導語：李澤厚歷史哲學的矛盾與斷裂一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：上世紀八十年代，李澤厚提出主體性實踐哲學，以實踐主體為本體性范疇確立了對馬克思主義的新的理解模式，高揚主體性、偶然性在歷史發展中的地位和意義，提出要在偶然與必然的具體結構中分析歷史事件，這些都構成了對傳統馬克思主義的經濟決定論的反撥與糾偏。但李澤厚后來的哲學傾向是弱化主體、突出本體，工具本體取代實踐主體成為李澤厚歷史哲學的本體性范疇；與此相應的是在對現實問題的論述上片面強調經濟發展的客觀力量，而把其它問題作為在此基礎上的必然之勢推向無定的未來。

關鍵詞：李澤厚歷史哲學；經濟決定論；實踐主體；工具本體

馬克思的歷史唯物主義是李澤厚的主要思想資源之一，這一點貫穿李澤厚哲學的始終。即便李澤厚的后期哲學側重于以原典儒學為主要資源建構以“情本體”為核心的“內圣之學”甚至當代新儒學，對馬克思歷史唯物主義的獨到闡釋仍構成其“外王之學”或歷史哲學的基本支柱。且正由于馬克思所賦予的這一歷史哲學的基本特質，才使得在此基礎之上或前提之下展開的“內圣之學”或李氏新儒學獲得了歷史的質感和實感，而大不同于現代新儒家力圖以“內圣”開“外王”的“心性之學”，當然也避免了后者的理論困境。當然，就其對歷史唯物主義的獨到闡發所構成的歷史哲學這一方面而言，也并非無可商榷。李澤厚對從階級斗爭和革命理論到《資本論》的基本邏輯等馬克思諸多基本思想的大幅揚棄所帶來的問題且按下不表，就以李澤厚著重闡發且構成其歷史哲學之核心或基礎的“實踐本體論”和“經濟前提論”而言，既在其提出之時的特殊時代背景下釋放出重大的理論變革意義，也在李澤厚后期哲學的微妙嬗變中呈現出一定的理論局限性。且這種理論局限性，如同其理論變革意義一樣，不僅是純粹的哲學問題，也涉及對當代中國之現實發展的觀照?；诖?，下文擬分兩大階段，對構成李澤厚歷史哲學之核心和基礎的這一重要理論略作探討，在充分揭示其重大變革意義的基礎上亦分析指出其后期發展中的偏頗之處。

一、實踐主體：對經濟決定論的反撥

上世紀八十年代，李澤厚提出主體性實踐哲學，對馬克思主義哲學提供了一種以人為中心的、實踐哲學的理解模式，改變了以物質、意識關系問題為根本的傳統理解模式，使馬克思主義哲學由以客觀世界為中心轉變為以作為主體的人為中心。李澤厚認為，使用-制造工具的生產實踐是馬克思“實踐”概念的首要的和基本的含義；使用-制造工具的生產實踐構成了人類一切歷史活動的基礎，這是馬克思歷史唯物主義或實踐哲學的最根本觀點。具有第一性的、本體性的不再是不依人的意志為轉移的客觀物質或規律，而是使用-制造工具的生產實踐，后者成了一種本體性的范疇，至于實踐之外的物質或規律則屬于不可知論的領域。這是在對馬克思主義哲學理解上的一種本體性變革，這一本體性變革自然也會引起對歷史哲學領域內的某些基本問題的理解上的質變。這種質變就是對傳統的、對歷史唯物主義的經濟決定論理解模式的明確反撥。經濟決定論是第二國際對歷史唯物主義的典型理解模式，但這一理解模式一直可以追溯到恩格斯的某些論述。恩格斯雖然非常強調經濟因素只是在“歸根結蒂”的意義上起決定作用，而且在某些場合明確反對把經濟視為唯一的決定因素，但總的說來仍然傾向于對歷史唯物主義作一種經濟決定論的理解。