導(dǎo)語(yǔ)：科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)探究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：科學(xué)需要言明的或未言明的預(yù)設(shè)，在科學(xué)中確實(shí)也存在這樣的預(yù)設(shè)。本文論述了數(shù)種類型的科學(xué)預(yù)設(shè)：科學(xué)世界觀、科學(xué)信念、科學(xué)傳統(tǒng)、科學(xué)方法、科學(xué)基旨和指導(dǎo)原則等。最后圍繞“科學(xué)預(yù)設(shè)為真嗎？”和科學(xué)中的形而上學(xué)問(wèn)題加以探討。

關(guān)鍵詞：科學(xué)預(yù)設(shè)科學(xué)世界觀科學(xué)信念科學(xué)傳統(tǒng)科學(xué)方法科學(xué)基旨

一、什么是科學(xué)預(yù)設(shè)

科學(xué)預(yù)設(shè)（presuppositionsofscience）或曰科學(xué)的背景假定，是科學(xué)理論的形而上學(xué)基礎(chǔ)之一。盡管科學(xué)預(yù)設(shè)處于科學(xué)的大范疇之內(nèi)，且與科學(xué)理論間接相關(guān)，但是它們并不是科學(xué)理論的邏輯結(jié)構(gòu)的有機(jī)組成部分，與具體的科學(xué)理論沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)。也就是說(shuō)，它們固然是科學(xué)理論的背景因素，但是總的來(lái)說(shuō)，畢竟沒(méi)有進(jìn)入具體的科學(xué)理論，并不構(gòu)成科學(xué)推理的邏輯前提，從而把它放在科學(xué)理論之外是比較恰當(dāng)?shù)摹Ｎ覀冊(cè)谇懊嬉呀?jīng)看到，“在科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)中，往往有相當(dāng)人為的成分”。與之相比，在科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)即科學(xué)預(yù)設(shè)中，這種人為的成分比科學(xué)理論的三大構(gòu)成要素要多得多，乃至占絕對(duì)主導(dǎo)地位。從下面的分析和討論中，我們會(huì)不時(shí)地窺見(jiàn)到這一點(diǎn)。

經(jīng)查閱有關(guān)詞典，在漢語(yǔ)中沒(méi)有“預(yù)設(shè)”（預(yù)先假定、預(yù)先設(shè)立）這個(gè)詞，它是英語(yǔ)presuppositions的中譯名，其意為“預(yù)先假定”、“預(yù)料”、“預(yù)先推測(cè)”、“預(yù)先設(shè)想”、“以……為先決條件”。presuppositions還有一個(gè)意思，即在邏輯、數(shù)學(xué)或事實(shí)中要求作為前件、前項(xiàng)或先行的東西（antecedent）。在這個(gè)意義上，預(yù)設(shè)被認(rèn)為無(wú)疑是真的東西，是作為某個(gè)結(jié)論的前提：如果甲預(yù)設(shè)乙，就說(shuō)乙可以從甲推演出來(lái)。我們意指的“科學(xué)預(yù)設(shè)”與“預(yù)設(shè)”的后一意思大相徑庭。我們意謂：

科學(xué)預(yù)設(shè)是科學(xué)理論賴以開(kāi)始的、大半未言明的起點(diǎn)，也是科學(xué)理論賴以立足的、不易察覺(jué)的深層根基，因而是極其自然的和不可避免的，而且在很大程度上是先驗(yàn)的和集體無(wú)意識(shí)的。它們是否為真，是不好斷定且不必?cái)喽ǖ?，也不是科學(xué)家所關(guān)注的，他們也許根本就沒(méi)有意識(shí)到它們的存在?？茖W(xué)預(yù)設(shè)包括：科學(xué)世界觀，科學(xué)信念，科學(xué)傳統(tǒng)，科學(xué)方法，科學(xué)基旨（theme或thema），指導(dǎo)原則等。因此，科學(xué)預(yù)設(shè)不像科學(xué)公理那樣是某個(gè)理論的基本概念和基本假設(shè)，而是某個(gè)學(xué)科（比如物理學(xué)或生物學(xué)）的所有理論、乃至全部科學(xué)科學(xué)理論的公共基礎(chǔ)或共同假定，以它們作為邏輯前提——這只有在清醒地意識(shí)到它們時(shí)才有可能——根本無(wú)法推出具體的科學(xué)命題或科學(xué)定律。也就是說(shuō)，它們并不是哪個(gè)具體的科學(xué)理論的真正的構(gòu)成要素或組分：它們不是作為某個(gè)科學(xué)理論的邏輯前提，而是作為科學(xué)的背景假定起作用的。

難怪彭加勒把這樣的背景假定稱為“極其自然的假設(shè)”，并認(rèn)為它們“只是外觀看來(lái)是假設(shè)，它們能還原為隱蔽的定義或約定”。在揭示出它們的自然性、隱蔽性和約定性后，彭加勒也洞察到它們的不可避免性、公共性和穩(wěn)固性。他說(shuō)，這種假設(shè)人們幾乎不能避免它，比如人們難得不假定，十分遙遠(yuǎn)的物體的影響完全可以忽略，小位移遵循線性定律，結(jié)果是其原因的連續(xù)函數(shù)，對(duì)稱性給予的條件。事實(shí)上，這一切假設(shè)形成了數(shù)學(xué)物理學(xué)所有理論的公共基礎(chǔ)，它們是最后應(yīng)該被舍棄的東西。

二、科學(xué)需要預(yù)設(shè)和存在預(yù)設(shè)

科學(xué)需要言明的或未言明的預(yù)設(shè)，在科學(xué)中確實(shí)也存在這樣的預(yù)設(shè)。多爾比斷言，所有的認(rèn)知活動(dòng)都是在預(yù)設(shè)的框架內(nèi)進(jìn)行的。通常很容易足夠明晰地考慮框架假定，但是我們無(wú)法同時(shí)注意它們?nèi)?，一些假定可能從未引起我們注意而被暴露出?lái)。當(dāng)我們?cè)谌魏握J(rèn)知水平上致力于認(rèn)知活動(dòng)時(shí)，典型地是，其他水平隱含地和間接地是該框架的一部分，從而影響我們的判斷。科學(xué)作為人的一種重要的認(rèn)知活動(dòng)，順理成章地也離不開(kāi)預(yù)設(shè)的眶架?；羝嫔沂境?，科學(xué)存在于生活在人類社會(huì)的人的精神之中，時(shí)代的觀念、信念和概念不可避免地在科學(xué)上設(shè)立了它們的限度。這些預(yù)設(shè)可以與科學(xué)的自然預(yù)設(shè)一致，它們使科學(xué)繁榮，也可能與之相反而致使科學(xué)受到阻礙、窒息甚或根本不能存在?？泼匪_羅夫在肯定科學(xué)預(yù)設(shè)存在的同時(shí)，一并點(diǎn)明了這種預(yù)設(shè)的形而上學(xué)性質(zhì)：

科學(xué)具有哲學(xué)的內(nèi)容，或者更恰當(dāng)?shù)刂v，它依賴于一組哲學(xué)預(yù)設(shè)，哲學(xué)預(yù)設(shè)進(jìn)而能夠被鑒別和被批判。特別地，我們能夠概括經(jīng)典科學(xué)的理論視野，我們決定這就是客觀主義的觀點(diǎn)。

托蘭斯也斷定，所有的科學(xué)探究都有預(yù)設(shè)，宇宙是固有地有序的，因?yàn)椴贿@樣它就不會(huì)是可以理解的，或不會(huì)在任何地方對(duì)理性的研究和描述敞開(kāi)。隆季諾則從價(jià)值學(xué)的角度闡明了科學(xué)無(wú)法擺脫預(yù)設(shè)。

科學(xué)預(yù)設(shè)可謂五花八門，形形色色。霍奇森從科學(xué)的歷史中窺見(jiàn)，在科學(xué)誕生的與境中，比較容易研究它的預(yù)設(shè)，因?yàn)樗厝粩y帶著它誕生時(shí)的世界觀。除非科學(xué)家堅(jiān)定而明確地堅(jiān)持一組相當(dāng)特殊的、連鎖的關(guān)于世界和關(guān)于他對(duì)世界的恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度的信念，否則科學(xué)甚至不能開(kāi)始存在。他必須相信，世界是有秩序的和合理性的，這種秩序和合理性對(duì)人的精神是敞開(kāi)的，否則他的事業(yè)注定要失敗。他必須相信，研究是善的，他獲得的知識(shí)是珍貴的，并且還必須在所有人中間自由地分享。最后，他必須相信，世界的秩序是有條件的，世界能被造成另外的樣子，因?yàn)樗荒芡ㄟ^(guò)純粹的沉思揭露它的秘密，而必須從事艱苦的觀察和實(shí)驗(yàn)過(guò)程。拉奇通過(guò)對(duì)科學(xué)本性的考察發(fā)現(xiàn)，科學(xué)除了是經(jīng)驗(yàn)的、客觀的和合理性的這三個(gè)本質(zhì)屬性之外，還有若干哲學(xué)假定也概括了科學(xué)的特征——這一切構(gòu)成了科學(xué)的預(yù)設(shè)。例如，自然是可理解的。假如沒(méi)有理解自然的指望，我們就不會(huì)有研究它的動(dòng)機(jī)。對(duì)于實(shí)在的可理解性的信念至少可以追溯到古希臘。自然是一致的，即我們?cè)谟邢抟?guī)模（由于我們沒(méi)有審查所有的創(chuàng)造物，我們也沒(méi)有在它們?nèi)看嬖跁r(shí)看到它）看到的過(guò)程和模式普適地成立。假如不假定這樣的規(guī)則性，我們就沒(méi)有理由認(rèn)為，此時(shí)此地觀察到的實(shí)驗(yàn)室事件能夠告訴我們遠(yuǎn)在過(guò)去遙遠(yuǎn)的星球的內(nèi)部過(guò)程；也不會(huì)有任何根據(jù)相信，昨天發(fā)現(xiàn)的因果關(guān)聯(lián)明天還會(huì)為真；或者沒(méi)有任何理由相信自然是可以預(yù)言的，或科學(xué)的結(jié)果是可以重新產(chǎn)生的。對(duì)自然的基本法則的普適性和穩(wěn)定性的信念至少可以追溯到古希臘?？茖W(xué)也預(yù)設(shè)，在自然中可觀察的模式是不可觀察的模式和過(guò)程的鑰匙。我們不能直接追蹤微觀和宇觀尺度的現(xiàn)象，但是我們通過(guò)宏觀的觀察資料（云霧室中的電子的徑跡、微波背景輻射等）窺知亞原子的性質(zhì)以及宇宙的過(guò)去和未來(lái)。對(duì)這個(gè)預(yù)設(shè)的信念再次至少可以追溯到古希臘。巴羅則列舉了科學(xué)預(yù)設(shè)的龐大集合中的一些主要項(xiàng)目：

存在能夠與我們的感知分離的外部世界；世界是合理性的：A不等于非A；世界能夠被邏輯地分析，即人們能夠在不必考慮所有在其他地方發(fā)生的所有事件的情況下審查一個(gè)過(guò)程；在自然界中存在規(guī)則性；世界能夠用數(shù)學(xué)描述；這些預(yù)設(shè)是普適的。這些假定在哲學(xué)上可能是不可接受的，但是它們?cè)趯?shí)驗(yàn)上是可檢驗(yàn)的，它們是與描述和說(shuō)明龐大數(shù)目的現(xiàn)象的科學(xué)能力一致的。

三、科學(xué)預(yù)設(shè)的分類

關(guān)于科學(xué)預(yù)設(shè)的分類，賈丁采用的是形式三分法：存在預(yù)設(shè)、說(shuō)明預(yù)設(shè)和范疇預(yù)設(shè)。存在預(yù)設(shè)對(duì)所有探究舞臺(tái)的決定者來(lái)說(shuō)是明顯的。例行存在問(wèn)題的解決通過(guò)學(xué)科的活躍的生命引起舞臺(tái)周期性的較小轉(zhuǎn)移。另外，存在預(yù)設(shè)的變化可以承擔(dān)消滅學(xué)科或引進(jìn)新學(xué)科的舞臺(tái)移動(dòng)和轉(zhuǎn)化。形式“x的說(shuō)明是什么？”包含x具有說(shuō)明的預(yù)設(shè)。在許多認(rèn)知框架中，其中擁有特許地位的斷言被稱為“在說(shuō)明上是基本的”。范疇預(yù)設(shè)是各種形式的假定，違反它們會(huì)使預(yù)言和關(guān)系術(shù)語(yǔ)的應(yīng)用變得不可靠。也許可以說(shuō)，福爾邁對(duì)科學(xué)預(yù)設(shè)的分類和內(nèi)涵的列舉最為詳盡了。（1）實(shí)在性預(yù)設(shè)：存在一個(gè)獨(dú)立于知覺(jué)和意識(shí)的實(shí)在世界。這個(gè)預(yù)設(shè)消除了認(rèn)識(shí)論的觀念論、虛構(gòu)論和感覺(jué)論，而且承認(rèn)一切認(rèn)識(shí)都是與主體有關(guān)的，是一個(gè)非常出色的經(jīng)受住了檢驗(yàn)的假定，存在使該假設(shè)可信的證據(jù)。（2）結(jié)構(gòu)預(yù)設(shè)：實(shí)在世界是有結(jié)構(gòu)的。作為結(jié)構(gòu)來(lái)考慮的有對(duì)稱性，恒久性，拓?fù)鋵W(xué)與曲率結(jié)構(gòu)，交互作用，自然規(guī)律，事物，個(gè)體，系統(tǒng)。（3）連續(xù)性預(yù)設(shè)：在所有實(shí)在范圍之間，都有一種連續(xù)性關(guān)聯(lián)。（4）異己意識(shí)預(yù)設(shè)：其他（人或動(dòng)物）個(gè)體也擁有感官印象的意識(shí)。（5）交互作用預(yù)設(shè)：我們的感官由實(shí)在世界所激動(dòng)。（6）腦功能預(yù)設(shè)：思維和意識(shí)是腦即一種自然器官的功能。（7）客觀性預(yù)設(shè)：科學(xué)陳述應(yīng)當(dāng)是客觀的。（8）啟迪性預(yù)設(shè)：工作假設(shè)應(yīng)推動(dòng)而不是妨礙研究。這是一個(gè)方法論預(yù)設(shè)，是一個(gè)研究策略原則，有助于在等價(jià)的、相互排斥的假設(shè)之間做出決斷。（9）可說(shuō)明性預(yù)設(shè)：經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中的事實(shí)是可以分析的，并可以通過(guò)“自然規(guī)律”得到描述和說(shuō)明。該預(yù)設(shè)是對(duì)任何形式的非理性主義、目的論或活力論的一種否定。（10）思維經(jīng)濟(jì)預(yù)設(shè)：不必要的假設(shè)應(yīng)該避免。這同樣是一條方法論原則，而不是本體論原理；它只能用于選擇假設(shè)，而不是構(gòu)成假設(shè)。

