導(dǎo)語：經(jīng)濟史的研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

經(jīng)濟史學(xué)史，介紹西方的歷史哲學(xué)，比較中西方的歷史觀，探究理性發(fā)展的道路，對理性主義作了反思。第二部分著重探討經(jīng)濟史方法論問題其中包括實證主義與相關(guān)問題、經(jīng)濟學(xué)理論與經(jīng)濟史研究、結(jié)構(gòu)主義和整體史觀、經(jīng)濟計量學(xué)方法、新制度學(xué)派經(jīng)濟史理論，并闡發(fā)了經(jīng)濟發(fā)展、制度變遷和社會與文化思想變遷的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟史歷史觀方法論

一、歷史觀

(一)引子：經(jīng)濟史學(xué)小史

在西方，經(jīng)濟史作為一門獨立學(xué)科，是19世紀后期從歷史學(xué)中分立出來的。其分立，是因為經(jīng)濟學(xué)已發(fā)展成為系統(tǒng)的理論，原來歷史學(xué)中的經(jīng)濟內(nèi)容，可以用經(jīng)濟學(xué)的理論來分析和解說了。

19世紀，西方歷史學(xué)界占主導(dǎo)地位的是以蘭克(LeopoldvonRanke)為首的史學(xué)，被稱為歷史主義學(xué)派(historismus)。他們強調(diào)歷史世界與自然世界不同自然世界是普遍一致的，歷史則有個性，一國的意識形態(tài)、制度、價值觀完全受自己的歷史發(fā)展所決定。他們認為歷史學(xué)就是要真實地再現(xiàn)和理解過去，所以十分重視歷史文獻的考證，因而是實證主義的史學(xué)。他們十分重視歷史事件，詳述事件經(jīng)過，用因果關(guān)系聯(lián)系起來，成為敘述式的史學(xué)。在19世紀后期，經(jīng)濟史從歷史學(xué)中分立出來以后，雖然是用經(jīng)濟學(xué)理論解釋歷史，但仍保持著歷史主義的特點。如英國的阿什萊(WilliamsJ.Ashley)認為經(jīng)濟學(xué)原理不能普遍有效，應(yīng)用于本國社會需作修正，并需作出歷史評價。坎寧翰(WilliamCuningham)強調(diào)經(jīng)濟變動中的政治、心理因素，不能廢除傳統(tǒng)的史學(xué)方法口以施穆勒(GustavvonSchmoller)為首的德國歷史學(xué)派，是當(dāng)時經(jīng)濟史學(xué)中一個重要學(xué)派，提出經(jīng)濟發(fā)展階段論，并強調(diào)作歷史評價。總之，在19世紀，經(jīng)濟史雖已成為獨立學(xué)科，但仍主要屬于歷史學(xué)領(lǐng)域。1880年代牛津、劍橋大學(xué)開設(shè)經(jīng)濟史課程，都在歷史系，屬人文科學(xué)，相沿至今。法國、德國大學(xué)一般不專設(shè)經(jīng)濟史學(xué)科，也是在人文學(xué)院講授。惟美國，經(jīng)濟史課程多設(shè)在經(jīng)濟系，亦有設(shè)在歷史系者。

到20世紀初，已有專用經(jīng)濟學(xué)理論研究經(jīng)濟史者，如瑞典的赫克舍爾(EliF.Hecksher)，并認為歷代經(jīng)濟史的研究都應(yīng)從供給與需求入手。但多數(shù)經(jīng)濟史學(xué)者仍堅守實證主義原則，惟因邊際主義和新古典經(jīng)濟學(xué)興起，研究范圍擴大，并更多注重要素分析和數(shù)據(jù)資料。如克拉潘(JohnH.Clapham)的英國經(jīng)濟史即以考證嚴密、數(shù)據(jù)精確著稱；托尼(RichardH.Tawney)的英國經(jīng)濟史以人口、土地、價格的深入考察聞世。美國的米切爾(WesleyC.Mitchell)、厄什(AbbottP.Usher)善于將經(jīng)濟理論與統(tǒng)計資料結(jié)合，對經(jīng)濟發(fā)展的研究作出貢獻。荷蘭的丁伯根(JanTinbergen)創(chuàng)行計量經(jīng)濟史和經(jīng)濟周期論。同時，個性的國別史之外，也向通史發(fā)展。湯普遜(JamesW.Thompson)的《中世紀經(jīng)濟社會史》，各創(chuàng)理論特色的桑巴特(WernerSombart)的《現(xiàn)代資本主義》、《無產(chǎn)階級社會主義》和熊彼特(JosephA.Schumpeter)的《資本主義、社會主義和民主主義》，都名盛一時。

二次大戰(zhàn)后，西方發(fā)生史學(xué)革命，實證主義受到懷疑，歷史主義幾乎被推翻，社會科學(xué)方法進入史學(xué)，敘述的歷史變成分析的歷史。同時，經(jīng)濟學(xué)也發(fā)生革命，凱恩斯主義盛行，宏觀經(jīng)濟學(xué)興起，增長理論成為研究重點，結(jié)構(gòu)主義和制度學(xué)派代興。在兩面沖擊下，經(jīng)濟史學(xué)也發(fā)生革命性變化。政治因素外，社會學(xué)、人類學(xué)、社會心理學(xué)進入經(jīng)濟史研究，技術(shù)因素外，地理資源、氣候環(huán)境以及文化、民俗等受到更多注意口傳統(tǒng)的因果論受到批判，線性發(fā)展被結(jié)構(gòu)分析所代替。經(jīng)濟史面目一新，20世紀70年代奇波拉(CarloM.CiPolla)主編的《方坦納歐洲經(jīng)濟史》可資代表。

二次大戰(zhàn)后西方的經(jīng)濟史學(xué)可說有三大學(xué)派。一是20世紀30年代興起的法國年鑒學(xué)派進入第二代，形成以布羅代爾(FernandBraudel)為首的整體觀史學(xué)。二是以福格爾(RobertW.Forgel)為首的計量史學(xué)。三是以諾斯(DouglasC.North)為首的新制度學(xué)派經(jīng)濟史學(xué)。這三個學(xué)派在下篇方法論中再為詳述。此外，希克斯(JohnR.Hicks)于1969年出版《經(jīng)濟史理論》，認為世界經(jīng)濟發(fā)展的趨勢是由習(xí)俗經(jīng)濟、命令經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)換，各國先后懸殊，并有反復(fù)。轉(zhuǎn)換中有四個方面的“市場滲透”，即新的法律、貨幣、信用制度的確立；財政、稅制和行政管理的改造；貨幣地租和農(nóng)產(chǎn)品的商品化；自由勞動市場的建立。這個理論頗受中國學(xué)者重視(《經(jīng)濟史理論》有中譯本，商務(wù)印書館1987年版)。

以上是說西方。在中國，其實很早就有經(jīng)濟史，《史記·貨殖列傳》中就應(yīng)用了“善因論”的自然主義的經(jīng)濟理論。不過，歷代的《食貨志》之類都偏重于典章制度，未能成系統(tǒng)的經(jīng)濟史。系統(tǒng)的經(jīng)濟史是20世紀早期學(xué)習(xí)西方建立起來的。

(二)西方的歷史哲學(xué)

18世紀，西方理性主義盛行，許多學(xué)者都對歷史的演變提出理性的系統(tǒng)觀念，即歷史哲學(xué)。它是研究歷史發(fā)展中一般性、規(guī)律性的問題，故又稱元歷史(meta-history)。最早的歷史哲學(xué)著作是意大利維科(GiovanniB.Vico)1725年發(fā)表的《關(guān)于民族共同性的新科學(xué)原理》。此后重要的有康德、黑格爾、馬克思、湯因比(ArnoldJ.Toynbee)的歷史哲學(xué)。馬克思的歷史哲學(xué)，主要是他的歷史唯物主義，大家都已熟悉，我不再談。僅將其他幾種略作介紹。

維科首先提出“人類自己創(chuàng)造歷史”的命題；由于是自己創(chuàng)造的，人們能認識它。這就破除了中世紀上帝創(chuàng)造歷史的神學(xué)歷史觀，也批判了17世紀以笛卡爾(ReneDescartes)為首的懷疑論，這種理論認為歷史無普遍意義，不能作科學(xué)研究。

