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信仰及其文化內涵

信仰雖然是一種精神現象和精神活動，但信仰本身卻并不是精神冥想的產物。信仰說到底是紛繁復雜的社會生活在人的精神世界的內化，它具有著豐厚的社會文化內涵。

第一，信仰蘊含并展示著個人與社會的關系。

信仰是隸屬于人類的精神世界的。人類精神世界的產生是以人的自我意識的生成為基礎的。人的自我意識雖然以個體人的存在為載體，但它的本質是類的，是群體的。這種類性和群體性表征著人的本體生成中其精神世界的社會性本質，意味著人的精神世界中個人和社會的關系性。馬克思曾指出：“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的；動物不對什么東西發生‘關系’，而且根本沒有‘關系’；對于動物說來，它對他物的關系不是作為關系存在的。因而，意識一開始就是社會的產物”（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第34頁。）。這說明，蘊含個人與社會關系的類意識和群體意識是人類自我社會文化生命的肯定和維系。而且，在人的整個的生命歷程中，這種肯定和維系成為一種最根本的精神渴求。這種渴求超越著人類的個體存在形式，在人類的活動中逐漸積淀為一種富有生命底色意識的內在精神模式，它為人類的全部行為實踐確定動機和目的，并制約著同類之中個體的思想方式和行為方式。也就是說，這種模式在人類的全部行為實踐中已成為一種根基性的信念，我們看到這種信念作為一種超越每個個體的統攝性的精神共有，正是人的信仰。是人的信仰承載著人的本質中的最重要的個人與社會的對立統一性，而個人與社會關系也據此成為信仰最根本的內蘊。富有人類精神生命本色的個人與社會的關系造就著人類的最根本的信仰，反過來，人類的各種形式的信仰，又從最根本上表征和表示著人的本質中的個人與社會關系的運行與發展。

在馬克思主義看來，個人與社會的關系又是一個不斷地運作發展、不斷地走向科學形態的歷史過程。這就意味著由此而獲得本體根據的信仰也是生生不息、不斷地升華發展的。因此，對信仰蘊含著個人與社會關系的深刻理解，還必須具有歷史的辯證的眼光。人類自身生成至今，人類社會發展至今，個人與社會關系演化至今，其紛繁復雜的歷史過程，既展現了這種文化歷史變遷對信仰內容的豐富和拓展，又展示了豐富和拓展后的信仰對這種文化歷史變遷的內在制導作用。

第二，信仰蘊含并展示著理想與現實的關系。

信仰并不是一種純然性的精神冥思，信仰說到底是實實在在的現實生活的內化。現實性是它首先具備的本質品格。但是，信仰區別于其它許多同樣具有現實品格的精神現象的特質又在于，信仰是從終極價值取向即終極關切上制導人類精神世界和行為實踐的精神機制。也就是說，它又是一種理想感召機制。由此可見，在信仰中，蘊含著現實與理想關系是其另一個基本的文化內涵。這一點我們可以從信仰的運作機理上稍加分析。