在這里，我們不擬以這樣的主要是形式的分類作為討論的框架，而打算主要根據(jù)科學(xué)預(yù)設(shè)的內(nèi)容，分別把它們納入科學(xué)世界觀、科學(xué)信念、科學(xué)傳統(tǒng)、科學(xué)方法、科學(xué)基旨和指導(dǎo)原則等項(xiàng)目下加以探究。不用說(shuō)，這種分類僅僅是相對(duì)的，實(shí)際上它們的內(nèi)涵和外延有所重疊和交叉，往往是你中有我、我中有你，難以截然一刀兩斷。

科學(xué)世界觀亦稱科學(xué)的世界概念、宇宙觀、宇宙論、自然觀、世界圖像、世界圖景、世界模式等，這些稱呼在很大程度上可以說(shuō)是相同的或相近的，有些名稱之間似乎也有某種微妙的差異。它們是科學(xué)在形而上學(xué)層面上對(duì)外部世界總的看法和根本性的觀點(diǎn)，有時(shí)也以認(rèn)知圖式或隱喻模型的形式出現(xiàn)——它們或者處于科學(xué)家的有意識(shí)的思維中，或者處于科學(xué)家的無(wú)意識(shí)的心靈深處。麥卡里斯特揭橥，每一種在思想史上有記載的偉大的形而上學(xué)世界觀，都是一個(gè)復(fù)雜的實(shí)體。它的組分之一是一組關(guān)于世界的終極構(gòu)成的主張；第二是一組推理規(guī)范；第三是一組規(guī)定，它激勵(lì)關(guān)于世界的哪一類經(jīng)驗(yàn)主張應(yīng)該被接納，哪一類應(yīng)該被拒絕。第三個(gè)分量相當(dāng)于科學(xué)理論評(píng)價(jià)的一組標(biāo)準(zhǔn)，借助它們的主張，不同的理論顯示出對(duì)不同的形而上學(xué)的忠誠(chéng)。

在科學(xué)的歷史上，有諸多科學(xué)世界觀或世界圖像或并立爭(zhēng)雄，或相繼更迭。古代泰勒斯的和原子論者的宇宙論，亞里士多德的自然觀，托勒密地心說(shuō)的世界圖像，中世紀(jì)托馬斯•阿奎那世界體系，都曾各領(lǐng)風(fēng)騷、獨(dú)步一時(shí)。但是，對(duì)科學(xué)影響最早和最大的，當(dāng)屬伴隨近代科學(xué)孕育和成長(zhǎng)的力學(xué)自然觀或機(jī)械論，笛卡兒是其主要的代表人物?？巳R姆克把這種世界圖像的精神實(shí)質(zhì)概括如下：

按照力學(xué)（機(jī)械）世界圖像，自然是一個(gè)受量的規(guī)律和關(guān)系（自然是用數(shù)學(xué)語(yǔ)言寫(xiě)成的）支配的巨大機(jī)器，世界的客觀特征原來(lái)是這些特征——物質(zhì)、運(yùn)動(dòng)和構(gòu)成機(jī)器的螺母和螺絲的物理量，以及支配機(jī)器的規(guī)律。只有這樣的經(jīng)驗(yàn)特征實(shí)際才是客觀的。為探詢?cè)摍C(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)，也就是為獲得知識(shí)的理性方法論，必須考慮到只是能夠被量化的即用自然的語(yǔ)言寫(xiě)成的那些特征。世界的真正本質(zhì)是由剛才提到的客觀性質(zhì)以及支配它們的力學(xué)定律給予的。（世界的這些基本特征就是伽利略和洛克所謂的“第一性的質(zhì)”。）其他的一切，例如顏色、價(jià)值、解釋、意圖和理論都不是“客觀的”，從而不屬于世界的客觀描述，除非它能夠被“還原”為客觀的項(xiàng)目，或能夠把這樣的描述解釋為有錯(cuò)覺(jué)的現(xiàn)象。

在19和20世紀(jì)之交的物理學(xué)革命前夕和初期，在科學(xué)界出現(xiàn)了力學(xué)自然觀、電磁自然觀和能量自然觀激烈競(jìng)爭(zhēng)的格局。力學(xué)自然觀剛剛述及。電磁自然觀把“場(chǎng)”視為終極實(shí)在，力圖把一切自然現(xiàn)象都還原為電磁場(chǎng)的作用。至于能量自然觀，在其代表人物奧斯特瓦爾德那里有雄辯的表述。這位哲人科學(xué)家認(rèn)為：現(xiàn)存的世界觀認(rèn)為物質(zhì)是由處于不斷運(yùn)動(dòng)的實(shí)物粒子構(gòu)成的，這是一種幻象，必須用實(shí)在是不同形式的能量的相互作用的觀點(diǎn)來(lái)代替它。物質(zhì)只不過(guò)是方便的術(shù)語(yǔ)，實(shí)在這個(gè)名稱只能給予能量，物質(zhì)只不過(guò)是不同能量在空間的聚集。在《能量》一書(shū)的序言中，他以豐富的想像、生動(dòng)的事例、優(yōu)美的文字吟詠能量的“敘事詩(shī)”。他列舉出大量現(xiàn)象說(shuō)明，在一切現(xiàn)實(shí)的、具體的事物中，能量是絕對(duì)不可缺少的、最本質(zhì)的成分。我們能夠說(shuō)，正是在能量中體現(xiàn)出未來(lái)的實(shí)在。能量在兩種意義上是實(shí)在的：首先在作功這一點(diǎn)上是實(shí)在的，其次在可能解釋事實(shí)和現(xiàn)象的內(nèi)容這一點(diǎn)上是現(xiàn)實(shí)的。他以詩(shī)一般的語(yǔ)言寫(xiě)道：“能量在現(xiàn)象的疾速流動(dòng)中形成靜止的極，同時(shí)構(gòu)成使現(xiàn)象世界繞這個(gè)極周圍旋轉(zhuǎn)的沖動(dòng)力?！焙Ｉ@位所謂的“新能量論”者完全贊同奧斯特瓦爾德的觀點(diǎn)，并對(duì)其做了進(jìn)一步的發(fā)揮。他說(shuō)：

能量實(shí)際上是構(gòu)成所有基本粒子、所有原子，從而也是萬(wàn)物的實(shí)體，而能量就是運(yùn)動(dòng)之物。能量是一種實(shí)體，因?yàn)樗目偭渴遣蛔兊?，并且在許多產(chǎn)生基本粒子的實(shí)驗(yàn)中可以看到，基本粒子能夠?qū)嶋H上用這種實(shí)體制成。能量能夠轉(zhuǎn)變?yōu)檫\(yùn)動(dòng)、熱、光和張力。能量可以稱為世界上一切變化的基本原因。

他進(jìn)而指出，根據(jù)相對(duì)論，質(zhì)量和能量本質(zhì)上是相同的概念，因此把能量定義為世界的原始實(shí)體就可以解釋這一切了?，F(xiàn)代物理學(xué)的觀點(diǎn)在這一點(diǎn)上非常接近赫拉克利特的觀點(diǎn)，如果人們把他的元素火理解為能量的話。奧斯特瓦爾德的能量論在當(dāng)時(shí)對(duì)于活躍科學(xué)家的思想、擺脫機(jī)械論的束縛，無(wú)疑有所裨益，因?yàn)樵谶@個(gè)歷史時(shí)期力學(xué)自然觀已經(jīng)落伍，盡管電磁自然觀和能量自然觀最終也未取得支配地位。

在物理學(xué)革命之后，情況為之一變。20世紀(jì)的科學(xué)世界觀與笛卡兒的力學(xué)世界圖景已經(jīng)分道揚(yáng)鑣?？ㄆ绽徽Z(yǔ)點(diǎn)破：來(lái)自現(xiàn)代物理學(xué)的世界圖景的特征可以用有機(jī)的、整體論的和生態(tài)的這樣一類詞來(lái)刻畫(huà)。它也可以在一般系統(tǒng)論的意義上稱為系統(tǒng)觀。宇宙不再被看做是由許多物體組成的一架機(jī)器，而被看做一個(gè)不可分割的、動(dòng)態(tài)的整體，這個(gè)整體的各個(gè)部分必然是相互關(guān)聯(lián)的，并且只能作為宇宙過(guò)程的模式來(lái)理解。拉德尼茨基注意到，與量子論和協(xié)同學(xué)（synergetics）結(jié)合起來(lái)的宇宙論強(qiáng)烈地影響了我們的世界圖像，而進(jìn)化生物學(xué)和遺傳學(xué)有助于我們改善我們?nèi)说男蜗蟆；舳D用電報(bào)式的短語(yǔ)，全面地表征了現(xiàn)代世界圖像的項(xiàng)目一覽表，其中絕大多數(shù)屬于科學(xué)世界觀的范疇或與之相關(guān)。他的敘述如下：

“客觀性”有崇高的地位。

喜愛(ài)定量而不是定性的結(jié)果。

非人格化的、普遍化的結(jié)果（在有這種結(jié)果的地方）。

反個(gè)人主義。

理智化，抽象，離開(kāi)直接經(jīng)驗(yàn)的感覺(jué)世界（同馬赫相反），非情欲的，非擬人的。

理性而不是道德主義的思維（其中理性是由懷疑論和意見(jiàn)一致這樣一些邊界條件在操作上限定的）。

問(wèn)題取向（同神秘取向?qū)α?，同目的取向?qū)αⅲ?/p>

證明取向（要求證實(shí)或證偽的檢驗(yàn)）。

傾向于精英統(tǒng)治的功能性，“理智和常規(guī)”，專業(yè)化。

相對(duì)于權(quán)威的懷疑論，尋求自主性。

以理性、啟蒙為基礎(chǔ)，反對(duì)把任何人或物神圣化。

傾向于容納相反的見(jiàn)解（只要它被證明），但是仍允許爭(zhēng)論和新的經(jīng)驗(yàn)（布羅諾烏斯基稱之為“理智民主”，而不是“理智專制”）。

科學(xué)知識(shí)導(dǎo)致權(quán)力（例如V.布什在《科學(xué)：沒(méi)有止境的前沿》中的允諾）。

知識(shí)領(lǐng)域存在層次，更基本的層次作用說(shuō)明其他層次的根源。

公開(kāi)聲明世俗的、反形而上學(xué)的、“祛魅的”進(jìn)化而不是喜愛(ài)停滯或不連續(xù)的（“革命的”）變化。

寧可無(wú)自我意識(shí)，寧可非自反性。

世界主義和全球主義。

主動(dòng)、進(jìn)步（即在人權(quán)進(jìn)化中，科學(xué)進(jìn)步→物質(zhì)進(jìn)步→道德進(jìn)步）。

這些特征中的許多，彼此之間有相當(dāng)明顯的聯(lián)系，從而形成一個(gè)有活力的網(wǎng)絡(luò)。而且，許多特征可以做深入探討以展示它們后面的基旨，這些概念的集作為一個(gè)整體。對(duì)這個(gè)世界圖像的每一項(xiàng)目的否定就構(gòu)成對(duì)立的世界圖像，后者會(huì)把前者看做是科學(xué)主義而不屑一顧。

科學(xué)世界觀不是永恒的，而是隨著時(shí)代的進(jìn)展不斷消長(zhǎng)、更替的。比如，歷史拋棄了許多關(guān)于世界的基本的理性秩序的物理圖像：作為完美的集合形式表現(xiàn)的宇宙，作為生命有機(jī)體的宇宙，作為龐大的時(shí)鐘機(jī)構(gòu)的宇宙，以及最近的作為巨大的計(jì)算機(jī)的宇宙。所有這些圖像都抓住了實(shí)在的某些關(guān)鍵的方面，盡管每一個(gè)就其自身而言是不完備的。要知道，即使被取代的或退出歷史舞臺(tái)的科學(xué)世界觀，也不能對(duì)其采取全盤(pán)否定的態(tài)度。例如，笛卡兒的機(jī)械論的和還原論的世界觀并非一無(wú)是處，它對(duì)近代科學(xué)的誕生和發(fā)展起了巨大的推動(dòng)作用，即使在今天，也很難說(shuō)其功能已經(jīng)耗盡。

科學(xué)信念（scientificbeilifs）亦稱科學(xué)信仰（scientificfaiths）。beilif（信念）和faith（信仰）在詞義上多少有所差異，在用法上也有點(diǎn)區(qū)別：前者是一種有理由或無(wú)理由相信的心理狀態(tài)和據(jù)以行動(dòng)的習(xí)慣；后者意指把暫時(shí)或始終不能得到理性和實(shí)證辯護(hù)的命題自覺(jué)或不自覺(jué)地視為真理，多用于宗教信仰。按理說(shuō)，在科學(xué)中用“科學(xué)信念”要較“科學(xué)信仰”為佳，但是在諸多文獻(xiàn)中，人們往往把二者混用。在此，我想在多年前自己所下定義的基礎(chǔ)上，這樣界定科學(xué)信念：

科學(xué)信念是科學(xué)家在進(jìn)行科學(xué)研究之時(shí)，對(duì)自己的研究對(duì)象（自然界）和研究結(jié)果的特征（理論體系的本體論假定、形式和結(jié)構(gòu)）事先所具有的總括性的信條，是一種有意或無(wú)意的綱領(lǐng)式的預(yù)設(shè)。這些看法和預(yù)設(shè)是通過(guò)社會(huì)文化與境的積淀，通過(guò)科學(xué)共同體的歷史傳統(tǒng)、研究范式和科學(xué)家個(gè)人的直覺(jué)頓悟、切身體驗(yàn)、理性思考而逐漸形成的。盡管科學(xué)信念一般而言既不能被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，也不能被經(jīng)驗(yàn)證偽，但是科學(xué)家還是堅(jiān)信它們；事實(shí)上，它們往往也不會(huì)使科學(xué)家受騙。科學(xué)信念是科學(xué)研究中的重要因素，它們或隱或顯地浮現(xiàn)在科學(xué)家的心靈深處，影響乃至在很大程度上決定科學(xué)家的研究方向、探索目標(biāo)和最終結(jié)果，也是科學(xué)家孜孜不倦地從事艱巨的研究工作的強(qiáng)大動(dòng)力之一。（愛(ài)因斯坦說(shuō)得好：“由百折不撓的信念所支持的人的意志，比那些似乎是無(wú)敵的物質(zhì)力量有更強(qiáng)大的威力?！保?/p>

科學(xué)信念是多種多樣的。在所有科學(xué)信念中最基本的是，被觀察的世界存在著，這個(gè)信念是自明的。也存在著關(guān)于自然的可理解性、有序性和一致性的信念，這是支持科學(xué)事業(yè)的預(yù)設(shè)，但是它們不能從科學(xué)本身內(nèi)部確立起來(lái)。這些基本信念十分重要，以至已經(jīng)成為眾多科學(xué)家和哲學(xué)家的職業(yè)本能和思想財(cái)富。薛定諤和波普爾都說(shuō)過(guò)，對(duì)自然可理解性的信念是科學(xué)家信仰的實(shí)質(zhì)性的要素。因?yàn)樽匀坏目衫斫庑砸蕾囉谒锌陀^的秩序，我們期望有能力察覺(jué)這種秩序。愛(ài)因斯坦可謂集諸多科學(xué)信念于一身：相信自然界或科學(xué)的客觀性、可知性、和諧性、統(tǒng)一性、簡(jiǎn)單性、因果性、不變性等。

