來自人類在不同發(fā)展階段的歷史實(shí)踐中對各種具體科學(xué)知識(shí)的概括、總結(jié)和反思。”②毫無疑問,這種哲學(xué)觀也制約著人們對中國哲學(xué)史的看法。然而,這種哲學(xué)觀至少存在著以下三個(gè)缺陷:

其一,“自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)”這樣的提法并不能涵蓋哲學(xué)與之打交道的全部知識(shí)。比如,數(shù)學(xué)知識(shí)就既不屬于自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí),也不屬于思維知識(shí)的范圍內(nèi);同樣地,語言學(xué)、修辭學(xué)、音韻學(xué)等方面的知識(shí),也既不從屬于自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí),也不從屬于思維知識(shí)。何況,“知識(shí)”這一表達(dá)方式也是不嚴(yán)格的。比如,宗教是與信仰相關(guān)的,我們當(dāng)然不能說信仰也是一種知識(shí)。記得康德在《純粹理性批判》(1781)的第二版序言中曾經(jīng)說過:“我必須揚(yáng)棄知識(shí),為信仰開拓地盤。”③十分明確地把信仰與知識(shí)分離開來。所以,“自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)”這樣的提法不僅是不完整的,而且也是不嚴(yán)格的。

其二,就“概括”這個(gè)術(shù)語而言,它關(guān)涉到的是形式邏輯中的歸納方法。比如,在與自然界打交道的過程中,我們發(fā)現(xiàn):金屬A是導(dǎo)電的,金屬B也是導(dǎo)電的,金屬C也是導(dǎo)電的……。于是,我們就“概括”出如下的結(jié)論:一切金屬都是能夠?qū)щ姷摹Ｈ欢?用歸納法獲得的真理是否具有普遍必然性呢?答案顯然是否定的。當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)家波普倡導(dǎo)的“反歸納主義”就指出了這種以“概括”為特征的歸納方法的局限性。在他看來,即使人們發(fā)現(xiàn)10萬只天鵝是白的,也不能合法地“概括”出如下的結(jié)論:一切天鵝都是白的。因?yàn)檎f“一切天鵝都是白的”意味著說話者必須擔(dān)保今后還沒有出生的全部天鵝也必須是白的。事實(shí)上,在經(jīng)驗(yàn)生活中,誰都無法擔(dān)保這種普遍必然性。前面提到的命題“一切金屬都是能夠?qū)щ姷摹蓖瑯尤狈ζ毡楸厝恍?因?yàn)槌悄隳軗?dān)保將來可能發(fā)現(xiàn)出來的金屬也都是能夠?qū)щ姷?否則你就無權(quán)作出“一切金屬都是能夠?qū)щ姷摹边@樣的全稱肯定判斷,而至多只能這樣說:“迄今為止發(fā)現(xiàn)的金屬都是能夠?qū)щ姷摹！眴栴}還在于,像“概括”這樣的表達(dá)方式限制了哲學(xué)所能采納的邏輯方法,仿佛哲學(xué)只承認(rèn)歸納方法,而完全不考慮演繹方法。事實(shí)上,演繹方法在哲學(xué)研究中也起著十分重要的作用。如果說,歸納方法只能導(dǎo)出偶然真理,亦即缺乏普遍必然性的真理,那么,演繹方法才蘊(yùn)含著對必然真理,亦即具有普遍必然性的真理的認(rèn)同。舉例說來,假如我們接受了這樣的大前提:“一切人都會(huì)死的”;又接受了這樣的小前提:“XXX是人”;那就一定會(huì)引申出一個(gè)必然性的結(jié)論:“XXX會(huì)死的。”不管“XXX”是什么人,其結(jié)論都具有普遍必然性。可見,只承認(rèn)“概括”功能的哲學(xué)在邏輯上是不完整的。

其三,就“總結(jié)”這個(gè)術(shù)語而言,它關(guān)涉到的只是對以往已經(jīng)發(fā)生的事實(shí)和觀念的回顧。這使我們很自然地聯(lián)想起黑格爾的哲學(xué)觀:“哲學(xué)作為有關(guān)世界的思想,要直到現(xiàn)實(shí)結(jié)束其形成過程并完成其自身之后,才會(huì)出現(xiàn)。……密納發(fā)的貓頭鷹要等黃昏到來,才會(huì)起飛。”④按照這樣的哲學(xué)觀,哲學(xué)只能面對和“總結(jié)”過去,無法面對和預(yù)期將來。

換言之,哲學(xué)只能做黃昏到來時(shí)才起飛的貓頭鷹,卻不能成為早晨啼鳴、面向白天的雄雞。然而,我們知道,馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》(1844)中強(qiáng)調(diào)的正是哲學(xué)的預(yù)期功能:“一切內(nèi)在條件一旦成熟,德國的復(fù)活日就會(huì)由高盧雄雞的高鳴來宣布。”①顯然,只肯定哲學(xué)的“總結(jié)”功能,必定會(huì)忽略它的“預(yù)期”功能。要言之,把哲學(xué)理解為對自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)和思維知識(shí)的概括和總結(jié)的觀點(diǎn)顯然是成問題的。把這樣的哲學(xué)觀引入到對中國哲學(xué)史的研究中,全部哲學(xué)命題就只能在偶然真理的框架中掙扎。

哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問嗎?