從運作機理上看，信仰是以動機的形式外化并支配著人類的行為實踐的。而動機則是在一定的現實根據的基礎上特定行為的理想目標的實現動力。也就是說，動機潛在地受著現實與理想兩大方面的制導。一方面，動機受著現實關系的制約。這種現實關系是人們之間的政治、經濟、文化等社會關系。人和自然的關系則隱藏在人與人的關系后面通過人與人的關系表現出來。任何一個身處于特定現實關系中的個體，他的任何行為的現實性，取決于他對現實關系的肯定和理解的程度。這些外部的現實制約因素雖然是一種人類自身活動的創造結果，但對一個行為個體說來，卻是一種既定的現實關系。這種現實關系對人的行為制約，其實質是要求個體肯定和服從人類自己創造的現實關系，要求人們按一定的思維方式和原則規范自身的行為實踐，就是說，在一定的信仰支配下從事自己的實踐。這種信仰便不是一種先天的神的規諾，而是人所處的現實關系和現實環境的升華和外化。在人的行為實踐中，這種信仰的現實性的實現表現出信仰行為對現實存在的肯定和適應。這是信仰的實際支配功能的最基本的一面。另一方面，人不同于動物。人不同于動物在于人的任何行為實踐并不是一種簡單的生存活動的復制，而是一種創造新的價值的活動。這種新的價值的創造也不是一種隨機性的自然本能，而是伴隨著特定的精神生活的社會實踐活動。它的鮮明的特點在于，在活動的源頭就受著特定的理想目的和自覺的世界觀的支配和導引。這典型地說明著作為支配人類行為實踐之動機的信仰在現實性基礎上的理想超越性。從某種意義上講，是信仰賦予著人類行為實踐超越既有現實的理想品格。更為深刻的是，信仰作為一種在終極價值取向上牽導著價值創造源頭的精神機制，它意味著信仰的超越現實的理想性，不但是對人類價值創造物的肯定和自覺，而且直指創造源頭，是一種對人類整個價值創造過程的肯定和自覺。這種肯定和自覺實質上是對人的創造能力、人類尊嚴和責任的肯定和自覺。個體創造活動是這樣，整個人類的創造活動更是如此。這說明“人類信仰的本質就是自由自覺的主體力圖自覺地對現實關系的積極的創造性克服，它不僅是適應世界而且是改造世界，不僅趨利避害有效有用，而且是合法合理盡善盡美。”（注：顧偉康：《信仰探幽》，上海教育出版社1993年版，第27頁。）信仰據此才是人所之特有，人據此才和動物分道揚鑣。

正像信仰中所蘊含的個人與社會的關系有一個不斷地升華過程而走向科學形態一樣，信仰中所蘊含的現實與理想的關系，也同樣有一個不斷地走向科學形態的歷史過程。

從人類文明的歷程上看，小到一個個人，大到一個民族或國家，乃至整個人類，并不是任何歷史時期都正確地處理好了現實與理想關系，也就是說，信仰對人類行為的牽導，既使人類把一些美好的理想轉化成了現實，也使人類的一些美好的理想化作泡影；既使人類一些現實朝著特定的美好理想轉化，也使人類一些現實扭曲朝著違背人類意愿的方向背離。打開人類信仰歷史，正是一部現實與理想沖突與統一的歷史。從特定的角度看，這也正是人類文明的歷史。總之，在信仰中，信仰的理想超越性與現實性的統一，表現為人類理性與現實關系對動機的制約的一致，信仰的現實性決定了人們必須理解和肯定自身的現實關系，信仰的理想超越性則要求人們必須在肯定現實關系的同時否定現實。這就要求我們從社會發展的高度重視信仰問題。

轉型期中國社會的信仰危機偉大的詩人歌德曾對信仰有過一段精辟的論述，他說：“世界歷史的唯一真正的主題是信仰與不信仰的沖突。所有信仰占統治地位的時代，對當代人和后代人都是光輝燦爛、意氣風發和碩果累累的，不管這信仰采取什么形式，另一方面，所有不信仰在其中占統治地位的時代（也不管這不信仰是什么形式），都只得到一點微弱的成就，即使它也暫時地夸耀一種虛假的光榮，這種光榮也會飛快地逝去，因為沒有人操心去取得一種對不信仰的東西的知識”（注：歌德：《東西集·注釋》，轉引自《倫理學體系》，中國社會科學出版社1990年版，第363頁。）。歌德的話深刻地表明，信仰在社會發展和歷史變遷中的重要的地位。如前所述，信仰并不是一種僵死的精神現象，信仰要運作、發展和展示的它巨大的社會功能，信仰危機也就是一種歷史的必然現象。審視人類歷史的發展和變遷都必然地伴隨著性質不同、程度不同的信仰危機。對于危機有多種多樣的理解，有人理解危機為潛伏的禍機，有人理解危機為生死存亡的緊要關頭，也有人理解危機為瀕臨絕境。我們理解危機為某一特定的事物（小至一個信念，大至一個國家、民族）即將失去自己的規定性。就信仰危機而言，是指原有信仰的全面失落和崩潰。信仰危機素常被冠之以一些天真無知，缺乏知識修養，缺乏理性洞察力的小青年或膚淺的人，其實這是對信仰危機的表面和膚淺的理解。這些人固然缺乏信仰，但并不是經過一定的困惑和憂患動搖了自己原有的不合理的信仰，而是始初就沒有明確固定的信仰。真正的信仰危機是指原有的良好而固定的信仰，經過一定的困惑和憂患，對自己原有的信仰發生進一步的懷疑的動搖，直至全面的拋棄但還沒有確立和無法確定新的信仰的精神意識狀態（注：關于信仰危機的學理性分析，參閱拙作《試論信仰危機》，《求是學刊》1995年第4期。）。我們需要的是正視信仰危機而不是害怕信仰危機。在不同的歷史時代和歷史條件下具體分析信仰危機，采取科學的相應的態度和措施，必然有利于社會的發展和進步。在這里，我們直接地就中國社會的信仰狀況作一些分析。