在某種意義上可以說(shuō)，把科學(xué)和信念完全分離是不可能的。要不，愛(ài)因斯坦怎么能如此大膽斷言：“要是不相信我們的理論構(gòu)造能夠把握實(shí)在，要是不相信我們實(shí)在的內(nèi)在和諧，那就不可能有科學(xué)?！币?，梅爾森怎么會(huì)堅(jiān)定不移地發(fā)表如下主張：

雖然科學(xué)還為它的合理性而自豪，但是它也清楚，科學(xué)沒(méi)有一定數(shù)量的信念便不能工作?？茖W(xué)必須相信感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的可靠性、自然的不變性、理性的能力等等。這不是說(shuō)這種信念是不合理的，而是說(shuō)它表明科學(xué)方法不是完全自足的。并非一切東西都能夠用經(jīng)驗(yàn)的方式被證實(shí)。借助于我們?cè)缦汝P(guān)于近代科學(xué)的非教條特征的討論，在某種意義上，科學(xué)也必須接受某些教條。這些教條不涉及科學(xué)的論題，但是可以說(shuō)它們劃出了科學(xué)在其中生活的合理范圍的輪廓。

中國(guó)學(xué)人王星拱所謂的構(gòu)造科學(xué)理論的兩個(gè)原理——因果之原理（causality）和齊一之原理（uniformity）——說(shuō)穿了也是科學(xué)信念。在他看來(lái)，因果之原理是說(shuō)：宇宙中之各種現(xiàn)象，必定有因果之關(guān)系，沒(méi)有無(wú)因而至的，也沒(méi)有不生效果的。這個(gè)原理里邊，包含著可分之原理（divisibility）或多元之原理（pluralism）。齊一之原理是說(shuō)：同因必生同果。假使沒(méi)有這個(gè)原理，則宇宙之間只有千千萬(wàn)萬(wàn)一點(diǎn)一滴的事實(shí)，我們很難尋覓因果關(guān)系出來(lái)，那么科學(xué)也就無(wú)從構(gòu)造了。歷史告訴我們，科學(xué)可以從許多現(xiàn)象上看出同點(diǎn)，而把這同點(diǎn)綜合起來(lái)，就成為定律。

看起來(lái)，科學(xué)信念與知識(shí)主張（knowledge-claims）或真理主張（trutj-claims）的涵義相近。所謂知識(shí)主張，意指雖然未被證實(shí)、但是仍然可以相信的知識(shí)或真理。馬爾凱在談到知識(shí)主張時(shí)說(shuō)：科學(xué)的知識(shí)主張不能用不變的、普遍的標(biāo)準(zhǔn)加以評(píng)價(jià)，不是自然現(xiàn)象所固有的，它是由科學(xué)家根據(jù)特定的理論概念和具體的分析加以解釋的。一切知識(shí)主張部分地是根據(jù)適當(dāng)性的慣用標(biāo)準(zhǔn)——它們隨時(shí)間的變化和因不同群體或社會(huì)背景有所變化——加以評(píng)判。任何一個(gè)重要的知識(shí)主張都可能對(duì)現(xiàn)行的適當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)做出某些改動(dòng)，這同時(shí)表明已建立的知識(shí)體系在某些方面有不足之處。質(zhì)而言之，“科學(xué)信念實(shí)際上是最根本、更深邃的約定”——一種不言而喻、不約而同、心照不宣、心有靈犀的約定式的預(yù)設(shè)。

傳統(tǒng)是一個(gè)社會(huì)所接受并形成其文化的習(xí)俗、制度、信念圖式和行為準(zhǔn)則。每個(gè)人都至少?gòu)膶儆谝粋€(gè)傳統(tǒng)，并通過(guò)對(duì)他的傳統(tǒng)的仿效和反抗而成長(zhǎng)。傳統(tǒng)是從前代繼承下來(lái)的，并可能以一種改變了的形式傳到后代。它體現(xiàn)了一個(gè)民族、文化或宗教的凝聚力和連續(xù)性?？茖W(xué)傳統(tǒng)（scientifictraditions）也具有傳統(tǒng)的一般屬性，它是科學(xué)和科學(xué)共同體代代相傳、具有科學(xué)特點(diǎn)的習(xí)慣、信念、建制、規(guī)范、思維模式等——這一切都是科學(xué)預(yù)設(shè)或具有科學(xué)預(yù)設(shè)的性質(zhì)。

以科學(xué)中的理性論傳統(tǒng)為例：它來(lái)自古希臘，并在科學(xué)中得以發(fā)揚(yáng)光大——世界的合理性和科學(xué)的合理性。戴維斯就前者議論道，宣稱世界是合理性的涉及它被秩序化的事實(shí)。事件不是強(qiáng)迫地發(fā)生的：它們以某種方式聯(lián)系在一起。正是事件的這種聯(lián)系給我們以因果性的概念。麥卡里斯特就后者表明：

理性論的圖像堅(jiān)持認(rèn)為，存在一組就世界研究和推理的規(guī)矩（precepts），這些規(guī)矩預(yù)設(shè)實(shí)在具有特許的關(guān)系：合理性的規(guī)矩。理性論的圖像承諾，它堅(jiān)持提供科學(xué)實(shí)踐的所有特征的合理性的敘述，雖然沒(méi)有把所有科學(xué)家的行為描述成理性的。

斯平納合理性地把科學(xué)的理性論傳統(tǒng)凌駕于科學(xué)和元科學(xué)之上，把它當(dāng)作形而上學(xué)最高層次來(lái)看待：如果科學(xué)的第一階涉及關(guān)于“經(jīng)驗(yàn)世界”或所謂“實(shí)在”的科學(xué)理論，第二階涉及元科學(xué)法則或恰當(dāng)?shù)睦碚摶钠渌O(shè)計(jì)，那么第三階包括在第一階和第二階內(nèi)將發(fā)生的東西的超科學(xué)的合理性取向模式。這種理性論的第三階是對(duì)立物的世界，它有兩個(gè)相反的合理性方式，即原則合理性和偶然合理性，它們使各種各樣的合理性結(jié)構(gòu)和在它們之間來(lái)回運(yùn)動(dòng)成為可能。

科學(xué)方法奠基在某些預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)上，比如客觀性預(yù)設(shè)，人同此心、心同此理預(yù)設(shè)，實(shí)證、理性、臻美三大方法是達(dá)到自然知識(shí)的最佳方法之預(yù)設(shè)等。在這里，我們僅僅圍繞客觀性予以說(shuō)明。羅森清楚地看到，物理學(xué)至少把自身局限于“客觀性”之內(nèi)，從而在什么是客觀的（落入它的管轄之內(nèi)）和什么的主觀的之間預(yù)先假定一個(gè)僵硬的分離。物理學(xué)選擇以“客觀性”標(biāo)準(zhǔn)為界的代用的宇宙，并用以代替“實(shí)在的”宇宙。普朗克指明：“物理學(xué)的目標(biāo)是把世界與有條理的心智的個(gè)性完備地分開(kāi)，即不受擬人因素的束縛。這意味著，建造一個(gè)外在于意識(shí)和意識(shí)在其中被擦去的世界，是物理學(xué)的任務(wù)?！蹦Z在1972年就十分明確地指出：

科學(xué)方法的基石是這樣一個(gè)公設(shè)：自然是客觀的。換句話說(shuō)，這就是系統(tǒng)地否認(rèn)“真”知能夠通過(guò)借助終極原因即借助意圖詮釋現(xiàn)象而獲得。……科學(xué)正如我們今日理解的，在放松隱含在客觀性公設(shè)中的約束的情況下不能發(fā)展，也就是說(shuō)客觀性是牢不可破的、純粹的、永遠(yuǎn)無(wú)法證明的?！陀^性公設(shè)是科學(xué)同體的；它在三個(gè)世紀(jì)指導(dǎo)科學(xué)的驚人發(fā)展。在不離開(kāi)科學(xué)本身的領(lǐng)域的情況下，沒(méi)有辦法擺脫它，即使嘗試地或在有限的范圍內(nèi)也是如此。

科學(xué)方法本身也隱含某些預(yù)設(shè)?！白匀坏囊恢滦栽怼保╬rincipleoftheuniformityofnature）其實(shí)就隱藏在科學(xué)方法中。曼海姆和斯塔克兩人在分析這個(gè)原理時(shí)揭橥，物質(zhì)世界的現(xiàn)象和關(guān)系不同于社會(huì)世界，它們是不變的和穩(wěn)定的。在他們看來(lái)，有一個(gè)事實(shí)可以證明這一點(diǎn)，即自然科學(xué)的基本結(jié)論，無(wú)論在何時(shí)何地都是相同的。這實(shí)際上是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)方式來(lái)確立一致性原理，但是卻遇到錯(cuò)誤的循環(huán)。因?yàn)槿绻@一原理是真實(shí)的，那么它必須在每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)程序中都被預(yù)設(shè)為真實(shí)的——包括我們用它希望去證明此原理是真實(shí)的本身。如果這一原理不是真實(shí)的，那么我們就不能通過(guò)對(duì)經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的概括確立其有效性。除非這一原理被假定為操作性的，否則不可能從特殊的的觀察中推出這一原理。因此，

現(xiàn)代哲學(xué)似乎揭示出，一致性原理只不過(guò)是所謂的“自然定律”這一術(shù)語(yǔ)的極為不當(dāng)?shù)谋磉_(dá)形式。一致性原理不是自然界本身的一個(gè)方面的表現(xiàn)，而是科學(xué)家建構(gòu)他們有關(guān)自然界解釋的方法的一個(gè)方面。所以，它不能被用做對(duì)自然科學(xué)進(jìn)行概括的基礎(chǔ)，它不是穩(wěn)定的和一致的自然實(shí)在的明確表現(xiàn)。

在某種意義上，我們甚至可以說(shuō)，科學(xué)方法本身就是一種科學(xué)預(yù)設(shè)。例如，我們不可能以先驗(yàn)的形式為歸納方法辯護(hù)，因?yàn)檫@樣一來(lái)，歸納原則本身便成了一個(gè)先驗(yàn)原則。從經(jīng)驗(yàn)的角度也無(wú)法為歸納辯護(hù)。依據(jù)實(shí)用的成功斷言歸納原則正確很成問(wèn)題，因?yàn)椴粌H它的前提是歸納原則，而且迄今的成功歸納并不能保證將來(lái)的歸納也能夠成功。這是循環(huán)推理。為了避免這一點(diǎn)，需要另外一個(gè)更普遍一點(diǎn)的歸納原則，這又出現(xiàn)環(huán)環(huán)相扣和無(wú)窮后退。為此，只好在采取教條主義，在某一環(huán)節(jié)中斷，來(lái)一個(gè)相信權(quán)威。這同樣也沒(méi)有達(dá)到辯護(hù)的目的。“循環(huán)推理、環(huán)環(huán)相扣、教條主義這三重失敗說(shuō)明，對(duì)于實(shí)驗(yàn)主義者培根以來(lái)所使用的基本方法，我們無(wú)法從理論上為其辯護(hù)，證明它是正確的?！泵鎸?duì)這種困境，我們不如快刀斬亂麻，徑直把歸納法視為一種科學(xué)預(yù)設(shè)。還是迪昂有先見(jiàn)之明，他早就說(shuō)過(guò)：“物理學(xué)方法的研究無(wú)力向物理學(xué)家揭示導(dǎo)致他構(gòu)造物理學(xué)理論的理由?！?/p>

科學(xué)基旨或指導(dǎo)原則也屬于科學(xué)預(yù)設(shè)之列，這二者之間似無(wú)原則性的差異。科學(xué)基旨是美國(guó)科學(xué)史家霍耳頓在1960年代提出的理解科學(xué)思想發(fā)展的概念：他把科學(xué)概念的內(nèi)容類比為一個(gè)三維空間：傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)只考慮經(jīng)驗(yàn)的（現(xiàn)象的）內(nèi)容和（邏輯的）分析的內(nèi)容兩個(gè)維，認(rèn)為沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)和分析實(shí)質(zhì)內(nèi)容的概念或命題，都是無(wú)意義的；構(gòu)成科學(xué)概念內(nèi)容的第三維則被忽視了，這就是信念、直覺(jué)、預(yù)想這類歷史、社會(huì)、心理因素，他稱其為theme或thema（基旨）。經(jīng)驗(yàn)和分析這兩維保證了科學(xué)的巨大成功，但是它掩蓋不住一個(gè)令人困惑的事實(shí)：

無(wú)論在個(gè)人水平上還是在社會(huì)集體水平上，都有另一些元素進(jìn)入科學(xué)活動(dòng)中。也就是說(shuō)，它忽視了這樣一些預(yù)想的存在，這些預(yù)想對(duì)于科學(xué)思想好像是不可避免的，但是它們本身卻既不能被證實(shí)，也不能被否證。而且，這種傳統(tǒng)觀點(diǎn)既無(wú)助于我們了解科學(xué)家個(gè)人究竟是怎樣取得那些后來(lái)可以同偶然平面相適應(yīng)的成果的，也無(wú)助于了解作為歷史事業(yè)的科學(xué)究竟是怎樣成長(zhǎng)和演變的。要了解這樣一些問(wèn)題，我們必須規(guī)定第三維，即基旨維?；际且环N穩(wěn)定的和廣泛傳播的基本預(yù)想，它們不能直接分解為觀察結(jié)果和分析思考，也不能從觀察結(jié)果和分析思考直接推導(dǎo)出來(lái)。

按照霍耳頓的觀點(diǎn)，像嚴(yán)格守恒、因果性的和機(jī)械論的宇宙觀、對(duì)稱性的自覺(jué)和不自覺(jué)的預(yù)想等。有些基旨?jí)勖L(zhǎng)且穩(wěn)定，如關(guān)于一切物質(zhì)基本成分的探索。有些已經(jīng)萎縮或喪失信譽(yù)，如宏觀和微觀的對(duì)應(yīng)性、目的論性質(zhì)的驅(qū)動(dòng)、超距作用、隱機(jī)制等。任何一個(gè)基旨幾乎總是可以找到它的反基旨，這兩個(gè)基旨的兩種或更多種理論的信徒之間的盛衰辯證過(guò)程是不可避免的，是研究工作的最有力的加強(qiáng)劑之一。而且，一個(gè)基旨信念可以是一種具有很深心理學(xué)根源的準(zhǔn)美學(xué)判斷，它常常是實(shí)際科學(xué)工作中做出抉擇的根據(jù)。