維科認為各民族歷史的發(fā)展都經(jīng)歷了三個時代：1.神祗時代：特征是家長制、農(nóng)耕，尚無國家。2.英雄時代：特征是貴族政府，詩歌文學(xué)，以勇武和忠心為基礎(chǔ)的道德。3.古典時代：2.特征是民主共和或代議君主制，有了科學(xué)和工業(yè)，詩讓位給哲學(xué)，理性道德代替了英雄主義。但古典主義繁榮之后，人們奢侈成風(fēng)，嗜殺成性，戰(zhàn)爭不息，人類又回到野蠻主義。這將導(dǎo)致三個時代的再次重演，但思想已占支配地位，重演不是重復(fù)，而是在更高起點上的新過程。

維科認為，造成這種規(guī)律性運動的是天意(Providence)，而直接推動歷史發(fā)展的動力是人性的惡，即自私自利和自愛的暴力。惟人性的惡受天意制約，天意使人在有了家庭之后也希求家庭的福利，在城邦國家時代也希求本城邦的福利，在進入公民社會后希求自己的和民國家的福利。如果各民族國家經(jīng)過戰(zhàn)爭、和約、通商而聯(lián)合起來，也會希求自己的和全人類的福利。總之，人的本性是隨著文化和物質(zhì)相爭相勝而演變的，這構(gòu)成歷史。但歷史不能預(yù)示未來，和柏拉圖不同，史學(xué)家不要作預(yù)言。

維科還提出了一系列研究歷史的方法，以及史學(xué)家常犯的錯誤。他的書簡稱《新科學(xué)》(ScienzaNuova)；有中譯本(人民文學(xué)出版社1966年版)，思想豐富，讀一下很有好處。

康德是二元論者。他認為，人類的活動就其本體說是精神的，和自然界的本體(物自體)一樣，是不可知的。歷史研究，即史學(xué)家所看到的，是這種精神活動的現(xiàn)象。一切現(xiàn)象都屬于自然，因此，人類歷史可以看作是大自然的一項隱蔽的計劃，它按照自然規(guī)律演進，目的在實現(xiàn)一個理性的“世界公民”的社會口這種規(guī)律，按照康德的認識論，是人們根據(jù)先驗的理性原則，對于歷史現(xiàn)象(以及自然現(xiàn)象)的認識，也可以說，是人的理智賦予客觀的。

康德認為，人的本質(zhì)是自由，人有天賦的善良意志，按照善良意志展開自由，就是歷史的使命。但人又是自然的生物，自然賦予他自求生存和享樂的本能。這就形成了道德與幸福的矛盾，這種矛盾又表現(xiàn)為人的社會性與非社會性的矛盾。人的自私自利，即人性的惡，推動人勤奮努力，克服自然障礙，享受幸福。人的非社會性，使人與人處于對抗?fàn)顟B(tài)，導(dǎo)致戰(zhàn)爭和犯罪。這就需要人們進入理性的“自律”，即進入制定憲法和法制的國家，使個大在不侵犯他人的自由的前提下享有自由。這也就是迄今人們按照理性發(fā)展的歷史。但是，國家與國家之間的野蠻對抗仍在繼續(xù)，那要等到在世界范圍內(nèi)建立理性的自律才能解決，即康德所稱“世界公民”的“目的王國”。然而，那將是在遙遠的未來，照康德看，人類的“目的王國”只能是在“彼岸”的事。

康德的歷史哲學(xué)有篇1784年發(fā)表的論文《一個世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》，中譯本見《歷史理性批判文集》(商務(wù)印書館1990年版)。

黑格爾破除了18世紀流行的二元論，把精神、自然界和歷史描繪成一個統(tǒng)一的辯證法運動過程。他。以“絕對精神”為一切事物的本原。絕對精神的邏輯的運動，外化為自然界，有了物質(zhì)世界；物質(zhì)世界的運動，產(chǎn)生人類，有了歷史；人類歷史的運動，又發(fā)展出一個更為完善的精神世界。這就是“正反合”。恩格斯說黑格爾的辯證法是頭腳倒立的，把它顛倒過來就意味著：精神或者思維，在物質(zhì)和人類歷史的發(fā)展中，顯現(xiàn)和完善自己。而這就是馬克思歷史哲學(xué)的思路了。

黑格爾認為，自然界是一次又一次地重復(fù)自己，人類歷史則決不重演，每次都有新的東西，歷史就是舊事物的消亡和新事物的取代。

黑格爾認為，人的本質(zhì)是自由，世界歷史的歷程也就是自由發(fā)展的進程口在古代東方王國，只君主一人是自由的，所有臣民無異奴隸。到希臘羅馬世界，人們認知了一部分人的自由，并肯定于法律。到今天日耳曼世界(指普魯士王國)，便認知全體人都是自由的了。他說，“國家乃是自由的實現(xiàn)，也就是絕對的最后目的的實現(xiàn)”。他把中世紀神學(xué)的“天國”搬到人間，把康德的“目的王國”從遙遠的未來搬到現(xiàn)世。而他所說的自由是嚴厲的普魯士法律下的自由，與馬克思所說的自然主義與人道主義統(tǒng)一的“自由王國”完全不同。黑格爾認為絕對理性(絕對精神)是歷史發(fā)展的原動力，但它要通過直接動力才能發(fā)揮作用，直接動力就是人類對自我利益的“熱情”。“理性的狡黠”命令熱情驅(qū)使人們奮斗，推動科學(xué)進步，控制自然界，犧牲他人以利已，世界充滿斗爭。恩格斯說，“在黑格爾那里，惡是歷史的發(fā)動力”。其實這是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)口在中世紀神學(xué)，歷史的動力源于人類有‘原罪’，需神來拯救。在維科和康德那里，歷史的動力是人性的惡。黑格爾把人性的惡歸之于“理性的狡黠”，這就把它合理化，與自由同質(zhì)。所以他說，“在(普魯士)國家里，自由獲得了客觀性，并且生活在這種客觀性享受之中”。

以上引語見黑格爾的《歷史哲學(xué)》(有中譯本，三聯(lián)書店1956年版)。

湯因比是最后一位歷史哲學(xué)家，他的《歷史研究》發(fā)表已是20紀30年代。他以社會文明作為研究歷史的單位，共考察了自古埃及到當(dāng)代的21種文明。他認為，在人類幾十萬年的歷史中，文明的出現(xiàn)不過是短暫的幾千年的事情，因而這些文明都可視為同時代的。他考察了這些文明的淵源和其相互關(guān)系，結(jié)論說，在哲學(xué)上，所有文明都是等價的(價值相等)。這就突破了中世紀以來的歷史一元論、康德以來的主體歷史論、工業(yè)革命以來的歐洲中心論。這是史學(xué)思想的一大貢獻。

湯因比認為，各種文明都是在“挑戰(zhàn)和應(yīng)戰(zhàn)”(語出《浮士德》)中發(fā)展的。文明不是起源于安逸樂士，而是產(chǎn)生于克服艱苦環(huán)境。能不斷戰(zhàn)勝挑戰(zhàn)，文明便發(fā)展；應(yīng)戰(zhàn)失敗，文明會衰落以至滅亡。他列舉了五種挑戰(zhàn)，其中人為的多于自然條件的，內(nèi)部的多于外來的。他觀察到，一種文明“成長”之后，往往會出現(xiàn)一個“混亂與苦難”時期；于是，人們建立起有權(quán)威的“大統(tǒng)一國家”以阻止文明解體；但隨之而來的往往是一個作為“間歇時期”的黑暗時代。這顯然是來自歐洲的經(jīng)驗。不過他說，軍事擴張、技術(shù)進步都不是文明成長的真正原因，真正的進步是社會精神解放出來，應(yīng)付挑戰(zhàn)。文明衰落的原因通常是精神的而非物質(zhì)的，摧毀文明的主要是內(nèi)部斗爭。