把哲學(xué)理解為關(guān)于世界觀的學(xué)問,也是一種傳統(tǒng)的、影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)觀。什么是世界觀呢?肖前等主編的《辯證唯物主義原理》認(rèn)為:“所謂世界觀(亦稱宇宙觀),就是人們對于整個(gè)世界、整個(gè)宇宙,包括自然界、社會(huì)歷史和人的思想統(tǒng)統(tǒng)在內(nèi)的根本觀點(diǎn)。”②只要認(rèn)真加以考察,就會(huì)發(fā)現(xiàn),這種哲學(xué)觀也有著本質(zhì)性的缺陷:

首先,這里使用的“世界”概念就是成問題的。一方面,把作為認(rèn)識(shí)者的人和作為認(rèn)識(shí)對象的“世界”分離開來并對立起來了。其實(shí),海德格爾早就告訴我們,作為人之存在的“此在”乃是“在世之存在”(inderWeltsein),四個(gè)德文詞都是用連字符號聯(lián)系起來的,意在表明,人與世界是不可分離的。世界就是由人的生存活動(dòng)構(gòu)成的。換言之,人的生存活動(dòng)的展開就是世界。另一方面,把世界理解為“自然界、社會(huì)歷史和人的思想”這三個(gè)層面的總和,也是成問題的。因?yàn)樵谶@里體現(xiàn)出來的只是時(shí)間在先的觀點(diǎn),也就是說,最先存在的是自然界,接著是社會(huì)歷史,最后才是人的思想。而被忽略的正是邏輯在先的觀點(diǎn)。按照這種觀點(diǎn),邏輯上具有先在性的恰恰是人的思想和社會(huì)歷史,而自然界只是在這樣的邏輯先在性的基礎(chǔ)上才能得到合理的說明。比如,在老子研究中,有的學(xué)者認(rèn)為,老子的重大貢獻(xiàn)是揭示了自然界、社會(huì)歷史中的辯證法。這樣的見解就蘊(yùn)含著對老子思想的根本性誤解。其實(shí),老子的思想本質(zhì)上是政治哲學(xué),其邏輯起點(diǎn)是如何治理好一個(gè)國家。如果他談到自然界的某些辯證的現(xiàn)象,目的也只是為了以更形象的方式闡明自己的治道,即政治哲學(xué)的觀點(diǎn)。所以,必須重新反思“世界”這一哲學(xué)研究中的基礎(chǔ)性的概念。

其次,這里使用的“世界觀”概念也是成問題的。一方面,按照康德的看法,“世界”乃是一個(gè)超驗(yàn)的物自體,而物自體是不可知的。當(dāng)人們運(yùn)用知性范疇,試圖去認(rèn)識(shí)作為物自體的“世界”時(shí),就會(huì)陷入二律背反。在維特根斯坦看來,世界的整體意義必定在世界之外,所以人們是無法把握的:“644神秘的不是世界是怎樣的,而是世界是這樣的。”③既然整體世界是不可認(rèn)識(shí)的,人們的“世界觀”又是如何形成的呢?它們的可靠性又在什么地方呢?另一方面,海德格爾認(rèn)為,“世界觀”的概念是在18世紀(jì)末出現(xiàn)的,雖然其含義不無變化,“不過,‘世界觀’一詞仍然保持自身為表示人在存在者中間的地位的名稱,這個(gè)情況給出了一個(gè)證明,說明一旦人已經(jīng)把他的生命當(dāng)作主體帶到了關(guān)系中心的優(yōu)先地位上,世界如何決定性地成了圖像”④。在海氏看來,“世界觀”這個(gè)術(shù)語正是近代主體形而上學(xué)形成的一個(gè)標(biāo)志,人們不但不應(yīng)該以價(jià)值中立的方式來談?wù)撍?而且應(yīng)該對它進(jìn)行深刻的反省和批判。海氏還指出:“世界觀雖然需要并且利用哲學(xué)的博學(xué),但它不需要任何一種哲學(xué),因?yàn)樗鳛槭澜缬^已經(jīng)接受了某種特有的對存在者的解說和構(gòu)形。”⑤這就使無批判地使用“世界觀”的概念成為哲學(xué)上的不合法的行為。

最后,“學(xué)問”這個(gè)術(shù)語也暗含著一種傾向,即哲學(xué)與實(shí)踐活動(dòng)的分離,仿佛它只是人們關(guān)于世界的一種看法、一種觀點(diǎn),而并沒有把蘊(yùn)含在哲學(xué)內(nèi)部的根本要求———“知行合一”凸現(xiàn)出來。

上面的分析表明,把哲學(xué)理解為關(guān)于世界觀的學(xué)問也是站不住腳的,而把這樣的哲學(xué)觀引入到對中國哲學(xué)史的研究中,也是不可能對它作出原創(chuàng)性的說明的。

綜上所述,沒有新的哲學(xué)觀,便不可能有新的中國哲學(xué)史。也就是說,“重寫中國哲學(xué)史”要成為真正有效的口號,就必須確立新的哲學(xué)觀,而確立新哲學(xué)觀的前提則是走出傳統(tǒng)哲學(xué)觀的藩籬。本文限于題旨和篇幅,主要著力于“破”的方面。