指導(dǎo)原則（指導(dǎo)原理）其義不言自明。它們是指導(dǎo)科學(xué)研究和科學(xué)活動(dòng)的一些或隱或顯的預(yù)設(shè)，是非經(jīng)驗(yàn)的和非分析的。珀?duì)柭岢?，在?duì)宇宙的科學(xué)探究中，第一個(gè)基本假定是，在宇宙中存在某種自然秩序；否則就會(huì)存在徹底的混沌。沒(méi)有客體和事件之間關(guān)系的基礎(chǔ)，就不可能有科學(xué)。第二個(gè)基本的指導(dǎo)路線或指導(dǎo)原則是：宇宙中的秩序是數(shù)學(xué)的，不管自畢達(dá)哥拉斯以來(lái)的物理學(xué)家和宇宙學(xué)家用幾何的、代數(shù)的或統(tǒng)計(jì)的術(shù)語(yǔ)表達(dá)它，他們都表達(dá)了對(duì)數(shù)學(xué)宇宙的基本信任。第三個(gè)指導(dǎo)原則是簡(jiǎn)單性，也可以稱其為節(jié)省原理，它從古代一直保留至今。它堅(jiān)持認(rèn)為，在其他事物相等的情況下，最簡(jiǎn)單的說(shuō)明是最好的。第四個(gè)指導(dǎo)原則是因果性。我們假定，觀察到的每一個(gè)結(jié)果都有它的明顯的或隱藏的原因。偶然性概念構(gòu)成了構(gòu)成第五個(gè)指導(dǎo)科學(xué)的原理或主旨，這至少可以追溯到古代的伊奧尼亞的哲學(xué)家。第六個(gè)指導(dǎo)原理是是對(duì)統(tǒng)一性和對(duì)稱性的信仰。它可以追溯到古希臘自然哲學(xué)家的審美指導(dǎo)原理，充分體現(xiàn)在牛頓的推理規(guī)則和愛(ài)因斯坦的一生的追求中。施瓦茨（J.H.Schwartz）是這樣表達(dá)統(tǒng)一性（數(shù)學(xué)統(tǒng)一性）原理的：“作為一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，我傾向于相信，找到所有亞原子粒子和它們相互作用的的完備的、一致的、甚至雅致的數(shù)學(xué)描述，也許是可能的?！辩?duì)柭€具體地列舉出某些指導(dǎo)原則與科學(xué)理論的反映關(guān)系，同時(shí)也點(diǎn)穿了指導(dǎo)原則的正題和反題的相反相成，指導(dǎo)原則中的直覺(jué)、想象、預(yù)想、信念諸因素。珀?duì)柭^的指導(dǎo)原則的指稱與科學(xué)基旨并沒(méi)有原則性的差異，也與科學(xué)世界觀、科學(xué)信念、科學(xué)傳統(tǒng)、科學(xué)方法這些科學(xué)預(yù)設(shè)犬牙交錯(cuò)。

四、科學(xué)預(yù)設(shè)為真嗎？

由此可見(jiàn)，科學(xué)預(yù)設(shè)作為科學(xué)的背景假定，與科學(xué)的關(guān)系的確是密切的。于是，人們自然要問(wèn)：科學(xué)預(yù)設(shè)為真嗎？我們的回答是斷然的：

由于科學(xué)預(yù)設(shè)是科學(xué)中的形而上學(xué)要素，它們不是科學(xué)理論的有機(jī)組成部分，一般而言是無(wú)法用經(jīng)驗(yàn)證實(shí)（或確認(rèn)）、用邏輯證明、用理性證立的，不管是直接地還是間接地證實(shí)、證明或證立。也就是說(shuō)，超科學(xué)的科學(xué)預(yù)設(shè)是不可能用科學(xué)方法或在科學(xué)之內(nèi)得到辯護(hù)的。

波普爾曾經(jīng)明確指出：“邏輯經(jīng)驗(yàn)論者在它們渴望消滅形而上學(xué)時(shí)，卻隨之一起消滅了自然科學(xué)。”因?yàn)檎缢麄兯鶊?jiān)持的，如果“一個(gè)陳述被視為在字面上有意義，當(dāng)且僅當(dāng)它是分析的或在經(jīng)驗(yàn)上是可證實(shí)的”，那么科學(xué)本身就淪為證實(shí)原則的犧牲品，由于科學(xué)依賴于像自然一致性這樣的假定，而該假定本身在經(jīng)驗(yàn)上是不可證實(shí)的。

拉奇揭橥，至少?gòu)?7世紀(jì)時(shí)起，人們就認(rèn)識(shí)到，一些科學(xué)的必要原則在經(jīng)驗(yàn)上是不可證明的。事實(shí)上，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者休謨就通過(guò)論辯表明，一致性原理不能用任何可以達(dá)到的手段證明。但是，由于科學(xué)需要那個(gè)原理，因此要求為它的使用辯護(hù)，以便維護(hù)科學(xué)本身的普遍合理性。對(duì)該問(wèn)題的一個(gè)有影響的反映來(lái)自康德。在接受休謨關(guān)于一致性在邏輯和經(jīng)驗(yàn)上不可證明的結(jié)論時(shí)，康德?tīng)?zhēng)辯說(shuō)，各種思想范疇和原理構(gòu)成我們的心智結(jié)構(gòu)和感知的真正操作的組成成分。我們擁有的任何經(jīng)驗(yàn)甚至在我們有意識(shí)地接近它們之前，已經(jīng)按照這些范疇和原理被組織。因此，若我們知道這些范疇和結(jié)構(gòu)是什么，我們便會(huì)知道，我們能夠永遠(yuǎn)擁有的關(guān)于任何未來(lái)經(jīng)驗(yàn)的某種東西，因?yàn)樗偸且晕覀兊男闹墙Y(jié)構(gòu)和感覺(jué)操作所支配的方式被組織?？档碌贸鼋Y(jié)論，自然是一致的原理是我們所有經(jīng)驗(yàn)借以被組織的原理之一。因此，雖然我們不能證明一致性原理的真理，但是我們可以知道，我們能夠擁有的經(jīng)驗(yàn)將永遠(yuǎn)不會(huì)違背那個(gè)原理，由于與那個(gè)原理符合將被強(qiáng)加于我們能夠擁有的任何經(jīng)驗(yàn)。于是，我們能夠信心十足地使用該原理，同時(shí)知道它將從來(lái)不會(huì)在經(jīng)驗(yàn)上被破壞。對(duì)于為使用一致性原理辯護(hù)而言，這是一個(gè)極為巧妙的解決辦法，它也適用于因果性原理等。但是，它帶來(lái)相連的實(shí)質(zhì)性的代價(jià)。由于我們的經(jīng)驗(yàn)由我們之內(nèi)的這些結(jié)構(gòu)形成、塑造甚至部分地構(gòu)成，由于我們達(dá)到我們之外的世界的惟一通道是借助經(jīng)驗(yàn)，所以我們能夠在直接研究的一切和實(shí)際上在科學(xué)上了解的一切是我們自己的經(jīng)驗(yàn)、我們自己的感知。由于我們的經(jīng)驗(yàn)部分地甚至在我們意識(shí)到或能夠意識(shí)到這些經(jīng)驗(yàn)之前發(fā)生的主觀改動(dòng)的結(jié)果，所以我們根本沒(méi)有理由認(rèn)為它們符合終極實(shí)在?？档率聦?shí)上認(rèn)為，實(shí)在本身無(wú)論像什么，它都不能像我們關(guān)于它的經(jīng)驗(yàn)。因此，科學(xué)獲得必須擁有的原理的合法使用，但是它卻喪失了它正在研究的被假定的外部世界。這種科學(xué)觀——科學(xué)作為對(duì)自然的研究和組織，這種自然是像我們感知它的樣子，而不是像它本身所是的樣子——是觀念論的一種類型，是反實(shí)在論的。

托蘭斯注意到，對(duì)宇宙秩序的信念不是某種我們能夠證明的東西，因?yàn)樗仨氃谒凶C據(jù)中呈現(xiàn)出來(lái)，并作為在來(lái)自超越于我們自己的實(shí)在的影響下在我們的意識(shí)的決定性的操作者（算子）中不可抑制地出現(xiàn)。就這一點(diǎn)而論，它被建成我們心智的內(nèi)壁，它在科學(xué)探究和說(shuō)明中行使規(guī)則的功能。于是，我們科學(xué)地思維，如同我們必須在使人非相信不可的實(shí)在主張和它的固有的可理解性之下思維。馬克斯•韋伯表明：

自然科學(xué)，例如物理學(xué)、化學(xué)和天文學(xué)，有一個(gè)不證自明的預(yù)設(shè)：在科學(xué)所能建構(gòu)的范圍內(nèi)，掌握宇宙終極規(guī)律的知識(shí)是有價(jià)值的。所以如此，不但因?yàn)檫@樣的知識(shí)可以促進(jìn)技術(shù)的進(jìn)步，而且當(dāng)獲取這樣的知識(shí)被視為一種“天職”時(shí)，它也是“為知識(shí)而知識(shí)”。但是，即使這樣的預(yù)設(shè)，也無(wú)法得到絕對(duì)的證明。至于科學(xué)所描述的這個(gè)世界是否值得存在——它有某種“意義”，或生活在這個(gè)世界上是有意義的——就更難以證明了。

盡管如此，有人還是力圖設(shè)法證明某些科學(xué)預(yù)設(shè)。例如，麥卡里斯特在把形而上學(xué)虔誠(chéng)看成是一種審美性質(zhì)的基礎(chǔ)上，對(duì)形而上學(xué)世界觀的意義做出自己的理解?！巴ǔＨ藗冋J(rèn)為，形而上學(xué)世界觀提出的主張涉及的都是處在可觀察現(xiàn)象領(lǐng)域以外的事態(tài)，因而不能被經(jīng)驗(yàn)資料確證或反駁。‘形而上學(xué)’這一術(shù)語(yǔ)的詞源表達(dá)了這一信念。如果這一信念是正確的，那么無(wú)論我們對(duì)世界做出何種發(fā)現(xiàn)以及無(wú)論何種科學(xué)理論達(dá)到了最大的經(jīng)驗(yàn)成功，都不會(huì)影響我們?cè)谛味蠈W(xué)世界觀之間做取舍。但是情況不是這樣。形而上學(xué)世界觀產(chǎn)生規(guī)定應(yīng)該選擇哪類科學(xué)理論的標(biāo)準(zhǔn)。這些標(biāo)準(zhǔn)所起的作用是，它決定著由持有某一形而上學(xué)世界觀的人對(duì)相互競(jìng)爭(zhēng)的理論做出的選擇。通過(guò)估價(jià)依據(jù)這樣的一些標(biāo)準(zhǔn)選擇的理論的經(jīng)驗(yàn)績(jī)效，我們可以判斷這些標(biāo)準(zhǔn)在多大程度上適于幫助我們得到經(jīng)驗(yàn)上成功的理論?！蓖ㄟ^(guò)這樣的審美歸納思考，他似乎相信，“存在一種較其他更緊密地與科學(xué)理論的高度經(jīng)驗(yàn)適宜性（aptness）相關(guān)的形而上學(xué)虔誠(chéng)”，存在“科學(xué)的形而上學(xué)，這是一種具有獨(dú)特強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)的形而上學(xué)世界觀”。嚴(yán)格地講，這位作者的審美歸納不是名副其實(shí)的證明，它只是在某種程度上增強(qiáng)了人們對(duì)某一形而上學(xué)世界觀的信心或信念而已，并沒(méi)有保證其真理性。事實(shí)上，假如非要對(duì)形而上學(xué)的科學(xué)預(yù)設(shè)證明不可，那就不得不搬出“上帝”作為第一因，從而滑入神學(xué)的泥沼。戴維斯倒是比較聰明，他把世界的可理解性或人類的理性能夠把握宇宙的某些規(guī)律之類的科學(xué)預(yù)設(shè)，視為需要思考的“深?yuàn)W之謎”存而不決。他的下述議論值得我們深思：

通過(guò)科學(xué)人類至少能夠把握自然的一些秘密。我們已經(jīng)揭開(kāi)了宇宙密碼的一部分。為什么應(yīng)該如此，正像人類為什么具有為宇宙提供鑰匙的理性火花一樣，一直都是深?yuàn)W之謎。我們作為宇宙的子女——宇宙塵?！獰o(wú)論如何能夠思考同一宇宙的本性，甚至達(dá)到瞥見(jiàn)宇宙據(jù)以運(yùn)行的法則的程度。我們?nèi)绾巫兊门c宇宙的這一維度聯(lián)系起來(lái)，是一個(gè)秘密?？墒?，這種聯(lián)系是不能否認(rèn)的。這意味著什么？我們作為有這樣的特權(quán)的參與者的人是什么？我不能相信，我們?cè)谶@個(gè)宇宙中的存在是偉大的宇宙戲劇中的命運(yùn)的遁詞、歷史的偶然、伴隨的尖頭信號(hào)。我們的卷入太緊密了。物理種類的人可能算不了什么，但是在宇宙的某些行星上某種有機(jī)體的心智的存在，確實(shí)是一件具有根本意義的事實(shí)。通過(guò)有意識(shí)的人，宇宙產(chǎn)生了自我意識(shí)。這不能是瑣碎的細(xì)節(jié)，不能是無(wú)心智的、無(wú)意圖的力的微不足道的副產(chǎn)品。我們確實(shí)被預(yù)定在這里。五、科學(xué)中的形而上學(xué)

在這里，我們擬就科學(xué)中的形而上學(xué)問(wèn)題再著一點(diǎn)筆墨。形而上學(xué)在亞里士多德那里被稱為“物理學(xué)之后”或“第一哲學(xué)”。它是以確定事物的真實(shí)性質(zhì)為對(duì)象的哲學(xué)研究，即按照事物的原來(lái)的面貌確定其意義、結(jié)構(gòu)和原理。由于形而上學(xué)研究實(shí)在的整體，所以它是一種最根本的、內(nèi)容最廣泛的探索。它被認(rèn)為包括這樣一些內(nèi)容：探索什么存在或什么真實(shí)地存在，研究與現(xiàn)象相對(duì)立的實(shí)在的科學(xué)，把世界作為整體的研究，第一原理的理論。考爾丁對(duì)形而上學(xué)的特征、方法、課題做了富有教益的探索。他指出，形而上學(xué)的結(jié)論必然具有以下特征：它們必須在邏輯上是一致的，對(duì)實(shí)在的描述在這個(gè)意義上必須是連貫的；事實(shí)或存在的類型不必與它們相容，或不必先驗(yàn)地拒絕考慮；事物的方面或一般特征不必拒絕，詮釋的層次不必利用，思維的深度不必逃避。形而上學(xué)原理是我們信念之網(wǎng)的基本支持者。對(duì)于我們整個(gè)有序的經(jīng)驗(yàn)而言，它們是根本的，并以此預(yù)設(shè)的。沒(méi)有它們，我們根本無(wú)法去經(jīng)驗(yàn)。我們?nèi)绾巫罱K系統(tǒng)地形成這些根本的形而上學(xué)命題呢？形而上學(xué)方法不會(huì)是邏輯的、或數(shù)學(xué)的、或自然科學(xué)的方法。它是比較抽象的方法，我們也許可以把它的特征概括為沉思（反思）的方法。正是借助對(duì)經(jīng)驗(yàn)的沉思，我們必須尋求我們?nèi)粘Ｐ拍睢⑸鐣?huì)生活、藝術(shù)、科學(xué)、道德行為的預(yù)設(shè)，這樣便形成了存在和變化的最終條件。形而上學(xué)的課題顯然是我們經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象的整體：所有類型的存在和它們的一切方面。自然科學(xué)考慮的是存在的某些類型和某些方面，而形而上學(xué)應(yīng)該俯瞰所有存在和他們的所有方面的普遍特征。