湯因比還認為，文明成長的動力是來自有創(chuàng)造能力的少數(shù)人或少數(shù)人組成的小社會。他們常是先“隱退”，以思考真理，再“復(fù)出”來領(lǐng)導(dǎo)群眾，應(yīng)付挑戰(zhàn)。這就不同于西方傳統(tǒng)的“英雄”史觀，而接近于中國的“圣賢”史觀。

湯因比的《歷史研究》篇幅太大，通常是用經(jīng)他審定的縮寫本，其中譯本亦有三冊(上海人民出版社1956-1964年版)。所敘史實不免紕漏，但花點功夫看看有好處。

20世紀以來人們已很少談歷史哲學(xué)了，史學(xué)理論的討論脫離本體論轉(zhuǎn)入認識論。有人把維科至湯因比的研究稱“思辯的歷史哲學(xué)”把這以后的史學(xué)理論稱“分析與批判的歷史哲學(xué)”。不過，我以為湯因比以后的史學(xué)理論主要不是歷史本身即元歷史問題，而主要是批判實證主義和歷史分析方法的研究，因而我把它放在方法論中去講。(三)中西歷史觀的比較

上述歷史哲學(xué)，是歐洲18世紀啟蒙運動以來理性主義的產(chǎn)物。而歷史觀的演變，在中國可上溯到春秋戰(zhàn)國，在西方可上溯到希臘羅馬，并均應(yīng)下延到今天。歷史觀的內(nèi)容十分繁賾，不能詳談，只能選擇其最基本的觀點。馬克思、恩格斯在論歷史觀時，曾著重討論了兩種觀點，即對人與自然界的關(guān)系的看法、對人與人之間關(guān)系的看法(《馬克思恩格斯選集》第一卷第43-44、48-49頁)。而在認識論上，這兩者也都是對思維與存在關(guān)系的看法。下面講歷史觀，我就只講對人與自然、人與人、思維與存在這三個關(guān)系的看法，其余只附帶提及。

人與自然的關(guān)系中國叫天人關(guān)系。儒家、道家、法家對天人關(guān)系有不同看法，但秦漢以后融合了。

儒家的天是神意義的天，天有意志。孔子講天命，孟子講天志，荀子講天職天功，天都有意志。因而，儒家的歷史觀中有目的論色彩，但不濃厚，比起恩格斯在《自然辯證法》中所批判西，方古代哲學(xué)的目的論，簡直算不了什么。決定論，除個別如五行生克說外，在儒家歷史觀中是很淡薄的。儒家雖是神義的天，但人與天是相通的，可知的。孔子知天命，孟子更是“萬物皆備于我”口這也就是主體與客體、思維與存在有同一性。

這里講一件事。荀子有“制天”的話，今人多解為人能制服天，一如英國培根(FrancisBacon)所說人征服自然界。這大約出自今人的革命哲學(xué)，古人不這樣講。王念孫說“制天”是“裁天”誤書，章太炎、胡適從之。照我看，“制”可作“法、則”解，“大天而思之，熟與物畜而制之”，物畜即積蓄，以天為法則積蓄財物，亦《大雅》“天生蒸民，有物有則”之意。“從天而頌之，熟與制天命而用之”，意以天命為法則來應(yīng)用。總之，儒家歷史觀中，天人相通，天人之間是和諧的關(guān)系，沒有人與天對抗的意思。

儒家思想中，人與人之間是以“仁、義”為基礎(chǔ)的協(xié)調(diào)、合作關(guān)系。這里，荀子有“性惡”說，但他說正因為性惡，人才“欲為善”，并且都可以成為禹那樣的善人，即使不能成為禹，也“無害可以為禹”。當(dāng)然，在等級社會中，都有等級對立，不在哲學(xué)上人際關(guān)系之列，正如希臘哲學(xué)中不考慮奴隸那樣。

先秦道家即老莊的天，完全是自然意義的天，“無為”的天。道家的歷史觀中一般沒有目的論。“人法地，地法天，天法道，道法自然”；法是法則之意，不是對立。天與人、人與人、主體與客體、思維與存在，都是一致的，用哲學(xué)話說，有同一性。

先秦法家，主要是在治國與治軍上主張法制，而在天人關(guān)系上，除商鞍宗儒外，都宗道家。韓非在《解老》篇里還首創(chuàng)一個“理”字，“萬物各有其理”而“道盡萬物之理”，給萬物協(xié)調(diào)、也給立法治人找到理論根據(jù)。

秦漢之際，法家已被融入儒家，所謂“儒表法里”。這時儒家又吸收了道家的世界觀，講無為，即所謂“黃老之術(shù)”。再加上儒家和道家都很精通的辯證法思維，就形成司馬遷的歷史觀。司馬遷的歷史觀可用兩句話來概括：“究天人之際，通古今之變”。這種歷史觀用現(xiàn)代語言來描述就是：人與自然界是可以相通的(communicable)，人類社會是同質(zhì)的(homogeneous)，歷史的發(fā)展是辯證的(dialectic)，思維與存在有同一性(identity)。人間有苦難、戰(zhàn)亂、罪惡，但正如自然界有日蝕、地震、災(zāi)荒，通過“變”，即向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，會歸于祥和。司馬遷還認為這種變有周期性。

這以后，中國政治上有變化，如“無為”變?yōu)閷Ｖ疲枷肷嫌胁懀缥簳x玄學(xué)，隋唐佛學(xué)；但這種“究天人之際，通古今之變”的歷史觀，基本上延續(xù)下來，直到宋代才發(fā)生變化。

再來看西方的歷史觀。西方的自然觀，從古希臘起，直到19世紀，都是神意義的天，很少例外，所以在歷史觀上有濃厚的目的論，以至決定論。

希臘哲學(xué)，人與自然界的關(guān)系還是和諧的，人與人之間要求真善美。但自公元前5世紀的泰勒斯(Thales)起，就強調(diào)主體與客體的對立，成為西方哲學(xué)的傳統(tǒng)，以致在認識論上常導(dǎo)致思維與存在的分離，并為各種形式的二元論和自我的歷史觀開辟道路。

柏拉圖實際是二元論者。他沒有說明一切事物的基質(zhì)是什么，但一切事物都是由于“理念”參加進來才變?yōu)榇嬖冢皇菤v史地存在；從這一點說，有非歷史主義傾向。他的最高的理念是善，或邏格斯(Logos)生成萬物，這成為西方哲學(xué)常用的概念。而這也使柏拉圖的世界觀有著嚴格的目的論。在人與人的關(guān)系上，他提出智慧、勇敢、克己、正義四種德性，他的《理想國》主要是教化群眾實現(xiàn)這些德性；這比較接近于中國儒學(xué)。

亞里士多德認為宇宙是永恒運動的物質(zhì)，而其運動形態(tài)是由理念推動的，所以是存在一元論者。他并承認思維與存在的同一性，在此基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了三段論的邏輯學(xué)，成為西方哲學(xué)和幾何學(xué)推理的主要方法，這一點比中國高明。但用邏輯推導(dǎo)歷史，也會違背實證，有非歷史主義的毛病；亞里士多德對“第一推動力”的論證就是這樣。在人與人的關(guān)系方面，亞里士多德很注意節(jié)制、中庸的態(tài)度和高尚的德性；他的國家論也偏重于教育培訓(xùn)良善公民。但他有個“整體先于部分”的原則，在理性上國家先于村社、家庭和個人，與中國修身、齊家、治國之道相反。

到中世紀，西方的神學(xué)哲學(xué)創(chuàng)造了一個全新的歷史觀，也可說是對希臘羅馬歷史觀的否定。這個歷史觀認為，人類歷史只是永恒天國的一個暫時的階段，其目的在于拯救陷于“原罪”和各種罪惡中的人類。這是首次提出“歷史的目的和價值”這一命題，成為18、19世紀西方歷史哲學(xué)討論的中心。在神學(xué)的歷史觀中，天人關(guān)系和人與人的關(guān)系都是上帝安排的，唯實論和唯名論的爭論并不改變這種歷史觀，只是唯名論者認為罪是人類的個人行為，而非共性而已。在認識論上，作為這種歷史觀的經(jīng)典的托馬斯阿奎那(ThomasofAquino)的《神學(xué)大全》，竟全部是用三段論法的邏輯論證的。用恩格斯批判黑格爾的話說，“方法為了迎合體系，不得不背叛自己”。