（一）近代中國的信仰選擇

無論怎樣評價中國幾千年封建社會的信仰，從總體上說，中國古代社會的信仰是和它的相應的社會境況相輔相成的。中國封建社會的信仰對它的社會發展起到了良好的凝聚和牽導作用。然而，隨著近代中國社會危機的出現，中國社會信仰出現了深刻危機，這時，“五四”運動爆發了，“五四”運動是一場由政治、經濟層面拓深到思想文化層面的信仰革命。“五四”運動是以民主和科學為其主旨的。“民主”包含著政治革命的要求，其內容是建立民主共和國。這一政體上的要求，實質在于確保已經取得的反封建成果，建立起能真正代表人民意志和人民利益的國家政權，讓中國走向強盛之路。“科學”包含著經濟革命的要求，其內容是引進西方先進的科學技術，改變封建的農耕經濟，讓中國走上富裕之路。但作為政治革命和經濟革命的先導和基礎，“五四”所提倡的“民主與科學”，實質上是提出了新的思維原則、行為準則和行為規范。推而進之，“五四”提出了新的信仰。這新的信仰意味著，中國人似乎再也不能以儒家思想為思維和行為的唯一指歸了，再也不能事事以君主的利益為轉移而屈從于一個高高在上的“天理”了。這就是說，“五四”精神意味著從靈魂思想的深處，從信仰觀的高度上改造我們的國民性。

準確地說，“五四”運動還是著力于對舊的信仰的破除，因此，當中華民族陷入全面的信仰危機的歷史時刻，重建或選擇什么樣的信仰來牽導和凝聚中國人民便必然地成為更為重大的時代課題。也正是在此時產生了各種各樣的文化思潮，它們各自帶著自己的信仰選擇登上歷史舞臺，造就了直至今日還在某個側度延續的近百年的文化大論爭。

在這場信仰選擇的大論爭中，以胡適為代表的“全盤西化派”，以和傳統文化直接抗拒的姿態風行一時。與中國傳統信仰之絕對唯一的群體原則針鋒相對，他們要求援引西方信仰的個體人格至上和推崇個性自由的原則，甚至要求照搬西方整套的意識形態。這種形而上學性的文化傳承的極端主張，遭到了以梁漱溟為代表的“現代新儒家”的同樣堅決的抗拒。這一被稱為“文化保守主義”的理論，當它們一一區分了中國古代文化的精華與糟粕時，是很有見地的，當他們歷數西方文化的缺陷和危機痛斥“全盤西化派”時，是極為清醒的，當他們提出兼取中西文化之長，兼棄中西方文化之短的主張時，其動機是良好的，但是事實上，當他們以中國文化之長比之西方文化之短，其掌握的是機械僵死的思維方法。他們所設計的西方的政治、經濟加中國的意識形態和社會信仰，是一種抽象的非歷史的空想而已。歷史的潮流大浪淘沙，近百年的文化砥礪與沖撞，終于使共產黨人為中國人民選擇了馬克思主義和共產主義的信仰。“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而也是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，它是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復歸，這種復歸是徹底的、自覺的，保存了以往發展的全部豐富成果的。這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義。而作為完成了的人道主義，等于自然主義；它是人和自然界之間，人和人之間矛盾的真正解決。是存在和本質、對象化和自我確定、自由和必然、個體和類之間的抗爭的真正解決。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第120頁。）我們看到，共產主義既是一種在對西方資本主義社會的政治、經濟、文化的現實批判的基礎上的新的信仰的選擇，即批判地繼承了西方文化的精華；又是一種在展示個性自由的基礎上，注重集體、注重社會、注重人之類的新的信仰的選擇，即它在整體的方面又和中國傳統信仰的精華存在著本質上的一致。共產主義乃中西文化之精華的真正的有機的整合與統一。