阿羅諾維茨察覺(jué)到，自19世紀(jì)以來(lái)，人們認(rèn)為科學(xué)知識(shí)的進(jìn)展消除了對(duì)形而上學(xué)的需要，包括其論說(shuō)領(lǐng)域是科學(xué)的形而上學(xué)。如果科學(xué)的對(duì)象和方法預(yù)先有元注釋（metacommentaries），那么科學(xué)應(yīng)該有能力“為它自己辯護(hù)”。按照這種立場(chǎng)最樂(lè)觀的倡導(dǎo)者的看法，我們需要做的一切就是做科學(xué)。在科學(xué)探究和發(fā)現(xiàn)過(guò)程中提出的問(wèn)題，應(yīng)該僅僅服從那些有資格進(jìn)行科學(xué)活動(dòng)的人達(dá)到的答案。被視為思辨探究的哲學(xué)和思辨被科學(xué)方法嚴(yán)格地限制在實(shí)驗(yàn)之前的假設(shè)和自然科學(xué)之間，可是，現(xiàn)在二者的區(qū)分日益變得模糊不清了。這是因?yàn)?，正如哲學(xué)家把他們的工作限制在詮釋科學(xué)的結(jié)果一樣，科學(xué)家也感到被強(qiáng)迫變成給他們自己工作賦予意義的哲學(xué)家。普爾甚至具體指明了滲透在科學(xué)中的形而上學(xué)基礎(chǔ)的三個(gè)占統(tǒng)治地位的方面：

本體論——關(guān)于“是”或“什么存在”；認(rèn)識(shí)論——關(guān)于“如何”和“是否”能夠知道所存在的東西；價(jià)值學(xué)——關(guān)于“價(jià)值”和它們與終極實(shí)在的關(guān)系。在現(xiàn)代宇宙學(xué)中，對(duì)萬(wàn)有理論的沉思表明，形而上學(xué)問(wèn)題正在被越來(lái)越多地詢問(wèn)。

有哲學(xué)頭腦的科學(xué)家或哲人科學(xué)家大都贊同，科學(xué)擺脫不了乃至離不開(kāi)形而上學(xué)。愛(ài)因斯坦是其中的典型代表，他是從更一般的視野看待這個(gè)問(wèn)題的。他說(shuō)：所有不能從感覺(jué)材料推出的概念和命題都具有形而上學(xué)的特征，要把它們從思維中清洗掉是不可能的。一切思維只有通過(guò)它同感覺(jué)材料的關(guān)系才能得到實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，這一命題是正確的，但是以此作為基礎(chǔ)的思維規(guī)定則是錯(cuò)誤的。因?yàn)橹灰獜氐棕瀼剡@種主張，就會(huì)把任何思維都當(dāng)作“形而上學(xué)的”而絕對(duì)地排斥掉。這種“對(duì)形而上學(xué)的恐懼”是致命的和危險(xiǎn)的，因?yàn)槿藗儧](méi)有“形而上學(xué)”畢竟是不行的。為了使思維不致蛻變?yōu)椤靶味蠈W(xué)”或空談，只要概念體系中有足夠的命題同感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)有足夠鞏固的聯(lián)系就行了。他相信，

每一個(gè)真正的理論家都是一種溫和的形而上學(xué)者，盡管他可以把自己想象成一個(gè)多么純粹的“實(shí)證論者”。形而上學(xué)者相信：凡是邏輯上簡(jiǎn)單的，就是實(shí)在的。溫和的形而上學(xué)者相信：邏輯上簡(jiǎn)單的東西不一定在經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)在中體現(xiàn)出來(lái)，但是，根據(jù)一個(gè)建立在一些具有最大簡(jiǎn)單性的前提之上的概念體系，能夠“理解”所有感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的總和。懷疑論者會(huì)說(shuō)，這是一種“不可思議信條”。然而這個(gè)“不可思議信條”已由科學(xué)的發(fā)展給以驚人的支持。

像愛(ài)因斯坦一樣，薛定諤也認(rèn)為：“如果我們真的排除了一切形而上學(xué)，那我們就很難對(duì)任何科學(xué)領(lǐng)域中哪怕是最明確規(guī)定的專業(yè)部分，做出明白的闡述，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)這樣做要難得多，說(shuō)實(shí)在話，也許完全不可能。……因?yàn)檎嬲研味蠈W(xué)排除出去，等于使藝術(shù)和科學(xué)雙雙喪失靈魂，把它們變成毫無(wú)發(fā)展可能的枯骨?！彼€特別富有智慧地提出，如何在科學(xué)和形而上學(xué)之間保持必要的張力：作為一個(gè)科學(xué)家，我認(rèn)為像我們這些生在康德之后的人，要能一方面在我們各個(gè)領(lǐng)域里逐步樹(shù)立起一些障礙來(lái)限制形而上學(xué)對(duì)我們闡述真正事實(shí)的影響，另一方面又把形而上學(xué)作為普遍知識(shí)和和特殊知識(shí)的必不可少的基礎(chǔ)保持下來(lái)，這是個(gè)特別困難的任務(wù)。這個(gè)明顯的矛盾就是問(wèn)題之所在。我們可以形象地說(shuō)，當(dāng)我們?cè)谥R(shí)的道路上前進(jìn)的時(shí)候，我們必須讓形而上學(xué)的無(wú)形之手從迷霧中伸出來(lái)指引我們，但同時(shí)又得保持警惕，以防形而上學(xué)溫柔的誘惑把我們拉離大路而墜入深淵。也可以用另一種形象的比較：在知識(shí)道路上前進(jìn)的大軍中，形而上學(xué)無(wú)疑是先鋒隊(duì)，它在我們不熟悉的敵境內(nèi)布下一些前哨；我們不能沒(méi)有這些前哨，但我們也知道這些前哨容易遭受阻擊。再換一種形象來(lái)說(shuō)，形而上學(xué)并不是知識(shí)大廈的一部分，而只是腳手架，但是沒(méi)有這些腳手架，房子就造不下去。我們甚至可以說(shuō)，形而上學(xué)在其發(fā)展過(guò)程中，可以變?yōu)椤靶味聦W(xué)”亦即物理科學(xué)——但是這當(dāng)然不是就像在康德以前有可能出現(xiàn)的那種轉(zhuǎn)變。也就是說(shuō)，決不是把原來(lái)不確定的意見(jiàn)逐漸建立起來(lái)，而始終是通過(guò)哲學(xué)的觀點(diǎn)的澄清和改變來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

談到科學(xué)和形而上學(xué)的關(guān)系，愛(ài)因斯坦有一段原則性的論述：“任何一種經(jīng)驗(yàn)方法都有其思辨概念和思辨體系；而且任何一種思辨思維，它的概念經(jīng)過(guò)仔細(xì)的考察之后，都會(huì)顯露出它們所由產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)材料。”這說(shuō)明，經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)與思辨的形而上學(xué)是難分難解的，往往是你中有我、我中有你，只不過(guò)各自的旨趣、進(jìn)路和側(cè)重點(diǎn)不同罷了。迪昂對(duì)物理學(xué)和形而上學(xué)（他意指的是宇宙論或自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)）的關(guān)系進(jìn)行的有趣的研究。在他看來(lái)，

物理學(xué)和形而上學(xué)在邏輯上是獨(dú)立的，而在歷史上是依賴的，在現(xiàn)實(shí)中是關(guān)聯(lián)的。把二者絕對(duì)分開(kāi)是在整個(gè)體系之間（目的歧異和邏輯嚴(yán)格性是其分離的重要根據(jù)），而不是在物理學(xué)和某些明顯的形而上學(xué)陳述之間。相反地，在物理學(xué)理論的具有客觀意義的要素和自然哲學(xué)的陳述之間，倒是存在著某種關(guān)聯(lián)。

一方面，迪昂在物理學(xué)與形而上學(xué)（和宗教）之間劃出嚴(yán)格的界限。另一方面，他也剖析了二者之間不可分割的關(guān)系：其一是形而上學(xué)需要從物理學(xué)汲取思想營(yíng)養(yǎng)，其二是物理學(xué)需要形而上學(xué)的辯護(hù)。關(guān)于前者，迪昂是這樣講的：“毫無(wú)疑問(wèn)，物理學(xué)知識(shí)對(duì)于宇宙論家來(lái)說(shuō)能夠是有用的，甚至是不可或缺的。但是，物理科學(xué)是由兩類要素密切混合構(gòu)成的：其一是判斷的集合，它的主題是客觀實(shí)在；其二是記號(hào)的體系，它有助于把這些判斷變換為數(shù)學(xué)命題。第一類要素代表觀察的份額，第二類要素代表理論的貢獻(xiàn)。現(xiàn)在，這兩類要素中的第一個(gè)對(duì)宇宙論家是明顯有用的，那么似乎很可能，第二個(gè)對(duì)他是無(wú)用的，他必須了解它，只是為了不把它與第一個(gè)混淆起來(lái)，從來(lái)也不過(guò)早地依賴它的幫助?！标P(guān)于后者，迪昂明確表示：

物理學(xué)理論把某種關(guān)于外部世界的知識(shí)給予我們，這種知識(shí)不能還原為純粹經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)；這種知識(shí)既不來(lái)自實(shí)驗(yàn)，也不來(lái)自理論使用的數(shù)學(xué)程序，以致僅僅理論的邏輯剖析不能發(fā)現(xiàn)把這種知識(shí)引入物理學(xué)結(jié)構(gòu)所通過(guò)的裂隙；物理學(xué)家不能否定它的實(shí)在性，正像他不能描繪它的路線一樣，通過(guò)這一途徑是從易于為我們的工具所擁有的真理之外的真理推導(dǎo)出來(lái)的；理論用以排列觀察結(jié)果的秩序在它的實(shí)際的或?qū)徝赖奶卣髦胁⑽凑业剿那‘?dāng)?shù)暮屯陚涞霓q護(hù)；此外，我們推測(cè)，它是自然分類或它傾向于自然分類，通過(guò)其本性逃出物理學(xué)的范圍、但其存在卻作為某種可靠的東西強(qiáng)加于物理學(xué)家心智的類比，我們推測(cè)它對(duì)應(yīng)于某種極其突出的秩序。物理學(xué)家被迫認(rèn)識(shí)到，如果物理學(xué)理論對(duì)形而上學(xué)沒(méi)有日益明確確定的和日益精確的反思，那么為這種理論的進(jìn)步而工作恐怕是不合理性的；對(duì)超越于物理學(xué)的秩序的信仰是物理學(xué)理論的惟一辯護(hù)。

在這個(gè)問(wèn)題上，考爾丁的論說(shuō)可謂十分周詳：科學(xué)與形而上學(xué)的異同和互補(bǔ)是他的首要關(guān)注。在這位作者的眼中，形而上學(xué)論點(diǎn)顯然具有與自然科學(xué)共同的特質(zhì)。二者都以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，自然的事實(shí)是它們的共同財(cái)富。每一個(gè)都涉及給經(jīng)驗(yàn)以理性考慮；因此，每一個(gè)都利用邏輯連貫性和事實(shí)一致作為標(biāo)準(zhǔn)。每一個(gè)都以它自己的方式嘗試說(shuō)明事實(shí)、嘗試詮釋，每一個(gè)都利用經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)其陳述。可是，它們?cè)陬愋蜕巷@然不同。形而上學(xué)的觀點(diǎn)比較根本；它開(kāi)掘得更深，力圖揭示任何事物存在的終極條件?？茖W(xué)視野可以說(shuō)是水平的；它的說(shuō)明涉及自然現(xiàn)象相互之間的關(guān)系，不涉及人，也不涉及第一因；它的說(shuō)明涉及把現(xiàn)象歸在定律之下，或把定律歸在理論之下。然而，形而上學(xué)的視野是垂直的；它能夠俯瞰存在在各種級(jí)別上的相互關(guān)系；它的說(shuō)明涉及鑒別事實(shí)的原因。它不用事物行為的規(guī)律說(shuō)明那種行為，而是探究事物的原因和規(guī)律的原因。因此，它不訴諸個(gè)別的觀察，也不訴諸自然的經(jīng)驗(yàn)定律，而是更廣泛地審視經(jīng)驗(yàn)。它不以歸納為基礎(chǔ)，而以沉思為基礎(chǔ)。它更普遍，更抽象，更嚴(yán)格。它在細(xì)節(jié)上缺乏，但在寬度和深度上增加。自然科學(xué)并不是借助一些容易的區(qū)分在客觀和主觀、可證實(shí)的和不可證實(shí)的、理性的和激情的之間做出區(qū)分。二者都利用在經(jīng)驗(yàn)上起作用的理性方法，二者都需要主體及客體、思想及材料；二者都訴諸它們的命題和所涉及的事實(shí)之間的對(duì)應(yīng)。差別不在于科學(xué)使用觀察，而形而上學(xué)使用演繹；也不在于形而上學(xué)是不結(jié)果實(shí)的而科學(xué)是進(jìn)步的。相反地，二者都使用觀察，但以不同的方式使用；一個(gè)是作為歸納的材料，另一個(gè)是作為沉思的材料。二者都使用演繹，并且是為相同的目的：為與事實(shí)比較而發(fā)現(xiàn)假設(shè)的結(jié)果，核驗(yàn)一個(gè)系統(tǒng)的內(nèi)在一致性。我們不能在科學(xué)與形而上學(xué)之間這樣設(shè)置對(duì)偶：科學(xué)是基于觀察之上的證明事務(wù)，形而上學(xué)是沉浸在無(wú)根據(jù)的推測(cè)、容易得到的發(fā)明和不合理性的輕信中的、神秘的冗長(zhǎng)而夸張的文字的事務(wù)。整個(gè)圖畫(huà)是假的。思想的明晰是哲學(xué)家的特質(zhì)，甚至更甚于科學(xué)家。他們也訴諸觀察到的事實(shí)，雖然不是歸納地、而是沉思地研究這些事實(shí)。形而上學(xué)的論據(jù)力圖像科學(xué)那樣密切地是經(jīng)驗(yàn)的，但卻是在不同的層次上。在二者的關(guān)系上，還有一個(gè)重要之點(diǎn)：