(四)理性發(fā)展的道路

l5世紀，歐洲的文藝復(fù)興、宗教改革沖破了神學(xué)藩籬，理性哲學(xué)的發(fā)展又給神學(xué)歷史觀一次否定。理性主義的發(fā)展，促成歐洲近代科學(xué)的建立，18世紀以自由、平等、博愛為號召的啟蒙運動和民族國家的形成，這也就是西方社會的現(xiàn)代化過程。歷史學(xué)可把“現(xiàn)代化”定義為“理性化”。

這期間出現(xiàn)許多理性主義大師，他們大體可別為二派：一派是經(jīng)驗主義者，理性來自經(jīng)驗，如培根、洛克(JohnLocke)、休謨(DavidHume)；一派是唯理主義者，不反對經(jīng)驗知識，但認為真正的理性原則是先驗的，如笛卡爾、斯賓諾莎(B.deSpinoza)、萊布尼茲(GottfriedLeibniz)。盡管學(xué)派不同，他們都對歐洲的現(xiàn)代化作出貢獻。18世紀晚期，康德力圖統(tǒng)一兩派的世界觀，實際是集各家理性觀點之大成，代表一個時期的主流思潮。康德的歷史觀，前面已略作介紹。可以看出，在人與自然的關(guān)系上，已不是希臘哲學(xué)那種自然的和諧，而為二元論和不可知論所代替；他的先驗論的理性判斷，突出了主體的作用，實際是我凌駕于自然。在人與人的關(guān)系方面，雖然說善良意志是絕對的，但只能是在“彼岸”，在國家論上，拋開了希臘哲學(xué)的教化育人，而專注于運用權(quán)威和法律，以對付人性的惡。19世紀初的黑格爾的歷史哲學(xué)，在認識論上有革命性的變化，但更強調(diào)了國家和法律，更強調(diào)了主體，成為一種自我的歷史觀。

西方理性主義的功績，主要表現(xiàn)在科學(xué)發(fā)展和民族國家的富強兩個方面。16世紀的培根就提出征服自然界的號召，他的名言“知識就是力量”即指征服自然界的力量。以后西方科學(xué)的發(fā)展都是朝著破壞自然界的平衡以滿足人類欲望這個方向進行的。1859年達爾文的進化論問世，講生物界的生存競爭，不惜吞食和消滅對方，而這都是合理的。進而形成社會達爾文主義，人與人之間也變成了你死我活的生存競爭。國家理論、契約說代替天賦人權(quán)說，工具主義又代替契約說。原來，西方民族國家在形成中就開展了掠奪成性的殖民主義，發(fā)展為帝國主義，戰(zhàn)爭不息口政治學(xué)只能講強權(quán)政治，民族壓迫在教科書中被標(biāo)為“白種人的責(zé)任”。社會人類學(xué)提出“類意識”的理論，一個社會共同體內(nèi)部要排斥非同類的成員。這比之中國理學(xué)的“民胞物與”思想，不啻霄壤。最明顯的是經(jīng)濟學(xué)，影響歷史觀也最直接。經(jīng)濟學(xué)提出利益最大化原則，為使利益最大化，人們可以無限地消耗地球上有限的資源，政府和人民處于靠契約維持的利益對立關(guān)系，而人與人之間都只能在市場上爾虞我詐。經(jīng)濟學(xué)設(shè)定每個人都是理性的人，演化至今，由于“理性預(yù)期”可使一切公共政策變得無效；又因個人理性超過集體理性，一切交易行為都會變成博弈口最近兩屆諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎都授予了博弈論者。

西方理性主義取得勝利的一個重要原因是運用了邏輯學(xué)思維方法。邏輯學(xué)經(jīng)培根、笛卡爾、萊布尼茲的改造成為一種嚴密的科學(xué)，它包括歸納、分析、實驗，而最重要的是嚴密的推理演繹程序。用這種方法，可以檢驗一種理論、設(shè)想或計劃的合理性與可行性，并按照一定程序使之變?yōu)楝F(xiàn)實口西方近代科學(xué)的發(fā)展，民族國家的形成，富國強兵和工業(yè)化的實現(xiàn)，都借助于這種方法。近年來，人們把借助于這種方法實現(xiàn)的現(xiàn)代化或理性化稱之為“工具理性”，以別于向往于真善美世界的“道德理性”或“價值理性”。這種命名亦非新撰，原來亞里士多德的三段論法邏輯學(xué)即被編入《工具篇》，1620年培根把他的方法論著作稱為《新工具》。工具理性又被稱為“功能理性”“目的理性”。其含義是，這種理性，可以通過邏輯程序，有效地實現(xiàn)人們預(yù)期的目的，而不管這樣做是否違反道德原則。像謀取最大利益的經(jīng)濟學(xué)，就是一種典型的工具理性。而道德理性一般不具有工具性。

回頭來看中國。中國的理性主義即宋明理學(xué)，它出現(xiàn)甚早，而長期效果未彰，即告中輟。19世紀以后中國的理性化或現(xiàn)代化，反是借助于西方理性主義的輸入。良可浩嘆。

北宋11世紀以來，即有周敦頤、邵雍、張載、程額、程頤等理學(xué)家出現(xiàn)，各有所長，南宋朱熹集其大成，完成體系。朱學(xué)以理或天理為宇宙本原，以氣為物質(zhì)材料。天理以“理一分殊”(一般與特殊)方式轉(zhuǎn)化為萬物之理，使得氣按陰陽(正負)的對立統(tǒng)一運動形成萬物。宇宙萬物統(tǒng)處于“大化流行”即互相交換的運動狀態(tài)。這種本體論與康德不同，主體通過窮理盡性可認識現(xiàn)象，也可認識本原(理)，主體與客體、思維與存在有同一性。在天人關(guān)系上，宋儒正式提出“天人合一”命題，即天道與人道的同一，也是認識世界與認識自身的同一。在人與人的關(guān)系上，以仁義為人際交往最基本的理。和西方不同，宋理學(xué)家差不多都是人性善論者，把人的私欲歸之于氣有渾濁或外界誘惑，因而要求人通過理性知識，自我修養(yǎng)，“存天理，去人欲”。一切又要以心“誠”為本，致“中庸”即中和之道。待人接物普遍寬厚，“民吾同胞，物吾與也”，以至世界大同。

李約瑟(JosephNeedham)把朱熹理學(xué)視為中國傳統(tǒng)儒學(xué)的科學(xué)化。宋代科學(xué)技術(shù)居當(dāng)時世界之冠。李約瑟估計可抵18世紀英國工業(yè)革命前的水平。但中國迄未能自行發(fā)展出近代科學(xué)來。朱熹也講“格物窮理”，認為是知識的來源，而實際上他所講的都是倫理道德之理，不講物之理口儒家沒有西方哲學(xué)那種講物理學(xué)的傳統(tǒng)。可以說，朱熹的理學(xué)是“道德理性”，沒有“工具理性”，這也使中國理性化的道路與西方迥異。儒家辯證思維很高明，但缺乏邏輯學(xué)思維，這又是缺乏工具理性的重要原因。道德理性不能工具化，就變成教條，變成“三綱五常”，日益僵化。12世紀出現(xiàn)的陳亮、葉適的富國富民之學(xué)，也因缺乏工具性，漸形衰落。

15世紀末興起了王守仁的理學(xué)。他反對朱熹的“理在事先”的觀點，繼承南宋陸九淵“心即理”的觀點，認為“心外無理”。提出“以天地萬物為一體”，“視天下猶一家”，不要“問形骸而分爾我”。這是破除了形而上(理)與形而下(萬事萬物)的界限，并破除了主體與客體界限的徹底的思維與存在同一的觀點。而王守仁最大的創(chuàng)造是他的“致良知”說。他認為，人心本無善惡，善惡是“意”的作用，用理性來認知善惡，去惡存善，便是致良知了。致良知說純屬唯心論，但十分提高了個人理性思維的價值。他說，“學(xué)貴得之于心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也”。孔子之言可破，還有什么教條不可破呢?