從信仰的角度，我們看到，共產主義是個人與社會、現實與理想關系呈現最科學形態的社會。因此，我們完全可?斷言，共產黨人領導中國人民選擇了馬克思主義和共產主義的信仰是被歷史證明并將繼續證明的科學的選擇。

（二）轉型期中國社會的信仰危機歷史的變遷，社會的轉型總是必然性地伴隨著程度不同的信仰危機。眾所周知，目前的中國正處于歷史的轉型時期。這種轉型時期，隨著政治、經濟和文化的變更和轉換，帶來了各種各樣新的社會景象，也帶來了各種各樣新的危機。在這各種危機中，信仰危機是一種帶有總體性從而具有深刻歷史影響的思想文化危機。對于這種信仰危機，首先應進行清醒的理性省察，正確地把握住它的特點，唯有如此，才能進一步采取相應措施，重建我們的信仰。

第一，這種信仰危機是當年中國共產黨領導中國人民選擇馬克思主義和共產主義新信仰時，舊的信仰失落或危機的一種歷史延伸。前面我們已經講過，近代中國到“五四”運動前，中國民眾已經陷入全面的信仰危機。封建主義的文化根基面對近代世界迅猛發展的現代化潮流，根本無法再有效地為中國民眾提供和復制任何信仰，蜂涌而起的各種新的文化思潮又為中國民眾提供著各不相同甚至激烈沖突的信仰選擇，中國民眾真正陷入了“舊的神祀紛紛離去，而新的上帝尚未露面的時代”（馬斯洛語）。雖然新舊交雜呈現出多重的性質（十月革命的炮聲，我們最后選擇了馬克思主義和共產主義），但是，作用了幾千年的封建主義信仰畢竟在中國民眾的思想深處根深蒂固。也就是說，在新的信仰建立以后，由于舊的信仰的阻滯和抗拒作用，人們還是一時難以走出信仰危機的困境。解放后，由于經濟建設的諸多的原因，我們似乎并沒有花費應有的力氣去繼續清算人們思想中舊的信仰的影響，因此，這種我們文化母體中的舊的信仰觀，其作用一直遷延到了我們現在所面臨的轉型時期，使我們現在所面臨的信仰危機新舊交雜呈現出多重的性質。

第二，當我們選擇了馬克思主義和共產主義新的信仰以后，在并不漫長的幾十年中，雖然取得了偉大的成就，但也著實出現了一些重大的失誤。從信仰的高度或側面審視這些失誤，究其深層的根源，似乎又都最后落點到信仰失誤上來。如果說，前面提到的那種舊信仰不再有效新信仰尚未確立的信仰危機的主導原因，是對舊的信仰的某種眷戀，那么，這些失誤所造成的信仰危機則是對新的信仰的懷疑。當選擇了新的信仰以后，由于諸多的歷史原因，我們似乎并沒有真正把握住新的信仰的內涵，在不長的幾十年中曾有幾度的信仰上的大起大落，使人們的精神世界震蕩不安、飄搖不定。我們并不是要否定這幾十年革命和建設的輝煌成就，恰恰相反，只是想從信仰的側度作一些冷峻的反思，以使我們能保持高度清醒的頭腦而面對進入嶄新歷史時期的中國社會。現在，我們所面臨的轉型時期的信仰危機又多了一層歷史含義，即對馬克思主義和共產主義這種偉大信仰的懷疑。這種對新信仰的懷疑一旦和對舊信仰的眷戀發生奇異的結合，則很可能使我們幾十年的現代化出現文化上的劇烈反彈，使我們在文化的建設上出現倒退式的歷史復歸。所以萬萬不可掉以輕心。