如恩格斯的下述被廣為征引的經典表述：“歷史是這樣創造的：最終的結果總是從許多單個的意志的相互沖突中產生出來……這樣就有無數互相交錯的力量，有無數個力的平行四邊形，由此就產生出一個合力，即歷史結果，而這個結果又可以看作一個作為整體的、不自覺地和不自主地起著作用的力量的產物。因為任何一個人的愿望都會受到任何另一個人的妨礙，而最后出現的結果就是誰都沒有希望過的事物。所以到目前為止的歷史總是像一種自然過程一樣地進行，而且實質上也是服從于同一［1］697運動規律的?！边@種運動規律就是不依人的意志為轉移的客觀必然性，在唯物史觀的視域中它是由經濟基礎——更進一步的說，生產力的發展所決定的，而偶然性只是作為這種必然性的表現或補充而發揮作用。恩格斯的這些論述使個體主體性消解于群體主體性之中，又使群體主體性消解于客觀規律性之中，奠定了對歷史唯物主義作經濟決定論解讀的張本。不管恩格斯或第二國際的著名理論家普列漢諾夫如何強調經濟的決定作用只是體現在“歸根結蒂”的意義上，強調在這個基礎上主體能動性如何的重要，卻終不免于落入經濟決定論的窠臼，主體能動性只能成為無關緊要的點綴。究其實質，這是由于他們在本體論的層面上預設了某種不依人的意志為轉移的客觀物質或規律的優先性，于是，人的實踐就成了這種客觀規律的體現，實踐的能動性至多體現在或者促進或者延遲這種規律的作用。也就是說，物質本體論的觀點決定了對歷史唯物主義的經濟決定論理解。如果沒有本體論意義上的變革性理解，對主體能動性的任何論證和強調都難以脫出經濟決定論的框架。后世的庸俗馬克思主義者索性疏于去做這種論證和強調，直接在一些關于主體能動性與客觀規律性的辯證的空話中解決了這個問題——實際是掩蓋了這個問題。我們對歷史唯物主義的傳統理解基本上延續了這一思路。然而，誠如何兆武一針見血地指出，這些辯證的空話只是掩蓋了一個悖論：即如果歷史真有不以人的意志為轉移的客觀必然性，那么人類創造歷史的自由意志就可有可無；如果人類可以影響甚至改變歷史的行程，那么在這之前就談不上歷史的［2］844“必然”。李澤厚在后期的著作如《實用理性與樂感文化》一書（2004）中又指出，馬克思主義哲學中的這種必然性邏輯一直可以追溯到黑格爾哲學，它們的共同特點是把辯證法的推導邏輯實體化、存在化，以為這種理性的邏輯也應當是現實的邏輯，即現實的“必然”，從而導致了所謂的“先驗幻象”，如在理論上可以推論、但在現實中難以實施的共產主義即屬此列。因而，李澤厚明確地揚棄了這種實體化的辯證邏輯。其實其它學者也曾在不同程度上提出過這個問題，如喬恩•埃爾斯特《理解馬克思》一書中對“歷史與邏輯一致”的方法論的質疑與此論點不無類似。他認為馬克思在《1857-1858年經濟學手稿》通過概念的分析得出“產品-商品-交換價值-貨幣-資本-勞動”的邏輯，這屬于“空洞的還原”，因為不可能通過概念的變戲法得出，除非已經有了答案，比如馬克斯•韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中通過大量實證分析表明的重新投資的動機——用牟宗三的話說這些只有“歷史的原因”，而沒有“邏輯的原因”。通過解構這種先驗理性的邏輯，李澤厚把使用-制造工具的生產實踐作為本體性的第一范疇，并無任何在此之上的先驗規律，因而使人的主體性真正凸顯。在這一本體論視域中如果說有什么歷史“必然”的話，那么就是在為維系“人活著”而進行的使用-制造工具的生產實踐中，生產工具會逐漸改進，經濟水平會逐漸提高，從而人的生活也會逐漸改善，但這只是“從千百年的歷史長河看的某種趨勢和走向”，“對一個人、一代人甚或幾代人來說，卻沒有這種必然。