于是，16世紀就產(chǎn)生了泰州學(xué)派、何心隱、李贄以及東林黨人的反傳統(tǒng)思潮。他們批判朱熹以至傳統(tǒng)儒學(xué)的教條，諷議時政；他們不少人肯定了人的私欲，分別提出了自由、平等、博愛的概念(惟未見民主思想)。這個思潮很激烈，并有組織活動，不少人被系獄，以至身殉。17世紀，興起了顧炎武、黃宗曦、王夫之以及唐甄、顏李學(xué)派的啟蒙思潮。他們以“經(jīng)世致用”之學(xué)為號召，反對君主獨裁，進一步肯定欲、私、利，提出令百姓“自為”，國家少干預(yù)，以及富民、解禁，“工商皆本”等主張。惟其論證限于義理，缺乏工具性。旋清人入主中原，厲行文化專制，文字獄連綿，蓬勃一時的啟蒙思潮嘎然中輟。

清代儒學(xué)回到經(jīng)學(xué)，儒學(xué)的理性化可說以失敗告終。到19世紀后期，吸取西方的科學(xué)和工具理性，興起“新學(xué)”，才漸獲成效，即洋務(wù)運動、、辛亥革命。

這里，我略談馬克思主義的歷史觀。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中就提出了人與自然界的同一性問題口人是以社會的存在與自然界交往的，并通過勞動改變自然界對人的作用。人的本質(zhì)是自由，但在現(xiàn)實社會中，人已自我異化，成為被迫勞動。要經(jīng)過嚴厲的階級斗爭，實現(xiàn)共產(chǎn)主義，才能實現(xiàn)全面的自由勞動。這就是他在《資本論》中所說的由“必然王國”到“自由王國”。他在上述《手稿》中說，“共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義；而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間矛盾的真正解決”。而這也就是“歷史的全部運動”。

列寧在《哲學(xué)筆記》中講“發(fā)展是對立面的斗爭”，也講“發(fā)展是對立面的同一門而在《談?wù)勣q證法問題》中，他認為正確的發(fā)展(進化)觀“是對立面的統(tǒng)一”。到斯大林，就斬釘截鐵地說，“從低級到高級的發(fā)展過程不是通過現(xiàn)象的和諧的展開”，而是通過“矛盾的揭露”和“對立傾向的斗爭進行的。”(《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》)(五)理性主義的反思

西方的理性化或現(xiàn)代化，從工具理性看，確實成績輝煌，人都要邀游太空了；但從價值理性看，生態(tài)破壞，道德淪喪，離真善美更遠了。這就不能不引起反思和批判。20世紀50年代，盧卡齊(GeorgeLukacs)在《理性的毀滅》中說，1848年以后，西方資產(chǎn)階級走向反動，西方文化也由理性轉(zhuǎn)向非理性，20世紀已是非理性的世界了。20世紀60年代，舒爾茨(TheodoreSchultz)提出《人力資本論》，要求重視人的價值，注意智力投資。20世紀70年代，舒馬赫(E.F.Schumacher)發(fā)表《小的是美好的》，批判西方講效率不講道德，錯誤在于“人對自然的態(tài)度”，人屬于自然，卻把人作為征服自然的外在力量。20世紀80年代，佩魯(FrancoisPerroux)出版《新發(fā)展觀》，要求人與自然界和諧發(fā)展，并重視文化的決定性作用。這些書都有中譯本。《小的是美好的》(商務(wù)印書館1986年版)，值得一看。

20世紀70年代起，西方興起后現(xiàn)代主義思潮，聲勢日隆。這個思潮并未形成系統(tǒng)理論，而是分別批判西方現(xiàn)代資本主義社會尤其文化思想。我擇其有關(guān)歷史觀的幾個問題，略作介紹。

1.人與自然，人與人的關(guān)系問題

后現(xiàn)代主義者一般反對西方哲學(xué)本質(zhì)與現(xiàn)象分離、主體與客體對立的觀點。以后現(xiàn)代主義先驅(qū)者、存在主義大師海德格爾(MartinHeidegger)為例。海德格爾認為本質(zhì)和現(xiàn)象都是存在，本質(zhì)以生成方式由本體向顯體展現(xiàn)，猶如種子成長為樹木。這與宋儒“體用一源”、“顯微元間”的論點相仿。他認為，人與自然界不是主體與客體的關(guān)系，而是人“關(guān)切參與”(Sorge，中譯本作“操心”)自然的關(guān)系，晚年，他在《論人道主義的信》中描述人與自然界共存共榮，則頗有天人合一味道。在人與人的關(guān)系上，他認為人都是“共同存在”的，共同分享這個世界，因而人與人之間的互相關(guān)切參與(操心)的關(guān)系具有意向性和倫理價值。

海德格爾的主要著作《存在與時間》在中國已頗流行(中譯本三聯(lián)書店1999年第2版)。

海德格爾的弟子雅斯貝爾斯(KarlJaspers)發(fā)揮了自由個體之間關(guān)切交往的論點，他稱為“傳導(dǎo)”。沒有孤立的人格，人與人之間總有相互關(guān)系的機制和準(zhǔn)則，而歷史應(yīng)視為不同時代人之間的傳導(dǎo)，人類以此實現(xiàn)自由。

稍晚出現(xiàn)的后現(xiàn)代主義大師哈貝馬斯(JurgenHarbermas)提出系統(tǒng)的“交往理性”理論。他稱之為“歷史唯物主義的重建”，不過是從社會關(guān)系立論的。他認為，在家庭、部落時代，人們可以自由交往，與現(xiàn)實社會的關(guān)系還是比較一致的。階級社會造成兩者分離。到現(xiàn)代資本主義社會，人異化為物，喪失人的自由，一切現(xiàn)實社會關(guān)系都由金錢和權(quán)力支配。要重建后現(xiàn)代社會，必須恢復(fù)人與人的交往理性，開展誠意的對話，通過溝通和協(xié)商，穩(wěn)定群體的團結(jié)和個人與群體的協(xié)調(diào)，促使社會整合。原來，海德格爾曾從本體論上把理解和認同看作人類歷史的一個基本方面口哈貝馬斯從人與人關(guān)系土論證，說他的交往理性是“主體間關(guān)系”，等于破除西方主客體論的傳統(tǒng)。這一點與中國仁學(xué)的論點有一致之處。

2.理性化或現(xiàn)代化問題

后現(xiàn)代主義者不少人否定理性，認為世界根本不是理性的，而是由渾沌、個別和差異組成，世界是非同質(zhì)的，即所謂“后結(jié)構(gòu)主義”和“解構(gòu)論”(deconstructionsim)。因而人們在思想和選擇上沒有一致性。理性主義要求人們有規(guī)范行為，只能出于強迫，而強行一致就是暴力、壓迫、恐怖主義(如軍備以至核武器)。這就形成一種非理性主義歷史觀，認為18世紀以來的理性化或現(xiàn)代化是個歷史錯誤，到20世紀，它以失敗而告終。

但不是所有后現(xiàn)代主義者都是這樣。很多人實際是批判工具理性，并不反對道德理性。批判大都由于資本主義的陰暗面引起，并集中于18世紀啟蒙運動以后，因為在文藝復(fù)興、宗教改革時期還是講道德的。哈貝馬斯就不否定18世紀以來的現(xiàn)代化，認為它是一個沒有完成的理想，一項未竟事業(yè)。它的錯誤在于“野蠻的工具理性”由科學(xué)經(jīng)濟領(lǐng)域侵入了道德價值領(lǐng)域，它扭曲了人類的交往，變成“偽交往”。他提出在現(xiàn)代化過程中，道德或價值理性應(yīng)該主導(dǎo)工具理性，價值觀應(yīng)該約束科學(xué)技術(shù)。