第三，轉型期我們所面臨的信仰危機的主導方面當然還是在全面確立市場經濟以后所產生的思想上全面的不適應性。應該清醒地意識到，這種不適應性決不能僅僅理解為象人們所熱衷議論的諸如道德失范、價值多元、秩序紊亂等經驗現象的無所適從。它的一個顯著的特點是，不再像過去的信仰危機只是停留在政治制度或經濟制度的層面上，而是透過社會發展的政治制度和經濟制度層面，甚至透過思想文化選擇的層面深入到了“為人之本”的深度。一旦達到這種深度，信仰危機便必然地和人生的最高價值取向，和人類生存的終極意義，和社會發展的終極目標等重大而玄遠的思想理論問題聯系起來。歷史出現了驚人的相似，伴隨著中國在世界歷史現代化進程中市場經濟的全面確立，當年“五四”運動文化主題在新的條件下延續。當年文化大論戰的景象又在新的歷史條件下和現代氛圍中重現。驚奇的人們看到了奇特的景觀：一方面是市場經濟中物質功利的急流奔涌，一方面是“新儒家”、“國學派”的粉墨登場；一方面是人的功名利祿的貪欲，一方面是人的“天人合一”或“神人合一”的信仰祈盼。文化的雅與俗，人的功利與信仰出現了奇妙的結合。這種現象提示我們，現在所臨的信仰危機雖然不是舊的信仰危機的單線演進，但畢竟和中國近代以來的文化信仰危機有著某種歷史邏輯的連續性和一致性，正是這種連續性和一致性造成了我們現在所面臨的信仰危機的歷史深度。從廣度上，中國轉型期所面臨的信仰危機畢竟是和世界歷史的現代化進程相聯系的，它畢竟發生在現代文化的背景之上。因此，它不可避免地和現代世界的各種危機有著共同性。弗洛姆曾對中世紀和近代資本主義文明作過一個耐人尋味的比較。他指出，相對于近代文明，中世紀的“主要特點就是缺乏個人自由”。但缺乏自由的個人并不感到孤獨。

這不僅因為宗教信仰給人們提供了維系情感、實現精神聚合的超驗紐帶，而且也因為，自然經濟結構和種族、民族、家族、社團等社會關系與社會組織，給人們提供了確定身份、實現個人歸屬的有機而穩固的社會母體。這種給人以安全感和歸屬感的社會母體當然也對人構成了束縛。唯其如此，資本主義瓦解僵死的封建結構，造成個人的自主獨立的積極的社會流動，才被看成是一場巨大的歷史進步。但問題在于，“個人解脫了經濟和政治紐帶的束縛，他通過新的制度中積極和獨立地發揮作用，獲得了積極的自由。但同時，他所擺脫的這些紐帶正是過去給予他安全感和歸屬感的那些紐帶，人不再生活在一個以人為中心的封閉世界里”（注：弗洛姆：《逃避自由》，工人出版社1987年版，第87頁。）。因此，自由意味著孤獨，獨立意味著疏離，市場競爭給每一個人以成功的希望，也給每一個人強加了被淹死的威脅。生活不再有一個穩定的根基，個人孤零地面對蒼茫的世界，無依無靠。我們現在所面臨的信仰危機不正是這種感受和體驗嗎？這說明它是人類文明進程中一種世界性的現象。不僅如此，我們還看到，由于中國的現代化和世界一些發達國家的后現代化的同一時空性，一些后現代或后工業的文化信仰危機也同時滲透進來，使得中國轉型期的信仰危機更加復雜，重建信仰也更為艱巨，它需要我們保持高度的清醒。

轉型期中國社會的信仰重建（一）信仰重建的文化坐標通過以上對轉型期信仰危機的分析說明，這種危機是一種綜合型的三重危機。其一是封建社會幾千年傳統信仰的危機；其二是馬克思主義和共產主義信仰的危機；其三是現代資本主義文化信仰的危機。現在，我們提出重建信仰，那么，在什么樣的基礎上重建信仰？重建什么樣的信仰？這是必須進一步作出回答的。