形而上學(xué)和科學(xué)在一種意義上是互補(bǔ)的，形而上學(xué)不處理自然的詳細(xì)的行為，而科學(xué)不處理自然知識(shí)的終極詮釋。它們二者對(duì)綜合的世界觀察來(lái)說(shuō)都是必要的。但是，關(guān)系是單方面的；科學(xué)不假定形而上學(xué)的原則就不能開(kāi)始，而形而上學(xué)不預(yù)設(shè)任何科學(xué)原理來(lái)支持它的結(jié)果的可靠性。形而上學(xué)的功能之一是審查科學(xué)預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)，正像邏輯的功能之一是揭示這些預(yù)設(shè)一樣。但是，這并沒(méi)有耗盡形而上學(xué)。例如，阿奎那的世界圖像并不僅僅為科學(xué)提供基礎(chǔ)；他關(guān)于第一因、創(chuàng)世、變化、作為理性的和不朽的人、幸福以及其他一切的偉大綜合，都比科學(xué)的范圍更廣泛。正是哲學(xué)而不是科學(xué)，不僅處理關(guān)于自然的根本的真理，而且也處理對(duì)人有最大意義的事情。

當(dāng)然，形而上學(xué)的論斷并不是恒久不變的，而是伴隨著科學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展而進(jìn)展的，否則它就會(huì)論為僵化的教條，由啟迪智慧的“哲人之石”蛻變?yōu)橹舷⑺枷氲臍⑹诛?。因此，?duì)形而上學(xué)也應(yīng)該提出新的要求，采取新的進(jìn)路。波塞爾說(shuō)：科學(xué)離不開(kāi)形而上學(xué)，波普爾沒(méi)有否定形而上學(xué)。但是在科學(xué)中，形而上學(xué)不能像過(guò)去那樣，只追求所謂的絕對(duì)真理，而應(yīng)該給我們提供一種秩序，運(yùn)用這種秩序，對(duì)科學(xué)知識(shí)進(jìn)行分類。從庫(kù)恩開(kāi)始，形而上學(xué)問(wèn)題變成了一個(gè)值得研究的問(wèn)題?？茖W(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論之間的爭(zhēng)論，說(shuō)明了形而上學(xué)問(wèn)題的重要性，也揭示了科學(xué)哲學(xué)中分析傳統(tǒng)的局限性。就科學(xué)的合理性而言，把形而上學(xué)引入科學(xué)并不是使科學(xué)變成非理性。例如，波普爾與哈貝馬斯尋求真理的過(guò)程是相互對(duì)立的，他們都必須回答為什么要選擇方法的問(wèn)題，在回答這樣的問(wèn)題時(shí)，形而上學(xué)的論證在科學(xué)中就顯得很重要。

參考文獻(xiàn)：

©我們?cè)谶@里僅僅關(guān)注科學(xué)（理論）的形而上學(xué)基礎(chǔ)之一即科學(xué)預(yù)設(shè)，至于其他更廣泛或更深刻的，不在我們的考察之列。不過(guò)，我們想把海德格爾關(guān)于科學(xué)（廣義的）的形而上學(xué)基礎(chǔ)的論述留下備考：“我們沉思現(xiàn)代科學(xué)的本質(zhì)，旨在從中認(rèn)識(shí)現(xiàn)代科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。何種關(guān)于存在者的觀點(diǎn)和何種關(guān)于真理的概念為科學(xué)成為研究奠定了基礎(chǔ)呢？作為研究，認(rèn)識(shí)對(duì)存在者做出說(shuō)明，說(shuō)明存在者如何和在何種程度上能夠?yàn)楸硐笏?。?dāng)研究或者能預(yù)先計(jì)算存在者的未來(lái)過(guò)程，或者能夠事后計(jì)算過(guò)去的存在者時(shí)，研究就支配著存在者?？梢哉f(shuō)，在預(yù)先計(jì)算中，自然受到了擺置，在歷史學(xué)的事后計(jì)算中，歷史受到了擺置。自然和歷史便成了說(shuō)明性表象的對(duì)象。這種說(shuō)明性表象計(jì)算著自然，估算著歷史。只有如此這般地成為對(duì)象，如此這般地是對(duì)象的東西，才被視為存在著的。惟當(dāng)存在者之存在在這種對(duì)象性中被尋求之際，才出現(xiàn)了作為研究的科學(xué)。這種對(duì)存在者的對(duì)象化實(shí)現(xiàn)于一種表象，這種表象的目標(biāo)是把每個(gè)存在者帶到自身面前來(lái)，從而使得計(jì)算的人能夠?qū)Υ嬖谡吒械酱_實(shí)，也即確定。當(dāng)且僅當(dāng)真理已然轉(zhuǎn)變?yōu)楸硐蟮拇_定性之際，我們才達(dá)到了作為研究的科學(xué)?！眳⒁?jiàn)海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：三聯(lián)書(shū)店，1996年第1版，第895~896頁(yè)。

可以看出，我們的見(jiàn)解與林德賽的觀點(diǎn)不同。林德賽認(rèn)為，科學(xué)理論的邏輯結(jié)構(gòu)由五部分組成：本原的、直覺(jué)的、未界定之意念；較明確界定的概念或構(gòu)想；聯(lián)系構(gòu)想之假設(shè)；由假設(shè)演繹所得之推論，即演繹所得之定律；演繹推論的實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證。參見(jiàn)林德賽：《科學(xué)與文化》，方祖同譯，臺(tái)北：協(xié)志工業(yè)出版股份有限公司，1976年第1版，第2章。

彭加勒：《科學(xué)與假設(shè)》，李醒民譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2001年第1版，第159頁(yè)。

彭加勒：《科學(xué)與假設(shè)》，李醒民譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2001年第1版，第ii、113頁(yè)。

我不完全同意庫(kù)伯格的說(shuō)法：科學(xué)不需要假定或預(yù)設(shè)，從而科學(xué)沒(méi)有超越科學(xué)探究的邊界的基礎(chǔ)。邏輯本身可以在下述意義上被視為經(jīng)驗(yàn)探究的結(jié)果：它的有用的約束反映了自然和人的本性的相互作用。邏輯也是我們的創(chuàng)造，可以被改變。參見(jiàn)H.E.Kyburg,Jr.,ScienceandReason,OxfordUniversityPress,1990,p.276.

R.G.A.Dolby,UncertainKnowledge,AnImageofScienceforaChangingWorld,CambridgeUniversityPress,1996,p.53.

P.E.Hodgson,PresuppositionsandLimitsofScience,G.RadnizkyandG.Anderssoned.,TheStructureandDevelopmentofScience,D.ReidelPublishingCo.,1979,pp.133~147.霍奇森還說(shuō)：意識(shí)形態(tài)否認(rèn)這個(gè)或那個(gè)必要的科學(xué)預(yù)設(shè)，或者試圖用一些相異的基礎(chǔ)代替科學(xué)。這樣便打擊了科學(xué)的根基。不過(guò)，明確否認(rèn)科學(xué)的這個(gè)或那個(gè)預(yù)設(shè)的意識(shí)形態(tài)是相當(dāng)罕見(jiàn)的，因?yàn)檫@些預(yù)設(shè)通常在意識(shí)的較深層次上。事實(shí)上，如果它們是有效的，它們主要就具有這種特征。現(xiàn)在更通常的是，一種意識(shí)形態(tài)提出它自己的信念作為科學(xué)的必要基礎(chǔ)，以代替理性和對(duì)自然的艱苦研究。在蘇聯(lián)和中國(guó)的科學(xué)中，都有這樣的情況發(fā)生。

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隆季諾將背景信念的價(jià)值分為兩類：一類是認(rèn)知的構(gòu)成價(jià)值（constitutivevalues），它們是從理解科學(xué)目標(biāo)中產(chǎn)生的，是決定什么構(gòu)成可接受的科學(xué)實(shí)踐或科學(xué)方法之法則的源泉。另一類是非認(rèn)知的與境價(jià)值（contextualvalues），它們是私人的、社會(huì)的和文化的價(jià)值，即群體或個(gè)人關(guān)于應(yīng)該是什么的那些偏愛(ài)，它們屬于在其中從事科學(xué)的社會(huì)和文化環(huán)境。由于科學(xué)的構(gòu)成價(jià)值所生成的方法不能擺脫與境價(jià)值，因?yàn)榭茖W(xué)的背景假設(shè)和信念會(huì)受到道德的、社會(huì)的價(jià)值的影響，而且科學(xué)的研究邏輯和認(rèn)知的結(jié)構(gòu)需要這樣的相互作用。尤其是，科學(xué)公正論題（thesisofintegrityofscience）——科學(xué)的內(nèi)部實(shí)踐（觀察和實(shí)驗(yàn)、理論構(gòu)造、推理）不受與境價(jià)值影響——受到行為和認(rèn)知生物學(xué)研究的嚴(yán)厲挑戰(zhàn)，因?yàn)榕c境價(jià)值不僅影響值得詢問(wèn)的問(wèn)題即科學(xué)發(fā)展的方向，而且影響給予這些問(wèn)題的答案即科學(xué)理論的內(nèi)容。因此，與價(jià)值無(wú)關(guān)的科學(xué)和絕對(duì)的科學(xué)自主性在方法論上是不可能的。參見(jiàn)H.E.Longino,ScienceasSocialKnowledge,ValuesandObjectivityinScientificInquiry,PrincetonUnoversityPress,1990,pp.4~6.

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L.Wolpert,TheUnnaturalNatureofScience,London,Boston:FaberandFaber,1992,p.107.請(qǐng)注意：作者在這里說(shuō)科學(xué)預(yù)設(shè)“在實(shí)驗(yàn)上是可檢驗(yàn)的”，而沒(méi)有說(shuō)它們?cè)趯?shí)驗(yàn)上是可證實(shí)的或可確認(rèn)的。

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福爾邁：《進(jìn)化認(rèn)識(shí)論》，舒遠(yuǎn)招譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，1994年第1版，第43~51頁(yè)。

海德格爾對(duì)世界圖像的理解值得我們深思：“世界圖像大約就是關(guān)于存在者整體的一幅圖畫(huà)了。但是實(shí)際上，世界圖像的意思要多得多。我們用世界圖像一詞意指世界本身，即存在者整體，恰如它對(duì)我們來(lái)說(shuō)是決定性的和約束性的那樣。圖像在這里并不是指某個(gè)摹本，而是指我們?cè)凇覀儗?duì)某物了如指掌’這個(gè)習(xí)語(yǔ)中可以聽(tīng)出的東西。這個(gè)習(xí)語(yǔ)要說(shuō)的是：事情本身就像它為我們所了解的情形那樣站立在我們面前?！瓘谋举|(zhì)上看來(lái)，世界圖像并非意指一幅關(guān)于世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了。這時(shí)，存在者整體便以下述方式被看待：惟就存在者被具有表象和制造作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。在出現(xiàn)世界圖像的地方，實(shí)現(xiàn)著一種關(guān)于存在者整體的本質(zhì)性決斷。存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)中被尋求和發(fā)現(xiàn)的?！眳⒁?jiàn)海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：三聯(lián)書(shū)店，1996年第1版，第898~899頁(yè)。拉德尼茨基似乎在“科學(xué)的世界圖像”和“世界圖像”之間有所區(qū)別：“受過(guò)教育的公眾的世界圖像是由各種科學(xué)發(fā)現(xiàn)形成的。我們稱為“科學(xué)的世界圖像”。創(chuàng)造世界圖像不是科學(xué)的任務(wù)。世界圖像是由哲學(xué)的宇宙論和哲學(xué)的人類學(xué)創(chuàng)造的。它們?cè)噲D匯集各種科學(xué)學(xué)科的相關(guān)貢獻(xiàn)，并使它們形成或多或少統(tǒng)一的圖像?！眳⒁?jiàn)G.Radnitzky,ScienceAsaParticularModeofThinkingandthe“TamingoftheState”.F.D’Agodtino&I.C.Jarvia,FreedomandRationality:EssaysinHonorofJohnWatkins,theNetheland:KluwerAcademicPublishers,1989,pp.163~181.

福爾邁對(duì)“世界圖像”下了定義，并比較了它與“世界觀”的些微差異：“科學(xué)提供了我們世界圖像的一種客觀化。在這里，我們所謂的‘世界圖像’，指的是我們關(guān)于世界、人以及人在世界中的地位所具有的知識(shí)。（而在‘世界觀’這個(gè)概念中，還隱含著我們有意消除的宗教、意識(shí)形態(tài)或哲學(xué)的成分。）雖然從事科學(xué)的是人，但是科學(xué)卻反過(guò)來(lái)向人指明他在世界中的地位?！眳⒁?jiàn)福爾邁：《進(jìn)化認(rèn)識(shí)論》，舒遠(yuǎn)招譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，1994年第1版，第233頁(yè)。普爾在“世界觀”和“世界圖像”兩個(gè)概念之間做出區(qū)分：“對(duì)于人的本性和意義問(wèn)題的答案源于在世界觀（world-views）中的價(jià)值系統(tǒng)或生活態(tài)度。世界觀是對(duì)世界的估價(jià)，不要把它與世界圖像（world-picture）相混，例如托勒密或哥白尼的世界圖像。世界觀涉及這樣的問(wèn)題：宇宙是偶然的宇宙嗎？在它背后存在意圖嗎？”參見(jiàn)M.Poole,BeliefsandValuesinScienceEducation,Buckingham,Philadelphia:OpenuniversityPress,1995,pp.18.不難看出，普爾所謂的“世界圖像”其實(shí)是指具體的天文學(xué)理論或宇宙學(xué)理論，這是一種特別狹隘的理解。我還覺(jué)得，“世界觀”的包容量固然要比“世界圖像”為大，但是“科學(xué)世界觀”與（科學(xué)的）“世界圖像”之間的差別好像并不明顯。

J.W.McAllister,Beauty&RevolutioninScience,CornellUniversityPress,1996,pp.54~55.