3.歷史一元論和中心論問題

歷史一元論的基礎(chǔ)是價值一元論和文化一元論。這種一元論源于希臘哲學(xué)的“邏各斯”理論，到中世紀基督教哲學(xué)達于絕對化，好像世界所有文明都來自《出埃及記》。18世紀，維科和赫德爾(JohannG.Herder)提出文化多元論。康德讀了他的弟子赫德爾的著作后研究歷史哲學(xué)，但他持一元價值論，提出“世界公民”的歷史觀。黑格爾更是完全的歷史一元論和中心論者，中心即普魯士王國。工業(yè)革命以后，出現(xiàn)西歐中心論。19世紀，出現(xiàn)歷史發(fā)展階段論，把各民族文明差異歸結(jié)為西歐歷史發(fā)展的不同階段，落后者是處在西歐的早期階段，希望他們按步就班前進。

后現(xiàn)代主義者在哲學(xué)思想上差不多都是多元論者和非中心化(decentering)論者，在歷史觀上也是這樣。如有人認為世界本來是差異的、多樣的，先進和落后都有其存在價值。著名的后自由主義者柏林(IsaiahBerlin)批判“世界公民”思想，提出各種文化價值的“不可通約性”，不能用一個尺度來衡量，甚至不可兼容，自然不能有一個中心。歷史學(xué)家斯賓格勒(OswaldSpengler)和湯因比都是文化多元論者。斯賓格勒認為每種文化都會由盛而衰，因著《西方的沒落》，世人矚目。湯因比在《歷史研究》中認為西方文明可免于衰亡，但不能靠物質(zhì)力量，而需要一種“終極的精神”。晚年，他把注意力轉(zhuǎn)向東方，他在1975年與池田大作的對話中說，將來文化上統(tǒng)一世界的不會是西歐化國家，而是中國。

4.歷史的連續(xù)性問題

后現(xiàn)代主義者很多人認為歷史是非連續(xù)性的。有的是從強調(diào)個別性出發(fā)，世界上的事物彼此沒有必然的聯(lián)系，歷史上的事物也沒有縱向的必然關(guān)系。有的是從后結(jié)構(gòu)主義立論，強調(diào)社會的非同質(zhì)性，那么后一代與前一代也沒有必然的同一性。后現(xiàn)代主義的領(lǐng)袖人物也是歷史學(xué)家福柯(MichelFoucault)對此有深刻的研究，他號召新的歷史學(xué)家應(yīng)該去尋找歷史上“斷裂的現(xiàn)象”和“轉(zhuǎn)換的原則與結(jié)果”。

歷史非連續(xù)性的論斷看來是不能接受的。今天我們的問題正是要反對割斷歷史，似乎一場革命就可與過去一刀兩斷，重新創(chuàng)造，在一張白紙上繪新圖畫。馬克思在論法國大革命時說，人們創(chuàng)造自己的歷史，但不是隨心所欲，而是在“從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造”(《馬克思恩格斯選集》第一卷第603頁)。他在論歷史時說，“歷史不外是各世代的交替”，每一代必須接受前一代留下來的“生產(chǎn)力總和，人和自然以及人與人之間的歷史上形成的關(guān)系”(同上第43、51頁)。這三者是不能割斷的，只能繼承下來進行改造。

不過，對于福柯的非連續(xù)性歷史觀也不能閉目了之，需作些說明。

中國的史學(xué)傳統(tǒng)一直是重視連續(xù)性的，這在歷史觀上就是“通古今之變”。西方不是這樣。早期西方史學(xué)都是一件一件的故事，互不聯(lián)系。魯濱遜(JamesH.Robinson)的名著《新史學(xué)》說，直到文藝復(fù)興時代，史學(xué)中時間錯亂的現(xiàn)象還習(xí)以為常，歷史連續(xù)性的概念是19世紀才建立起來的。福柯也說“19世紀成為歷史學(xué)的世紀”，他所批判的正是這時期的史學(xué)。他說，這時期的史學(xué)設(shè)定了一個永恒的真理，把合理性作為人類的目的，又受進化論影響，排除斷裂現(xiàn)象，把歷史寫成人類不斷完善自己、理性不斷增強的歷史。19世紀末，更把社會歸結(jié)為某種單一的形態(tài)，某種同質(zhì)的文明，排除個體，歷史抽象化。福柯聲討的正是這種有發(fā)展而無變革的目的論的史學(xué)。

福柯認為，啟蒙運動以來的史學(xué)是一種以人為中心的主體主義史學(xué)，人創(chuàng)造一切。而這種理性的人，是由權(quán)力建構(gòu)的。權(quán)力認可的理性，壓迫一切異論。他從笛卡爾的《方法論》中看出理性(工具理性)的極權(quán)性，又在眾多論述中加以論證。他反對這種以權(quán)力為基礎(chǔ)的主體主義史學(xué)。

福柯主要是研究文化史和思想史，他把思想認識稱為“知識型(episteme)。他認為，啟蒙運動以后在科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)等方面的知識型不是繼承古典時期的原型而來，而是古典認識的斷裂和非連續(xù)性轉(zhuǎn)換。因而他在《知識考古學(xué)》中宣告“歷史已死亡”，提出建立“新歷史”。

建立新歷史，福柯要求用非連續(xù)性概念來劃分歷史的系統(tǒng)和層次，發(fā)現(xiàn)歷史“過程的界限，變動曲線的轉(zhuǎn)折點，歷史事物功能的極限。他反對傳統(tǒng)史學(xué)的永恒真理論、目的論、線性發(fā)展和因果鏈模式，而強調(diào)斷裂和轉(zhuǎn)換。他說，這種新歷史的最初階段可上溯到馬克思。我們知道，馬克思曾說過“歷史的動力……是革命”。看來，福柯的斷裂和轉(zhuǎn)換亦有變革、革命的意思，也可說，是從積極方面來解釋“通古今之變。”

福柯的論述集中于《DitsetEcrits》中譯本《福柯集》(上海遠東出版社1998年版)。

總的看，20世紀50年代以來西方新的歷史觀多少都有向中國歷史觀靠攏的傾向。二、方法論

歷史觀和方法論是不可分的，在研究具體歷史問題時，一切史學(xué)理論都可視為方法論：思維的方法或者論證的方法。列寧說：“歷史唯物主義也從來沒有企求說明一切，而只是企求指出‘唯一科學(xué)的’說明歷史的方法”(《列寧選集》第一卷第13頁)。不僅如此，恩格斯說：“馬克思的整個世界觀不是教義，而是方法”(《馬克思恩格斯全集》第39卷第406頁)。在論及歷史觀時，馬克思說，它們“充其量不過是對人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的綜合。這些抽象本身離開了現(xiàn)實的歷史就沒有任何價值。它們只能對整理歷史資料提供某些方便。”(《馬克思恩格斯選集》第一卷第31頁)這話也許有點過份，不過，“方便”可理解為方法。

前已言及，我還把被稱為“分析與批判的歷史哲學(xué)”列入本篇方法論中。經(jīng)濟史研究中還需應(yīng)用經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)等理論，也都在本篇中論及。本篇方法論，限于篇幅，我也只講有關(guān)理論和原則，不講具體操作方法。又主要是講西方，中國方面另有專篇講述，從略。

我主張“史無定法”。研究經(jīng)濟史，唯一根據(jù)是經(jīng)過考證的你認為可信的史料，怎樣解釋和處理它，可根據(jù)所研究問題的性質(zhì)和史料的可能性，選擇你認為適宜的方法，進行研究口不同問題可用不同方法；同一問題也可用多種方法來論證，結(jié)論相同，益增信心，結(jié)論相悖，可暫置疑。

我寫過一篇《中國經(jīng)濟史研究的方法論問題》，舉了些實例，有興趣者可參閱。(載《中國經(jīng)濟史研究》1992年第1期)

(一)實證主義和有關(guān)問題

實證主義是研究歷史的基本方法，不可須臾或離。中國史學(xué)自司馬遷起就是實證主義的，宋代加入義理，并改進因果論證。清代考據(jù)學(xué)、訓(xùn)話學(xué)出現(xiàn)盛況，20世紀初兼采考古學(xué)成果和西方考證方法，益臻完善。20世紀50年代一度陷入教條主義，但未放棄實證原則。近20年來，大量發(fā)掘史料，考證范圍擴大，博采翔究，舉世稱盛。