首先必須確立重建信仰的正確的立場和方法。我們承認，信仰在社會發展中確實具有重要的相對獨立的作用，尤其在社會發展的轉型期這一點更為明顯。但是，社會存在決定社會意識，這是一條不可更改的歷史唯物主義原理。信仰是隸屬于文化范疇的，而在現代經濟社會中，就經濟和文化作用的關系而言，經濟因素本質上是一種自變性因素，是社會發展的原始動因，它在社會生活中這一地位始終是不能改變的。而文化因素本質上是一種它變性的因素，它提供一種價值觀直接影響人們的意識，其功能主要是為經濟生活和政治生活提供某種約定俗成的行為規范。它并不直接地更不單獨地對經濟發揮作用，它在這方面的作用始終限定在一定的經濟和政治條件與國際環境中。忽略了這一點，就會像黑格爾那樣，把歷史顛倒過來，陷入唯心史觀的泥潭。因此，要確立重建信仰的文化坐標，首先需要認清的是中國社會整體經濟發展的歷史水平，認準中國目前社會發展的歷史方位。

納入到世界歷史進程中的中國，目前究竟處于怎樣的歷史發展階段，理論界的認識并不是十分一致的。我們認為，從總體上說，中國社會目前正處于由傳統農業文明向現代工業文明的社會轉型時期。但是，這一轉型時期的人類文化和歷史背景卻十分地復雜，復雜的原因在于中國在世界歷史的現代化進程中屬于后發展國家這一事實。這一事實意味著，中國的現代化與發達國家的現代化之間有一個很大的時代落差，即我們不是在西方工業文明方興未艾之際實現由傳統農業文明向現代工業文明轉型的現代化，而是在西方工業文明業已高度發達甚至出現某種弊端和危機并開始向后工業文明過渡之時才開始向工業文明過渡，才開始實現以市場經濟為基礎的現代化。這種歷史錯位給中國的現代化造成了極其特殊的歷史定位，它使原本以歷史的形態依次更替的農業文明、工業文明和后工業文明在置身于開放的世界體系之中的中國社會那里，轉化為共時的存在形態。

在這種特殊歷史時空中，文化也必然性地出現了前所未有的困惑甚至混亂的局面。

那種以人與自然的自在的和原始的合二為一為內涵的傳統農業文明的文化精神，那種以人本精神和科學技術為內涵的現代工業文明的文化精神，以及以消解自我和壓平價值重建人與自然的人為合一為內涵的后工業文明的文化精神，同時沖撞和擠壓著中國民眾的精神信仰世界。信仰危機所蘊含的個人與社會、現實與理想關系的斷裂以它的現代形式展示在中國民眾的面前。

在這時代文化和信仰的困惑面前，一股強大的文化思潮侵襲和影響著中國民眾的精神世界。由于西方發達的現代工業文明業已帶來的明顯弊端，由于在幾十年的實踐歷程中我們在解釋馬克思主義和共產主義信仰上的失誤，一些敏感的心靈企圖回歸歷史，重新以農業文明的精神來重構中國社會，即重建傳統文化中的“天人合一”的儒家信仰以有助于調整工業文明條件下人與自然的關系，期望傳統的集體主義或整體主義的個人與社會關系的人際原則能有助于克服工業文明條件下的極端個人主義價值取向，以及諸如拜金主義、急功近利等異化現象。這就是一度炒得火熱的“新儒家”或“國學”熱。應該說，這種理論的熱興也不是一種賃空的想象，它的經濟根據便是東亞幾國的所謂的“靠儒家文化的騰飛”。關于儒家文化與東亞經濟起飛，筆者在此限于篇幅，不多贅述。

但我們認為，如果說某些儒家文化因素在今天的經濟增長中能發揮正面影響，但這并不能否定儒家文化作為整體在中國現代化進程中所起的嚴重阻礙作用。在這一點上，韋伯的基本論點是不能否定的。因此，不需要重建傳統的儒家信仰并不是一種情感式的宣言，而是合乎歷史潮流的慎重的理論結論。