沃克邁斯特對(duì)此有詳細(xì)的敘述。他說(shuō)，至于科學(xué)和哲學(xué)，中世紀(jì)的綜合在托馬斯•阿奎那的無(wú)所不包的體系中達(dá)到頂峰。經(jīng)院哲學(xué)的理性主義在這里與基督教化的神秘主義相融合，而希臘人的知識(shí)與教會(huì)的說(shuō)教結(jié)成一個(gè)壯觀的宇宙圖式。在每一自然過(guò)程背后均可見(jiàn)到終極目的。天啟的智能滲入一切。上帝的意志——雖然在細(xì)節(jié)上是無(wú)法理解的——賦予一切事物以理性和意義。誠(chéng)如蘭德?tīng)枺↗.H.Randall）所說(shuō)：“上帝的一個(gè)創(chuàng)造物會(huì)脫離天命的軌道而存在；一塊石頭會(huì)不為這造物主所知曉、未經(jīng)他運(yùn)籌而墜落，這是不能容忍的思想。……上至無(wú)上的蒼穹，下至最低的土地，實(shí)現(xiàn)上帝的意志，順應(yīng)天意的渴望，是驅(qū)動(dòng)世界運(yùn)行的宇宙力量。”這種托馬斯主義的世界觀就概念而言是卓越的，它至少與希臘天才的最好創(chuàng)造一般崇高。但不幸的是，它與亞里士多德對(duì)自然規(guī)律的錯(cuò)誤看法以及托勒密的地心宇宙圖式聯(lián)結(jié)在一起。教條主義的神學(xué)和希臘的自然知識(shí)如此緊密地結(jié)一體，因而任何修改或拋棄一門過(guò)時(shí)科學(xué)的站不住腳的前提的企圖，都立即成為對(duì)基督教信仰的某些基本教條的攻擊；幾世紀(jì)之后，就是這種神學(xué)與希臘科學(xué)的融合引起了新的自然知識(shí)與傳統(tǒng)神學(xué)發(fā)生令人遺憾的沖突。參見(jiàn)沃克邁斯特：《科學(xué)的哲學(xué)》，李德容等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年第1版，第2~3頁(yè)。

這種科學(xué)世界觀的形成直接受到時(shí)鐘隱喻的啟示。夏平對(duì)此有生動(dòng)細(xì)致的描述：機(jī)械論構(gòu)造的特征可能被用做自然世界的模型，在所有機(jī)械論構(gòu)造中，時(shí)鐘比其他事物更能引起近代早期自然哲學(xué)家的興趣。實(shí)際上，貫穿近代早期的歐洲文化，去跟蹤自然的時(shí)鐘隱喻就是去勾勒機(jī)械論哲學(xué)的輪廓。機(jī)械時(shí)鐘13世紀(jì)末在歐洲出現(xiàn)，到14世紀(jì)中期，重錘驅(qū)動(dòng)的機(jī)械時(shí)鐘成為大城市一個(gè)比較常見(jiàn)的標(biāo)志。早期時(shí)鐘的特色是把其運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制完全暴露，因此指示時(shí)間的指針的運(yùn)動(dòng)和這些運(yùn)動(dòng)賴以產(chǎn)生的機(jī)械方法得到充分理解。然而，到16世紀(jì)，逐漸傾向于把時(shí)鐘機(jī)構(gòu)裝在不透明的箱體中，這樣通?？梢?jiàn)的只有指示時(shí)間的運(yùn)動(dòng)，而看不見(jiàn)產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)的機(jī)械方法。公眾場(chǎng)所的時(shí)鐘越來(lái)越復(fù)雜，能產(chǎn)生許多效果，越來(lái)越完整地融入到社會(huì)的實(shí)踐生活中。機(jī)械時(shí)鐘顯示的時(shí)間不像日晷那樣隨季節(jié)和緯度變化，人類活動(dòng)的方式現(xiàn)在按照機(jī)械時(shí)間調(diào)節(jié)，而不是按照人類生活和自然運(yùn)動(dòng)的節(jié)奏所顯示的時(shí)間調(diào)節(jié)。時(shí)鐘和它的調(diào)節(jié)功能是歐洲社會(huì)日常經(jīng)驗(yàn)的重要方面，這對(duì)歐洲社會(huì)的各個(gè)部門是一個(gè)易于理解和意味深長(zhǎng)的隱喻。德國(guó)天文學(xué)家開(kāi)普勒說(shuō)：“我的目的是展示宇宙機(jī)器并不類似于一個(gè)神性的生命存在，而是類似于一座時(shí)鐘。”笛卡兒詳細(xì)闡述一套因果類比，他把機(jī)械時(shí)鐘的運(yùn)動(dòng)和所有自然物體的運(yùn)動(dòng)，甚至人體的運(yùn)動(dòng)相類比。玻意耳說(shuō)，自然界“如同一件偉大的時(shí)鐘結(jié)構(gòu)”。就這樣，時(shí)鐘的大量特征作為理解自然的合適的隱喻資料打動(dòng)了17世紀(jì)的許多機(jī)械論哲學(xué)家。機(jī)械時(shí)鐘是一個(gè)由人設(shè)計(jì)制造的復(fù)雜人工物品，它完成人們預(yù)期的功能。盡管它本身是沒(méi)有生命的，但是它模仿了智能作用的復(fù)雜性和目的性。時(shí)鐘也是統(tǒng)一性和規(guī)則性的典范。假如哲學(xué)家看到自然界是運(yùn)動(dòng)的有序模式，那么機(jī)械時(shí)鐘就可以當(dāng)作模型以說(shuō)明規(guī)則的自然運(yùn)動(dòng)是如何機(jī)械地產(chǎn)生的。機(jī)械被認(rèn)為是可以理解的，不存在任何神秘的或不可思議的、不可預(yù)知的、在原因上不確定的事情。于是，機(jī)械隱喻就是從我們對(duì)自然的理解中清除奇跡的表達(dá)手段，就是韋伯所謂的“祛魅”表達(dá)手段。參見(jiàn)夏平：《科學(xué)革命——批判性的綜合》，徐國(guó)強(qiáng)等譯，上海：上?？茖W(xué)教育出版社，2004年第1版，第31~35頁(yè)。

E.D.Klemkeet.ed.,IntroductoryReadinginthePhilosophyofScience,NewYork:PrometheusBooks,1980,p.226.

李醒民：奧斯特瓦爾德的能量學(xué)和唯能論，北京：《自然辯證法研究》，第5卷（1989），第6期，第65~70頁(yè)。

轉(zhuǎn)引自田中実：WilhelmOstwaldにすける原子仮說(shuō)，東京：《科學(xué)史研究》，№82（1967），44~56。

W.Ostwald,DieEnergie,Leipzig,1908.本引文譯自日譯本W(wǎng).Ostwald：《ェネルギ－》，山県春次訳，巖波書(shū)店，昭和12年。

海森伯在他的著作中，專門錄用了奧斯特瓦爾德關(guān)于自然哲學(xué)史講演的篇章：“倘若我們檢驗(yàn)這些事實(shí)或另一些受守恒定律支配的量，就會(huì)發(fā)現(xiàn)下述情況：除能以外，所有其他在量方面守恒的概念只適應(yīng)于自然現(xiàn)象的有限領(lǐng)域。只有能能夠毫無(wú)例外地存在于一切已知的自然現(xiàn)象中，或換言之，所有自然現(xiàn)象都可能根據(jù)能的概念進(jìn)行分類。因此，這一概念特別適合用于徹底解決實(shí)體概念所提出的、物質(zhì)概念所沒(méi)有完全解決的種種問(wèn)題。能不僅存在于自然現(xiàn)象中，而且是全部自然現(xiàn)象的特征。當(dāng)我們闡明能量在時(shí)空里發(fā)生的變化情況時(shí)，即可無(wú)一例外地對(duì)每一過(guò)程做出精確無(wú)遺的描述。反之，某一過(guò)程得以發(fā)生的首要條件是什么，或某一事件是在什么情況下發(fā)生的，對(duì)這個(gè)問(wèn)題可以根據(jù)已知能的動(dòng)態(tài)做出一般性的回答。因此，在總結(jié)關(guān)于外部事物的最一般概念時(shí)，需要考慮的第二個(gè)方面也包括在能的概念中。我們其實(shí)可以說(shuō)，我們關(guān)于外部世界的一切知識(shí)都可以表示為對(duì)有關(guān)能量的闡釋形式，所以不論從哪一方面說(shuō)，能似乎是科學(xué)迄今所總結(jié)出的最一般的概念?！眳⒁?jiàn)海森伯：《物理學(xué)家的自然觀》，吳忠譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年第1版，第95頁(yè)。

海森伯：《物理學(xué)和哲學(xué)》，范岱年譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1981年第1版，第28、34頁(yè)。

卡普拉：《轉(zhuǎn)折點(diǎn)——科學(xué)、社會(huì)和正在興起的文化》，衛(wèi)颯英等譯，成都：四川科學(xué)技術(shù)出版社，1988年第1版，第61頁(yè)。

G.Radnitzky,ScienceAsaParticularModeofThinkingandthe“TamingoftheState”.F.D’Agodtino&I.C.Jarvia,FreedomandRationality:EssaysinHonorofJohnWatkins,theNetheland:KluwerAcademicPublishers,1989,pp.163~181.

霍耳頓：《科學(xué)與反科學(xué)》，范岱年等譯，南昌：江西教育出版社，1999年第1版，第216~218頁(yè)。

L.F.Cavalieri,TheDouble-EdgedHelix,ScienceintheRealWorld,NewYork:ColumbiaUniversityPress,1981,p.22.

拉維茨表明，堅(jiān)持合理性、文明的價(jià)值、科學(xué)的成功或其種種其他好處，本質(zhì)上與笛卡兒的還原論的宇宙論聯(lián)系在一起，這種宇宙論實(shí)際上在某種程度上是狹隘的。參見(jiàn)J.R.Ravetz,TheMergerofKnowledgewithPower,EssaysinCriticalScience,LodonandNewYork:MansellPublishingLimited,1990,p.29.

Beilif和faith的意思均為相信。前者是一般用語(yǔ)，后者用于毫無(wú)根據(jù)、只基于自己的信任。在通常情況下，人們對(duì)scientificbeilifs和scientificfaiths并不刻意加以區(qū)分。

李醒民：愛(ài)因斯坦的科學(xué)信念，北京：《科技導(dǎo)報(bào)》，1992年第3期，第23~24頁(yè)。李醒民：《人類精神的又一峰巔——愛(ài)因斯坦思想探微》，沈陽(yáng)：遼寧大學(xué)出版社，1996年第1版，第212頁(yè)。

科學(xué)信念的確立與一般信念的確立有同有異，讀者不妨把我們的看法與下述兩位作者的觀點(diǎn)加以比較。皮爾士提出確立一般的信念的四種方法：固執(zhí)的方法，權(quán)威的方法，先驗(yàn)的方法，科學(xué)的方法。參見(jiàn)涂紀(jì)亮：美國(guó)哲學(xué)史》，石家莊：河北教育出版社，2000年第1版，第93~94頁(yè)。戴維斯在談到信念的起源時(shí)說(shuō)：人具有各種信念（belief），他們達(dá)到信念的方式從理性的論證到盲目的信仰（faith）。一些信念基于個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)，一些基于教育，另一些基于灌輸。許多信念無(wú)疑是天生的：作為進(jìn)化因素的結(jié)果，我們生來(lái)就具有它們。一些信念我們覺(jué)得我們能夠證明其正當(dāng)，另一些信念我們之所以堅(jiān)持是因?yàn)椤岸莾?nèi)的感受”（gutfeelings）。顯然，我們的許多信念是錯(cuò)誤的，或者因?yàn)樗鼈儾蝗谪?，或者因?yàn)樗鼈兣c其他信念沖突，或者與事實(shí)沖突。參見(jiàn)P.Davies,TheMindofGod,ScienceandtheSearchforUltimateMeaning,London:Simon&SchusterLtd.,1992,p.19.

波蘭尼部分地涉及到科學(xué)信念的功能。他說(shuō)：“任何普遍的事物觀（generalviewofthing）都是高度穩(wěn)定的，惟有擴(kuò)及到整個(gè)人類經(jīng)驗(yàn)之上，它們才能有效地反對(duì)或理性地支持某個(gè)觀點(diǎn)。任何科學(xué)研究和科學(xué)教育的前提，都在于科學(xué)家對(duì)事物總體特征所持的信仰。這些前提對(duì)發(fā)現(xiàn)過(guò)程有重大而不可或缺的影響，它們指點(diǎn)科學(xué)家，暗示他們哪一類選題顯得合理而有趣，而哪一類概念與聯(lián)系又必須盡可能地去堅(jiān)持，即使有些表面證據(jù)與它們相悖；反過(guò)來(lái)，這些前提也提醒我們抵制某些概念與聯(lián)系，即使我們經(jīng)驗(yàn)掌握了對(duì)它們有利的證據(jù)?！眳⒁?jiàn)波蘭尼：《科學(xué)、信仰與社會(huì)》，王靖華譯，南京：南京大學(xué)出版社，2004年第1版，第8頁(yè)。

愛(ài)因斯坦：《愛(ài)因斯坦文集》第三卷，許良英等編譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1979年第1版，第307頁(yè)。

M.Poole,BeliefsandValuesinScienceEducation,Buckingham,Philadelphia:OpenuniversityPress,1995,p.33.

SirP.Medawar,GeneralIntroduction;SirP.Medawar,andJ.H.Sheleyed.,StructureinScienceandArt,Amsterdam-Oxford-Princeton:ExcerptaMedica,1980,pp.xv~xvi.吉洛特和庫(kù)馬也堅(jiān)持，對(duì)我們自己而言，我們依然確信，人能夠理解世界，因此能夠達(dá)到關(guān)于世界的確定性的更顯露的集合。啟蒙思想家堅(jiān)持認(rèn)為，這種知識(shí)的進(jìn)展指出人的能力的無(wú)限的改善。他們對(duì)此的信念是，需要某種東西支持以反對(duì)本世紀(jì)的信仰危機(jī)，包括推翻從理性撤退。參見(jiàn)J.GillottandM.Kumar,ScienceandRetreatfromReason,London:MerlinPress,1995,p.250.

李醒民：《愛(ài)因斯坦》，臺(tái)北：三民書(shū)局東大圖書(shū)公司，1998年第1版，第167~181頁(yè)。

愛(ài)因斯坦：《愛(ài)因斯坦文集》第一卷，許良英等編譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1976年第1版，第379頁(yè)。戈蘭也有一致的看法：類似于自然一致性原理的科學(xué)的基本假定，是人能夠解決自然科學(xué)問(wèn)題的觀念。這個(gè)謙虛的主張是為科學(xué)事業(yè)的連續(xù)負(fù)責(zé)的，可是對(duì)它的誤解卻產(chǎn)生了許多苦惱。人能夠了解外部世界的結(jié)構(gòu)和過(guò)程，沒(méi)有這個(gè)樂(lè)觀主義的信念，科學(xué)家甚至不會(huì)開(kāi)始工作。參見(jiàn)M.Goran,ScienceandAnti-Science,Michigan:AnnArborSciencePublishersInc.,1974,p.100.