西方史學(xué)曾長期受制于神學(xué)，繼受浪漫主義影響，至19世紀初始有蘭克的實證主義史學(xué)，故稱蘭克為近代史學(xué)之父。當(dāng)時主要用語言學(xué)和法學(xué)方法考證歷史文獻，詮釋經(jīng)典著作，成績斐然。不久進化論問世，考古和自然科學(xué)方法進入實證主義，麥特蘭(F.W.Matiland)史學(xué)名重一時。繼之歐洲各國開放檔案，史學(xué)家信心十足，19世紀末阿克頓爵士(SirJohnActon)受命編篡《劍橋近代史》時，相信他們是在為“終極的歷史”作準(zhǔn)備。然而，就在此時出現(xiàn)了批判實證主義的歷史哲學(xué)，20世紀30年代出現(xiàn)相對主義認識論，20世紀50年代出現(xiàn)邏輯實證主義，20世紀60年代又有后現(xiàn)代主義的解釋學(xué)，都是批判實證主義史學(xué)的，但是，所有這些并未根本動搖實證主義的基礎(chǔ)，而是以新的觀點豐富了史學(xué)理論，也豐富了實證主義方法論。

19世紀末20世紀初批判實證主義的歷史哲學(xué)可以狄爾泰(WilhelmDilthey)、克羅齊(BenettoCroce)、柯林伍德(RobinG.Collingwood)為代表。

原來孔德(AugustConte)創(chuàng)建的實證主義，是把一向視為藝術(shù)的歷史學(xué)納入他的社會學(xué)，比同于自然科學(xué)，用歸納、演繹等科學(xué)方法確立歷史事實，再尋找規(guī)律。狄爾泰指出，歷史學(xué)是研究精神的，與研究物質(zhì)的科學(xué)不同，不能用科學(xué)的方法。史學(xué)家和他所研究的對象(歷史事物)都屬“個體生命”，有同一性。真正的歷史知識只能來自史學(xué)家對他的對象的“內(nèi)在體驗”，使對象活在他的心中。這等于史學(xué)家以自己的生命思想復(fù)活已死的事物，給歷史以生命，他稱之為“移情”。并用移情論建立他的解釋學(xué)(Hermentics)：對于文本(歷史文獻)須從個別詞語來理解整體，又從整體來理解個別，構(gòu)成“詮釋循環(huán)”，以及從歷史理解現(xiàn)在，從現(xiàn)在理解歷史，多次循環(huán)，才能有比較完整的知識。

克羅齊也是把歷史學(xué)視為一種藝術(shù)，不過一般藝術(shù)不必求真，歷史則必求真實。科學(xué)是從外部觀察自然事物的普遍性，歷史研究則要求研究者進入歷史事物內(nèi)部，領(lǐng)會事物的個別性，而這樣作出的判斷是真實的，因為普遍原理只有在個別中被實現(xiàn)才是真實的。克羅齊又認為，史學(xué)家總是根據(jù)當(dāng)代的興趣去選擇歷史題材，根據(jù)當(dāng)代的思想去評論歷史事物，它是史學(xué)家此時此刻的思想活動，因而得出“一切歷史都是當(dāng)代史”的結(jié)論。現(xiàn)實興趣沒有進入過去以前，只有歷史檔案，現(xiàn)實生活進入檔案以后，才出現(xiàn)真正的歷史，而這也是歷史的功能所在。

柯林伍德指出，歷史是一個由此及彼的生成過程，過去的東西并沒有死亡，而是以改變了的形式濃縮于現(xiàn)實之中。歷史過程是由人的行為構(gòu)成的，每人行為背后都有其思想動機，史學(xué)就是研究這些思想動機，因而“一切歷史都是思想史”。史學(xué)家研究前人思想，也就是在自己的心靈中重演它。但不是在原來的水平上，“他之重演它，乃是在他自己的知識結(jié)構(gòu)中進行的，因而重演它也就是批判它并形成自己對它的價值的判斷”。這里的知識結(jié)構(gòu)包括了歷史，“過去的一切都活在史學(xué)家的心靈之中，正如牛頓是活在愛因斯坦之中”。

上引語見柯林伍德《歷史的觀念》，該書并檢討了自古希臘至20世紀初的各家歷史觀，可資一讀(中譯本商務(wù)印書館1997年版)。

以上可見，狄爾泰、克羅齊之批判實證主義，主要因為史學(xué)是藝術(shù)，不能用科學(xué)的研究方法；柯林伍德雖視歷史為科學(xué)，但它研究的是思想，須用思想“重演”的方法。事實上，他們并不反對確立史實和考證功夫。狄爾泰的解釋學(xué)就是一種考證；克羅齊曾盛贊當(dāng)時考證成果，使史學(xué)脫離幼稚狀說：而柯林伍德所強調(diào)的“批判”一詞，主要指考據(jù)、考證。

20世紀初流行的新康德主義觀點認為，自然界是統(tǒng)一的、永恒的，有普遍規(guī)律，而歷史則是個別的，“一次如此”的東西，沒有普遍性。再則，自然界無價值可言，而歷史則是人為的，對歷史事物有價值判斷(道德判斷)問題。孔德和斯賓賽(HebertSpencer)的實證主義，主張用科學(xué)方法研究歷史，并主張對歷史也像對其他科學(xué)那樣，只問“是怎樣”，不問“應(yīng)該怎樣”。這就引起了爭議，至今未完全解決。

這里談一下我個人看法。我認為，歷史學(xué)屬于人文科學(xué)，并具有藝術(shù)(教育)功能。歷史中也有一些普遍性、規(guī)律性的東西，但主要在人口、社會和經(jīng)濟的結(jié)構(gòu)與組織方面，且不具永恒性。史元定法，自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文和藝術(shù)的研究方法都可有選擇地用于歷史研究，尤其是用于考據(jù)和實證。至于價值判斷，我認為是必不可少的，史學(xué)如元價值判斷，怎能古為今用呢?19世紀一些史學(xué)家力求態(tài)度“中立”，免涉是非，是不可取的。我主張要有兩種價值判斷：實證的(positive)和規(guī)范的(normative)。作實證判斷時，應(yīng)把所論事物或行為放在它產(chǎn)生或運作的具體歷史條件下，即嚴格的歷史主義，不可用今天的標(biāo)準(zhǔn)妄議古人。作規(guī)范分析時，則可以今天的歷史知識和價值觀為準(zhǔn)，評議歷史事件的潛在效應(yīng)和長遠后果，說明當(dāng)時人的歷史局限性。但要有足夠的謙虛，因為我們的知識有限，下一代人也會指出我們所作判斷的歷史局限性。

20世紀30年代興起的相對主義認識論可以貝克爾(CarlL.Becker)和卡爾(E.G.Carr)為代表。貝克爾認為，歷史事實作為過去的存在已經(jīng)消逝，實證主義者要求“如實地說明歷史”是不切實際的幻想。今天，“歷史便是我們所知道的歷史”。這種歷史是相對的，跟著人們知識的增加而變化。卡爾提出，歷史事實是史學(xué)家根據(jù)自己的判斷選擇出來的，總不免主觀意識。單純的歷史事實只是一潭死水，經(jīng)史學(xué)家選擇和探討才成為有意義的東西。因而歷史乃是“歷史學(xué)家跟他們的事實之間相互作用的連續(xù)不斷的過程，是現(xiàn)在與過去之間永無止境的問答交談”。

這一思想在后現(xiàn)代主義者伽達默爾(Hans-GeorgeGadamer)的解釋學(xué)中發(fā)展成系統(tǒng)理論。伽達默爾師承海德格爾的“前有”說，認為人們在解釋文本(歷史文獻)之前必有自己的、由歷史和文化傳統(tǒng)形成的“前理解”或“成見”(Voruteil)，它給解釋者以“視域”(觀察的角度、范圍)，經(jīng)過與文本互相切磋，達成共識。因而，解釋不是像狄爾泰的解釋學(xué)那樣是重建過去，而是一種創(chuàng)新，達成更高基礎(chǔ)上的理解，“比希臘人更希臘”。他說“理解總是一種對話”，真正的理解乃是讀者與文本之間的“問答邏輯”，現(xiàn)代世界與古代世界之間“超越時間距”的交流。人們的成見不是一成不變的，它是“我們對世界開放的軌道”，會使視域更卓越寬廣，理解也更深入真實。伽達默爾的解釋學(xué)否定了康德的“自我”歷史觀，也否定了西方傳統(tǒng)的主客體的對立，理解不再是主體對客體的“認知”，而是今人與古人，主體與主體之間的交往。其發(fā)展，便是哈貝馬斯的“交往理性”。