相反，［3］519無不充滿著偶然。”而且這一歷史“必然”也不是什么先驗規律，而是經驗后果。另方面，由于這種使用-制造工具的生產實踐是有賴于特定歷史條件的、歷史具體的，因而不至于走向主觀唯心主義和唯意志論。由于使用-制造工具的實踐構成了人類一切歷史活動的基礎，而使用-制造工具的實踐作為生產力的動態表述又是經濟基礎的核心，因而也就可以得出，經濟活動是其它一切歷史活動的基礎。這是主體性實踐哲學視域中的經濟前提論，區別于物質本體論視域中的經濟決定論。李澤厚指出，恩格斯《在馬克思墓前的講話》中所總結馬克思的兩大發現之一——“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等”這一“歷來為繁蕪叢雜［4］776的意識形態所掩蓋著的一個簡單事實”——實質上就是經濟前提論。李澤厚為了強調經濟的這一前提性或基礎性地位，有意庸俗化地將他的哲學名為“吃飯哲學”。在李澤厚后來的哲學發展中，特別是在“告別革命”的口號下對馬克思的思想資源作了諸多揚棄（除革命和階級斗爭理論以及上述辯證法之外，也包括對整個馬克思經濟學的方法論原則的質疑）——其中的得失當另文再論，但實踐本體論和經濟前提論始終成為他哲學的根本性綱領以及借以消化包括傳統儒家在內的思想資源的基座?？傊?，由于李澤厚對歷史發展中的主體性與規律性、偶然性與必然性作了這一明確的界劃，因而便能免于上述的悖論或辯證的空論。經濟前提論的理解框架為個體、偶然在歷史發展中的地位和作用留下了極大余地，如李澤厚在《康德哲學與建立主體性論綱》中指出：“從黑格爾到馬克思主義，有一種對歷史必然性的不恰當的、近乎宿命的強調，忽視了個體、自我的自由選擇并隨之而來的各種偶然性的巨大歷史現［3］471實和后果?！保?981年）因此，李澤厚在對歷史事件的分析中非常強調偶然性，如李澤厚指出的失敗就有很大的偶然性，不能從歷史決定論的視野中對之作一種狹隘的理解，也如李澤厚在《中國近代思想史論》的后記中指出：“偶然與必然是需要深入研究的歷史哲學的最高范疇，如同它們也是藝術和生活中的最高哲學范［5］483疇一樣”（1978年），它們在歷史發展中的關系遠非“必然決定偶然”、“偶然體現必然”這類簡單化的公式所能概括，而必須具體和深入地分析偶然和必然在某個歷史事件中的特定比例和特定結構，以及這種比例和結構的發展有著如何多樣的潛在可能性，而最終又由于偶然與必然之間怎樣的互動關系成就了看似“必然”的現實性，等等：這才是問題的關鍵所在。在經濟基礎與上層建筑的關系上，李澤厚提出“上層建筑相對獨立性的強度”這個概念，以表示上層建筑獨立于經濟基礎的程度會依不同的社會歷史條件而有所不同，而非機械的、一定的決定關系，在某些社會歷史條件下完全可以表現為經濟發展為上層建筑所決定。馬克思主義哲學著重于分析歷史發展中的橫截面，即特定社會形態中經濟基礎與上層建筑的決定與反作用關系，而李澤厚的歷史本體論則著重于探討歷史的縱向積淀，即人的認識、道德、審美等作為上層建筑的內容不僅與特定的經濟基礎相聯系且隨之發生變化，而且更重要的是，這些不斷變化的內容在人類心理上積淀著獨立于特定社會歷史條件的、具有恒久性和傳承性的形式結構。也就是李澤厚主體性實踐哲學中作為內在主體性之體現的文化心理結構，包括認知結構、意志結構和審美結構。個體繼承它們，又可以對之有所突破，這體現了內在的個體主體性。李澤厚的這些理論都表明了經濟決定作用的有限性和在此基礎上的主體能動性，特別是個體能動性。因而，每個人都應當為自己時代的發展去爭取、去奮斗，有所擔當、有所負責。這是主體性實踐哲學在歷史領域對傳統的經濟決定論的馬克思主義的反撥和糾偏，是那個特定時代的啟蒙呼聲在歷史哲學領域內的理論升華。