A.G.M.vonMelson,ScienceandReligion.J.FennemaandI.Pauled.,ScienceandReligion,OnWorld-ChangingPerspectiveonReality,Dordrecht/Boston/London:1990,pp.27~34.這位作者接著說(shuō)：“我在過(guò)去評(píng)論說(shuō)，基督教教條也意味著劃出了范圍的輪廓，即基督教的生活觀。這不是說(shuō)這些教條沒(méi)有真理內(nèi)容，而是說(shuō)它在科學(xué)的意義上不是真理。關(guān)于世界結(jié)構(gòu)的特殊結(jié)論并不從上帝創(chuàng)造世界的宗教真理而來(lái)?！?/p>

王星拱：科學(xué)與人生觀；張君勱、丁文江等：《科學(xué)與人生觀》，濟(jì)南：山東人出版社，1997年第1版，第278~279頁(yè)。

馬爾凱：《科學(xué)與知識(shí)社會(huì)學(xué)》，林聚任譯，北京：東方出版社，2001年第1版，第77~78頁(yè)。

這是多年前我在分析愛(ài)因斯坦的科學(xué)信念時(shí)得出的結(jié)論。參見(jiàn)李醒民：《愛(ài)因斯坦》，臺(tái)北：三民書(shū)局東大圖書(shū)公司，1998年第1版，第167~168頁(yè)。

布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，北京：人民出版社，2001年第1版，第1008頁(yè)。

普里戈金指出，我們受益于人類歷史形成以來(lái)古希臘人的兩個(gè)理念。第一，是自然的“可理解性”，或用懷特海的話說(shuō)：“建立一個(gè)有條理的、邏輯的、關(guān)于普遍思想的必不可少的系統(tǒng)，使我們經(jīng)驗(yàn)的每個(gè)要素都能得到解釋。”第二，是建立在人的自由、創(chuàng)造性和責(zé)任感前提之上的民主思想。參見(jiàn)普里戈金：《確定性的終結(jié)》，湛敏譯，上海：上?？萍冀逃霭嫔?，1998年第1版，第13頁(yè)。

P.Davies,TheMindofGod,ScienceandtheSearchforUltimateMeaning,London:Simon&SchusterLtd.,1992,p.28.這位作者還提出并深思了這樣一些問(wèn)題：“如果世界是在大尺度上是合理性的，那么什么是那種合理性的起源呢？它不能惟一地在我們的心智中出現(xiàn)，因?yàn)槲覀兊男闹莾H僅反映了已經(jīng)在那里存在的東西。我們應(yīng)該在合理性的設(shè)計(jì)者身上尋找說(shuō)明嗎？或者，合理性能夠借助它自己的‘有理性的性質(zhì)’（reasonableness）之力量‘創(chuàng)造自身’嗎？另外，在大尺度上世界是合理性的，但是我們發(fā)現(xiàn)我們自己居住在明顯合理性的綠洲，因?yàn)槟鞘怯幸庾R(shí)的、推理的人能夠發(fā)現(xiàn)他們自己的惟一‘地方’，情況會(huì)是這樣嗎？”參見(jiàn)該書(shū)p.25.

J.W.McAllister,Beauty&RevolutioninScience,CornellUniversityPress,1996,p.2.

H.F.Spinner,TheSilentRevolutionofRationalityinContemporaryScienceandItsConsequencesforthe“ScientificEthos”.RevolutioninScience,U.S.A.:ScienceHistoryPublications,1988,pp.192~204.

萊文斯說(shuō)，所有認(rèn)識(shí)模式都預(yù)設(shè)一種觀點(diǎn)，這就是其他種族像我們自己一樣為真。參見(jiàn)R.Levins,TenPropositionsinScienceandAntiscience;A.Rossed.,ScienceWars,DukeUniversityPress,1996,pp.180~191.

R.Rosen,OntheLimitationsofScientificKnowledge;J.L.CastiandA.Karlqvisted.,BoundariesandBarriers,OntheLimitstoScientificKnowledge,AddisonWesleyPublishingCompanyInc.,TheAdvancedBookProgram,1996,pp.199~214.羅森進(jìn)而評(píng)論說(shuō)：莫諾的“客觀性公設(shè)”本身是主觀的，是被提高到自然規(guī)律地位的坦率的和清楚的意圖的具體化。

馬爾凱：《科學(xué)與知識(shí)社會(huì)學(xué)》，林聚任譯，北京：東方出版社，2001年第1版，第37~39頁(yè)。

波塞爾：《科學(xué)：什么是科學(xué)》，李文潮譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2002年第1版，第87~88頁(yè)。

迪昂：《物理學(xué)理論的目的和結(jié)構(gòu)》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第374頁(yè)。

霍耳頓：《科學(xué)思想史論集》，許良英編，石家莊：河北教育出版社，1990年第1版，第ii、2~5頁(yè)。

珀?duì)柭又沁@樣講的：音樂(lè)有它的主題和反題。指導(dǎo)原理作為主旨（motifs）是相反的和循環(huán)的。赫拉克利特的運(yùn)動(dòng)和變化的動(dòng)力學(xué)宇宙原理在伽利略的慣性的革命概念或達(dá)爾文的進(jìn)化論中反映出來(lái)。與伊奧尼亞宇宙的運(yùn)動(dòng)和變化的主旨相對(duì)立，巴門尼德的恒久性原理堅(jiān)持“在太陽(yáng)之下沒(méi)有新東西”。今天，理論物理學(xué)的魅力之一是許多物理常數(shù)，諸如萬(wàn)有引力常數(shù)G、普朗克常數(shù)h、光速絕對(duì)值c。這樣的普適常數(shù)是巴門尼德的恒久性主旨的現(xiàn)代復(fù)雜形式。我們還要討論悖論性的自然指導(dǎo)原理，如連續(xù)性對(duì)非連續(xù)性、分析（為基本的組分）對(duì)綜合（為圖式）、統(tǒng)一對(duì)二元論、決定論對(duì)偶然性、對(duì)稱對(duì)非對(duì)稱，這一切均處于物質(zhì)、能量和宇宙學(xué)的現(xiàn)代觀念的核心。指導(dǎo)原理在其組成中具有許多直覺(jué)、想象和情感。它們值得審查。它們揭示出在科學(xué)探究中的主觀的、人的和革新的東西。指導(dǎo)原理作為在變化的概念模型背后的主旨，是貫穿歷史的微妙得多的指導(dǎo)信仰。例如，對(duì)于像簡(jiǎn)單性或數(shù)學(xué)和諧這樣的指導(dǎo)原理，沒(méi)有基本的證據(jù)和證明。但是，這些原理導(dǎo)致能夠被證實(shí)或證偽的理論、定律和假設(shè)。悖論的指導(dǎo)原理的多產(chǎn)傾向繼續(xù)著。由于我們相當(dāng)無(wú)知，自然迄今依然是斯芬克斯。參見(jiàn)J.S.Perlman,ScienceWithoutLimits,TowardaTheoryofInteractionBetweenNatureandKnowledge,NewYork:PrometheusBooks,1995,pp.162~167.

M.Poole,BeliefsandValuesinScienceEducation,Buckingham,Philadelphia:OpenuniversityPress,1995,pp.36~37.

D.Ratzsch,Science&ItsLimits,TheNaturalscienceinChristianPerspective,IllinoisandEngland:InterVarsityPress,SecondEdition,2000,pp.39~40.

T.F.Torrance,FundamentalIssuesinTheologyandScience;J.FennemaandI.Pauled.,ScienceandReligion,OnWorld-ChangingPerspectiveonReality,Dordrecht/Boston/London:1990,pp.35~46.

馬克斯•韋伯：《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1998年第1版，第34~35頁(yè)。

麥卡里斯特：《美與科學(xué)革命》，李為譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2000年第1版，第124~125頁(yè)。

拉奇對(duì)此做了說(shuō)明：科學(xué)為什么具有經(jīng)驗(yàn)性、合理性、客觀性之類的性質(zhì)，或者為什么要假定自然的可理解性、一致性等預(yù)設(shè)呢？一些人論證說(shuō)，科學(xué)的本性必須反映實(shí)在的結(jié)構(gòu)，科學(xué)的這些性質(zhì)以某種方式是這樣的反映?；酵叫伎茖W(xué)必須反映實(shí)在，因?yàn)閷?shí)在是創(chuàng)造物，人必須經(jīng)驗(yàn)地、理性地和客觀地追求他們對(duì)自然的研究。科學(xué)為什么是經(jīng)驗(yàn)的，而不是純粹思辨就可以獲知世界？他們解釋說(shuō)，世界是上帝自由的創(chuàng)造物，創(chuàng)造物也不依賴于我們，因此我們不能憑空想象，只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)知道創(chuàng)造物像什么?？茖W(xué)為什么必須是理性的？因?yàn)槭澜缡怯弥腔蹌?chuàng)造的神人的創(chuàng)造物，尤其是由于自然秩序的創(chuàng)造者也創(chuàng)造了我們的理性。為什么科學(xué)必須是客觀的？因?yàn)槿藦墓铝⒌?、?yōu)先被遮蔽的一點(diǎn)資料準(zhǔn)確地跳躍到一般的真理不是成功的。我們必須謙卑地承認(rèn)，雖然我們被給予強(qiáng)大的理性官能，但是我們還是有限的存在，我們不應(yīng)拒絕自然可能給予我們的任何幫助。參見(jiàn)D.Ratzsch,Science&ItsLimits,TheNaturalscienceinChristianPerspective,IllinoisandEngland:InterVarsityPress,SecondEdition,2000,pp.15~16.

P.Davies,TheMindofGod,ScienceandtheSearchforUltimateMeaning,London:Simon&SchusterLtd.,1992,p.232.

沃爾什等：形而上學(xué)；金吾倫選編：《自然觀與科學(xué)觀》，北京：知識(shí)出版社，1985年第1版，第61~65頁(yè)。

E.F.Caldin,ThePowerandLimitofScience,London:Chapman&HallLTD.,1949,ChapterⅦ.

S.Aronowitz,ScienceAsPower,DiscourseandIdeologyinModernSociety,UniversityofMinnesotaPress,1988,p.347.

M.Poole,BeliefsandValuesinScienceEducation,Buckingham,Philadelphia:OpenuniversityPress,1995,pp.18.

也有相反的例子，皮爾遜就不如是觀。他說(shuō)：“形而上學(xué)家是詩(shī)人，常常是十分偉大的詩(shī)人；但是不幸的是，他并不以詩(shī)人而聞名，因?yàn)樗妹黠@理性的語(yǔ)言表達(dá)他的詩(shī)篇；因此可知，他易于成為共同體中的危險(xiǎn)分子。現(xiàn)在，形而上學(xué)教條可能阻礙科學(xué)研究的危險(xiǎn)也許不是很大。黑格爾哲學(xué)威脅要在德國(guó)壓制幼稚科學(xué)的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了；它在牛津開(kāi)始凋零就是明證，證明它在它誕生的國(guó)家實(shí)際上已經(jīng)死亡了。任何種類的哲學(xué)教條或神學(xué)教條即使在數(shù)代人期間阻止科學(xué)研究進(jìn)步的時(shí)代，已經(jīng)一去不復(fù)返了?！辈贿^(guò)，皮爾遜反對(duì)的是形而上學(xué)侵入科學(xué)（邏輯實(shí)證論的哲學(xué)家后來(lái)更是揚(yáng)言要把形而上學(xué)從科學(xué)中清除出去），他對(duì)形而上學(xué)本身并非完全否定：不要設(shè)想，科學(xué)此刻否認(rèn)迄今被分類為哲學(xué)的形而上學(xué)的某些問(wèn)題的存在。相反地，它清楚地認(rèn)識(shí)到，形形色色的物理現(xiàn)象和生物現(xiàn)象直接通向這些問(wèn)題。但是，它斷言迄今應(yīng)用到這些問(wèn)題的方法是無(wú)效的，因?yàn)檫@些方法是非科學(xué)的。迄今體系販子所做的分類是絕對(duì)不恰當(dāng)?shù)暮徒^對(duì)有偏見(jiàn)的。在心理學(xué)借助觀察和實(shí)驗(yàn)的科學(xué)研究超越它目前的界限而取得巨大進(jìn)展——這也許需要數(shù)代人的工作——之前，科學(xué)只能對(duì)大量的“形而上學(xué)的”問(wèn)題回答“我不知道”。其間，急噪或沉湎構(gòu)造體系都是無(wú)用的。謹(jǐn)慎而辛勤地分類事實(shí)比當(dāng)前在時(shí)機(jī)成熟之前就下結(jié)論，必然會(huì)取得更大的進(jìn)展。參見(jiàn)皮爾遜：《科學(xué)的規(guī)范》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第19、21頁(yè)。

愛(ài)因斯坦：《愛(ài)因斯坦文集》第一卷，許良英等編譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1976年第1版，第409~411、496頁(yè)。

薛定諤：泛論形而上學(xué)，全增嘏譯；馬小兵選編：《理性中的靈感》，成都：四川人民出版社，1997年第1版，第131~135頁(yè)。

愛(ài)因斯坦：《愛(ài)因斯坦文集》第一卷，許良英等編譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1976年第1版，第584頁(yè)。

這是我對(duì)迪昂思想的概括和總結(jié)，不是迪昂的原話。參見(jiàn)李醒民：《迪昂》，臺(tái)北：三民書(shū)局東大圖書(shū)公司，1996年第1版，第195~212頁(yè)。

迪昂這樣寫(xiě)道：“我們的物理學(xué)是信仰者的物理學(xué)是從下述事實(shí)得出的：它如此激進(jìn)地否認(rèn)任何從物理學(xué)理論獲取的對(duì)于唯靈論形而上學(xué)和天主教信仰的反對(duì)的有效性！但是，它恰恰同樣地可以稱之為非信仰者的物理學(xué)，因?yàn)樗⑽窗迅∪幕蚋鼑?yán)格的正當(dāng)理由給予有利于形而上學(xué)和教義的論點(diǎn)，而一些人卻力圖從物理學(xué)理論演繹這些論點(diǎn)。宣稱理論物理學(xué)的原理與唯靈論哲學(xué)或天主教教義闡明的命題矛盾，正像宣稱它確認(rèn)這樣的命題一樣，都是荒謬絕倫的。在觸及客觀實(shí)在的命題和沒(méi)有客觀含義的命題之間不可能存在一致或不一致。每當(dāng)人們引用理論物理學(xué)原理支持形而上學(xué)學(xué)說(shuō)或宗教教義時(shí)，他們都在犯錯(cuò)誤，因?yàn)樗麄儼巡⒎撬约旱囊饬x、不屬于它的含義賦予這個(gè)原理?！眳⒁?jiàn)迪昂：《物理學(xué)理論的目的和結(jié)構(gòu)》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第323頁(yè)。

迪昂：《物理學(xué)理論的目的和結(jié)構(gòu)》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第337~338、374~375頁(yè)。關(guān)于前者，迪昂還繼續(xù)說(shuō)道：“如果物理學(xué)理論僅僅是為了按照完全人為的秩序排列我們的知識(shí)而任意創(chuàng)造的符號(hào)體系，如果它在實(shí)驗(yàn)定律之間確立的分類與分別統(tǒng)一無(wú)生命世界的實(shí)在的親緣關(guān)系毫無(wú)共同之處，那么上述結(jié)論肯定總是正確的。如果物理學(xué)理論以實(shí)驗(yàn)定律的自然分類為它的限定形式，那么情況就完全不同了。在這種自然分類或達(dá)到它的最高完美程度之后，物理學(xué)理論與已完成的宇宙論能夠用以排列物質(zhì)世界的實(shí)在的秩序之間，總是存在十分精密的對(duì)應(yīng)；因此，以物理學(xué)理論為一方，以宇宙論為另一方，二者在它們的完美形式上越彼此接近，兩種學(xué)說(shuō)的類似也應(yīng)該越明確、越詳盡。”

E.F.Caldin,ThePowerandLimitofScience,London:Chapman&HallLTD.,1949,ChapterⅦ.

波普爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò)這樣的話：“我甚至并不主張形而上學(xué)對(duì)于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)是毫無(wú)價(jià)值的。因?yàn)闊o(wú)可否認(rèn)，與阻礙科學(xué)前進(jìn)的形而上學(xué)思想一起，也曾有過(guò)幫助科學(xué)前進(jìn)的形而上學(xué)思想，例如思辨的原子論?！眳⒁?jiàn)波普爾：《科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯》，查汝強(qiáng)等譯，北京：科學(xué)出版社，1986年第1版，第12頁(yè)。