其實，前面已經指出，從總體上而言，中國目前的轉型期還是由傳統農業文明向現代工業文明的轉化和躍遷。那么，我們應該毫不猶豫地承認，在這個歷史的轉折期，中國社會的主導文化精神還應是現代工業文明的文化精神。對于這種精神大家較為一致的概括是人本主義和技術理性。其實在我們看來，所謂的人本主義和技術理性說到底是“五四”運動所提出的科學與民主精神的現代形式而已。既然如此，這就深刻地意味著，當年我們選擇馬克思主義和共產主義的信仰，雖然在幾十年的實踐中頗多曲折，但仍是一種正確的歷史選擇。本來馬克思主義就正是在對資本主義社會科學地批判的基礎上產生的，資本主義是對封建主義的揚棄，而共產主義又是對資本主義的揚棄。共產主義的內涵正是既揚棄了傳統農業文明又揚棄資本主義現代工業文明的世界歷史的未來理想社會形態。因此，這里的信仰重建，決不是要放棄對馬克思主義和共產主義的信仰，而是要在更為科學的意義上和更為科學的形態上信仰馬克思主義和共產主義。

（二）信仰重建的基本理論點

對于轉型期中國社會而言，重建信仰雖然不是重新確立一種新的信仰，而是重建我們過去對馬克思主義和共產主義信仰的立場、方法和態度，但畢竟中國社會的政治、經濟和文化已發生了巨大的變革，中國民眾的精神世界較之當年選擇馬克思主義和共產主義時已發生了根本性的變化，因此，新的社會環境，新的社會面貌，需要我們有新的理論思維方式。就重建信仰而言，有許多新的理論問題需要我們解決，在此我們僅先論述幾個重要的基本理論點，更為詳盡的設想和論述只能放在以后慢慢研究了。

第一，在處理信仰所蘊含的個人與社會關系的人際原則上，我們還是要堅定不移地確立個體主體性、個性自由的原則。

反思多年來的信仰失誤，應該說，我們并沒有真正走出中國封建主義傳統信仰用集體主義消融個性的誤區。這主要表現在，在我們作為共產主義思想原則所理解的集體主義中，并未把個人的自主和獨立看作它的基本前提，因而常常把集體和個人、集體主義和發展個人利益對立起來。在許多人的觀念里，講求集體主義就意味著必須拋棄個人利益、個人發展，只能一切聽從組織安排，服從集體需要。共產主義是要堅持集體主義的，但這種集體主義是“人和人之間矛盾”、“個體和類之間的抗爭的真正解決”。它首先需要的是真正獨立的個人和自由發展的個性。在這一點上，我們搞了幾十年所創造的社會環境和精神氛圍，無法生成出這樣的人。現在，中國已從集中統一的計劃經濟體制轉變為社會主義市場經濟體制，而市場經濟是以個人為主體的社會交往形式，它不僅需要發揮每個人的主動性和創造性，而且需要條件去發展人們的個性，促進個人的自我形成和實現。因此，當人們從那種無法容忍個人發展的歷史環境中走出來的時候，必然對過去那種舊有的信仰表示懷疑，進而對共產主義信仰也產生動搖。現在我們必須清醒地認識到，今天這種促使個人走向自主的發展的道路，不但不是背離共產主義方向，而是日益靠近共產主義社會的必經步驟。

第二，在處理信仰所蘊含的現實與理想的關系上，要確認信仰和理想的級態性理論。

從信仰作用的機理上看，它雖然是在終極價值目標上給人們提供一種動力和支柱，但這種終極關切絕不是宗教式的對一種懸空彼岸的關懷。信仰是有生活信仰、道德信仰和終極信仰之分的，特殊的是信仰的這三種級態既相互區別又相互關連，是一個不斷地躍遷的有機整體。信仰一般是對理想的一種把握和持有，而理想也是有生活理想、道德理想和人生最高理想之分的。二者之間是有一定的對應性的。應該說，這是我們過去嚴重忽視的一個把握信仰和理想的方法論問題，因而也是我們重建信仰要把握的一個基本理論點。