二、工具本體：對經濟決定論的倒戈

但在李澤厚的哲學發展中和對一些現實問題的論述上并未能把上述主體性邏輯貫徹到底，還是發生了某種微妙的嬗變。在李澤厚的后期哲學中，“主體”基本上已被“本體”所取代，主體性實踐哲學的理論框架基本上已被歷史本體論的框架所取代。主體性實踐哲學的核心是“主體”，探討的主題是外在主體性、內在主體性、群體主體性、個體主體性四個概念之間的組接與互動。歷史本體論的核心是“本體”，最根本的是歷史本體，它在外在和內在兩個維度上的雙重進展分別表現為工具本體和心理本體，歷史本體論所要探討的主題便是這兩大本體之間的關系以及心理本體中的情本體。經過哲學構架的此一轉換，實踐主體這一本體性范疇的地位已由工具本體取代。雖不能說李澤厚已明確改變了主體性實踐哲學框架下的那些基本論斷，但這種哲學構架的嬗變和本體性范疇的轉換還是會對同一問題的理解重心發生某種微妙變化。比如，實踐主體和工具本體都建立在使用-制造工具的生產實踐構成了人類一切歷史活動的基礎這一根本性觀點之上，但與實踐主體突出人在使用-制造工具的生產實踐以及其它一切領域中的能動創造性有所不同，對工具本體的強調將導向工具本身的某種自主發展規律，如：“正由于‘人活著’、‘人要吃飯’，為了維持和改善人們生存、生活、生命的物質生產，人類由石器、青銅器、鐵器、機器、電腦的進程便有其客觀普［6］32遍性的歷史必然規律。”（2001年）對工具本體性的強調蘊含著工具決定論的傾向，弱化了主體性的經濟前提論將向經濟決定論倒戈，李澤厚的如下論述就體現了這一點：“人要吃飯、要求維持和改善食衣住行即人類的生活、生存的總趨勢卻仍然是這些發現發明（從科技到體制）必然會出現的根本原因”，“由于經濟發展、生活改變所帶來的人們社會關系的改變，從馬克思所講的‘生產關系和交換關系’，到與政治制度有關的人際關系的變化，等等，也就具有一定的必［6］32-33然（規律）性?！保?001年）在這里我們看到了“生產工具→經濟基礎→制度體制”這樣一條經濟決定論的因果鏈條，而已與主體性實踐哲學對主體性、偶然性的高揚大相徑庭。按此思路，社會發展的任務就在于發展經濟，只要經濟發展了，其它方面的問題皆能迎刃而解。李澤厚把主體性實踐哲學視域中的經濟前提論表達為“吃飯哲學”也體現了同一種邏輯傾斜，即由強調經濟是前提轉變為強調發展經濟或“吃飯”是社會發展所要解決的主要問題；盡管李澤厚聲稱“吃飯哲學”只是為了刺激那些忽視或否認經濟之基礎性地位的人的眼球，而故意生造出來的對于經濟前提論的庸俗化表達而已。落實到實際中，發展經濟就是李澤厚為中國社會的發展所開的單方，李澤厚把發展經濟的重要性強調到無以復加的地步，把其它問題的解決排諸其后并訴諸于此。李澤厚在《告別革命》中提出中國現代化過程中“經濟發展——個人自由——社會正義——政治民主”的“四順序”說（1995年），盡管李澤厚也指出這四者不是截然分開的四個階段，而是相互滲透、相互聯系的等等，但其總的基調是強調“只有經濟發展是無可爭辯的‘硬道理’，其他均屬有條件可講的‘軟［6］234道理’”（1999年），并期望以經濟發展開出其它三者。李澤厚以一定程度的前瞻性要求自己的哲學，因此不僅要關注現代化，而且要展望“后現代”。