如前所論，共產主義作為一種人類社會發展的理想狀態無疑是具有一定的終極理想這一本質特性的，正因如此，它才能成為無產階級乃至全人類奮斗的目標。但是，這種社會理想又是建立在現實生活的基礎之上，應該說，在人類社會發展意義上，它不但具有終極理想的感召性，而更重要還具有現實層面的可操作性。共產主義不是一個歷史發展的靜態時空點，而是一個理想不斷地轉化為現實的歷史運動過程。因此，對共產主義的信仰不但是一種對最高社會理想的終極關懷，而更重要的應是一種現實把握。而且即便是從人類社會理想角度對共產主義終極意義的把握也要把它置放于人的總體解放和自由的最高終極意義中去把握和理解。

確認信仰和理想的層極性，就是要把共產主義這種終極社會理想具體地滲透在現實生活中的道德信仰和生活信仰之中，使之具體地轉化為人們全部行為的具體動機。當然，這種確認絕不是把信仰功利化和世俗化。功利化和世俗化嚴格的意義上是一種無信仰的狀態。這恰恰是市場經濟確立后比較明顯的負面效應，而重建信仰正是要克服這種負面效應。

我們認為，我黨提出的“中國特色的社會主義”的理論已為我們確立了一個比較科學的現實信仰目標。因為，它上可躍遷到共產主義信仰的最高極態，下可滲透到現實生活的具體信念之中；它既不是一種關于中國社會發展終極目標的理論體系因而可以避免把信仰懸空化，它也不是一種具體的道德規范或經濟政策因而可以避免把信仰功利化和世俗化。當然，中國特色社會主義理論還有一個不斷完善的過程，鮮明地把它作為轉型期中國社會的信仰，還有許多有待于更進一步展開和更深入研究的問題。

第三，對信仰在社會發展和社會運作機制中的地位問題，要確立“文化中介”的原則。

總結中國社會信仰危機的經驗和教訓，使我們看到，信仰在社會發展和社會運作機制中的地位總是不正常的。總體說來，在市場經濟確立之前，主要的問題是信仰的政治化。在那種政治是統帥是靈魂的社會運作機制中，政治和信仰之間的必要張力完全消失，信仰失去了它對政治的應有的牽導和矯正功能，因而當政治導向出現偏斜的時候信仰不但失去它應有的效力而且會對這種偏斜起一種強大無比的加力作用。在這種情況下，社會轉型導致的政治變革必然帶來嚴重而顯性的信仰危機。在市場經濟確立之后，有可能出現和已經出現的問題，是信仰的經濟化。信仰的經濟化也就是信仰的功利化。信仰失去了它對社會發展和人生導向的神圣性。信仰消失在功名利祿之中，功名利祿成為人們行為中唯一的本能的信仰。信仰在這種情況下同樣失去了它對社會經濟運作狀況的理想檢視功能，從而使市場經濟的負面效應在人性層次上（盡管政府可以采取行政措施適當控制）缺乏約束而放縱自流。

信仰重建恰恰需要的是恢復它的“文化中介”地位。從社會結構系統看，信仰乃屬于社會文化系統的價值觀念層面，在這個由人們的功利觀、道德觀、理想觀、人生觀等而構成的復雜系統中，信仰由于它的超越性和理想性居于最高地位。它的作用的發揮，通過人與自然的關系作用于人們的功利觀，通過人與人的關系作用于人的道德觀，通過當下與終極的關系作用于人的社會理想觀，通過對以上諸種關系的內化融合形成一種民族精神。就是說，它的作用的發揮必須經過文化的中介而實現，正因文化中介的緩沖作用，信仰才有可能對社會的經濟和政治的運作實現一種理想性的檢視和文化性的矯正，以保證社會的良性運轉和朝著理想目標前進。應該說，這種信仰的功能在我們的實踐中并沒有很好地實現過。在此，我們雖然無法詳盡的展現這種機制，但對于信仰重建來說，這是一個最基本的理論點。