如果說工具本體與發展經濟是李澤厚為現代化所開的單方，那么心理本體與人性建設就是李澤厚為“后現代”所開的單方。如李澤厚所說：“歷史雖‘終結’，社會仍存在。由百無聊賴而吸毒、而酗斗、而殺人和自殺，今日已然，明天更烈。于是，如何建構人性烏托邦，如何使每個個體的身心、潛能全面而健康地開發、成長和實現，就要提上日程……‘不僅是外部的生產結構，而且是人類內在的心理結構問題，可能日漸成為未來時代的焦點。語言學是20世紀哲學的中心。教育學——研究人的全面生長和發展、形成和塑造的科學，可能成為未來社會的最主要的中心學科……’這也就是我所謂‘新的內圣（人［7］175性建設）外王（天下太平）之道’。”（1994年）但是，李澤厚又緊接著指出，要實現這一點，“使‘心理本體’由隸屬、獨立而支配‘工具本體’”，端賴“‘工具本體’的巨大發［7］175展”才有可能。（1994年）于是，又回到經濟發展這一萬應靈丹上來了。通過經濟發展就能“使‘心理本體’由隸屬、獨立而支配‘工具本體’”，從而實現“新的內圣（人性建設）外王（天下太平）之道”？難怪有的學者要質疑：“在李澤厚看來，有一個由‘外王內圣’到‘內圣外王’的‘歷史辯證法的全程’，工具本體的‘巨大發展’，就能夠使心理本體‘由隸屬、獨立而支配’工具本體……但統觀其書其理論系統，除了這一辯證法的變戲法之外，我們找不出任何心理本體‘支配’工具本體的實質性理［8］95由?！闭f到底，在李澤厚看來，人性建設與上述“四順序”說中的個人自由、社會正義、政治民主一樣，都是虛的、可推向無定的未來的事情，唯有發展經濟是實的、當下的迫切任務。然而，姑置“后現代”的問題不論，我們首先要發問的就是，光憑經濟的發展能建設一個健全、充分的現代社會嗎？答案無疑是否定的。“我們很難回答個性與主體性的生長與現代社會的一系列變遷誰是因，誰是果，也可能互為因果，但留心觀察的話，不難發現現代文化的基本創設在所有方面都體現了個性與主體性的精神，而古典則相反。那種沒有個性與主體性的自由參與的現代轉化也可能創出人均國民產值比較高的物質豐富程度，正如昆蟲社會也能保持高效率一［9］426樣，但這種現代化是殘廢的、不全面的。”劉再復和林崗的這段話點出了現代社會的本質特征是個性與主體性，而非經濟發展。這一思想本是李澤厚主體性實踐哲學的題中之義，卻被后期的李澤厚放逐在思想的視野之外。稍為回顧一下被外國勢力叩開我國大門之后的近代史便可知，中華民族的自我反省大體經歷了如下三個階段，即由技術層面的反省，發展到制度層面的反省，再到文化層面的反省，這是一個由表及里、層層深入的過程，直到第三個層面即在對傳統國民性的反省和批判中，才有現代意識的初步確立。而李澤厚對經濟發展的片面強調是不是在某種程度上又退回到專重“船堅炮利”的第一階段去了呢？不帶偏見地說，經濟發展、制度建設、精神革新都是現代化過程中不可或缺的層面，它們之間是互為因果的關系，以任何一方為始因建立的單線因果鏈條都難免失之片面，李澤厚的上述經濟發展理論亦不例外。那么，這是不是意味著李澤厚已經過時或已無價值了呢？不，李澤厚的主體性實踐哲學仍然可以成為我們新的起點，用李澤厚在上世紀八十年代一個主體性論綱的篇末結語來說，“上帝死了，人還活著。主體性將為開辟自己的道路不斷［3］489前行?！保?985年）

作者:呂佳翼 單位:浙江工業大學

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