卡爾《歷史是什么?》(中譯本商務(wù)印書館1981年版)，伽達默爾《真理與方法》(中譯本遼寧人民出版社1987年版)，都可一讀。

我認為，應(yīng)當(dāng)承認歷史認識有相對性。我常說，歷史研究(不是寫歷史)就是研究我們還不認識的或者認識不清楚的過去的實踐，如果已認識清楚，就不要去研究了。歷史上總有認識不清楚的東西，已認識清楚的隨著時代進步和知識積累，又會變得不清楚了，需要沒完沒了的再認識。這種認識和再認識都不是復(fù)舊，而是創(chuàng)新，歷史學(xué)也因此不斷進步。就歷史上的事件說，當(dāng)事人并不知道他們這樣做的后果，甚至不了解為什么這樣做。就史料說，當(dāng)時人的記載既不能詳盡無遺，也不能認識它的歷史意義。這都要靠史學(xué)家的考證功夫，匯集各種旁證，甚至外域的反應(yīng)，才能比較清楚地認識它的全部意義。在這種考證中，史學(xué)家的主觀見解既不可避免，也是必須的，特別像史學(xué)家的“歷史修養(yǎng)”，是不可或缺的。問題是不能圄于主觀，而要在研究中更新。卡爾把歷史的研究比作今人與古人的對話；伽達默爾把文本的解釋說成是現(xiàn)代世界與古代世界的交流，都很好。從認識來說，他們的主體與客體觀點，十分近似中國的歷史觀，在他們的方法論中，也都具有“百家爭鳴”和不斷更新的內(nèi)涵。

最后，邏輯實證主義。它原是維也納學(xué)派的哲學(xué)思想，作為方法論，它是以經(jīng)驗為根據(jù)，以邏輯為工具，進行推理，用概率論來修正結(jié)論。這個學(xué)派傳入美國后，與美國原有的實用主義結(jié)合，產(chǎn)生一種模式法的“科學(xué)哲學(xué)”，用于歷史學(xué)，以波普爾(KarlR.Popper)和亨普爾(CarlG.Hempel)為代表。波普爾認為歷史學(xué)和自然科學(xué)同屬經(jīng)驗科學(xué)，但科學(xué)之成為科學(xué)不在于它能找到多少例證，而在于合乎邏輯理性。他根本否定了考據(jù)學(xué)最常用的歸納法，并認為資料不能生產(chǎn)理論，資料比理論“更不可靠”，轉(zhuǎn)而從推理出發(fā)，研究邏輯的“覆蓋率模式”。享普爾完成了這種推理模式，即首先要有一個或幾個普遍規(guī)律，其次是具備一組事情發(fā)生的初始條件，由此推理，得出描述或解釋，只有這樣得出的描述或解釋才是科學(xué)的歷史。這就把實證主義完全撂到一邊。

我一向是反對用模式法研究歷史的。一個時代的經(jīng)濟運行、社會結(jié)構(gòu)確實會形成某種模式，但那是研究的結(jié)果，不能說歷史是按某種模式安排的。模式法常導(dǎo)致決定論、預(yù)期論，這也是不健康的歷史觀。邏輯實證主義，首先是普遍規(guī)律問題。享普爾也承認他提不出歷史的普遍規(guī)律，而是借用心理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)的已有規(guī)律；還有人提議用“正常狀態(tài)”下的虛擬規(guī)律來代替。其次，所謂初始條件，除非是單稱命題，是不可能齊備的，即使單稱命題，也不能包括歷史上的偶然因素。事實上，邏輯實證主義的史學(xué)并未流行，在美國用此法進行研究的，也只是某些個別事件。

(二)經(jīng)濟學(xué)理論與經(jīng)濟史研究

或謂經(jīng)濟史學(xué)是經(jīng)濟學(xué)與歷史學(xué)兩者的邊緣學(xué)科，研究者要有歷史學(xué)修養(yǎng)，又要有經(jīng)濟學(xué)根柢。不過我認為，經(jīng)濟史的根據(jù)仍然是經(jīng)過考證的史料，在經(jīng)濟史的研究中，一切經(jīng)濟學(xué)理論都應(yīng)視為方法論。

經(jīng)濟學(xué)理論是從歷史的尤其是當(dāng)時的社會經(jīng)濟實踐中抽象出來的。經(jīng)濟學(xué)家常希望他們的理論成為永恒的，實際做不到，因而有古典經(jīng)濟學(xué)、新古典經(jīng)濟學(xué)、各種學(xué)派。熊彼特(JosephA.Schumpeter)極有遠見地把他那部空前繁浩而又縝密的經(jīng)濟學(xué)說史定名為《經(jīng)濟分析史》，因為。正何正大的經(jīng)濟學(xué)說，在歷史的長河中都會變成經(jīng)濟分析的一種方法。經(jīng)濟學(xué)理論有明早的時代性，而作為分析方法，則壽命會長些。我舉二例。

西方經(jīng)濟學(xué)有兩次“革命”，即邊際主義革命和凱恩斯主義革命。19世紀70年代的邊際主義，由于以效用價值說為基礎(chǔ)，受到古典學(xué)派的攻擊和馬克思主義者的否定。在后來的邊際理論中，效用價值說即逐漸淡化，在洛桑學(xué)派中乃至成為影子，在有些學(xué)派中被成本價值說所代替。但邊際分析作為一種方法，則廣為流傳，至今仍在應(yīng)用。原來，邊際分析方法只是微分數(shù)學(xué)在經(jīng)濟學(xué)上的應(yīng)用，李嘉圖的地租論和馬克思對剩余價值增量的分析已有邊際概念。在古典經(jīng)濟學(xué)完全競爭的假定下，邊際收入與平均收入是一致的。到不完全競爭、壟斷經(jīng)濟和社會主義經(jīng)濟中，邊際值就不能用平均值來代替了，因而邊際分析方法應(yīng)用日廣。

20世紀30年代的凱恩斯主義，是在西方資本主義危機的特定條件下產(chǎn)生的。它曾煊赫一時，為西方許多國家奉為國策，為渡過危機作出貢獻。但不過20年，凱恩斯主義在理論上即暴露缺陷，基本上為新古典綜合派所代替，并受到新自由主義、供給學(xué)派、合理預(yù)期學(xué)派的批判。但是，作為方法論，凱恩斯所創(chuàng)立的宏觀經(jīng)濟分析，其國民收入、總需求、總供給、儲蓄與投資等指標(biāo)，國家干預(yù)經(jīng)濟的措施等，則被廣泛應(yīng)用，至今不息。因此興起的增長理論，作為方法論，對經(jīng)濟史研究十分重要。

一切經(jīng)濟學(xué)理論都應(yīng)視為方法論，那么，在我們研究中國經(jīng)濟史的時候，怎樣利用西方的資本主義經(jīng)濟學(xué)理論呢?我想有兩個方面，一是利用它作為思考方法，包括它的經(jīng)濟史觀，二是利用它作為分析方法。

凱恩斯說，“經(jīng)濟學(xué)與其說是一種學(xué)說，不如說是一種方法，一種思維工具，一種構(gòu)思技術(shù)。”思考方法，西方常稱為approach，即怎樣去看這個問題，從何入手，頭腦中形成什么樣架構(gòu)。各經(jīng)濟學(xué)派不同，要根據(jù)我們的歷史觀，根據(jù)中國的國情，根據(jù)所研問題的性質(zhì)，選擇可用的理論觀點及其思維邏輯作為思考方法。選用任何理論，都應(yīng)是啟發(fā)性的，而不是實證性的。在經(jīng)濟史論述中時見“根據(jù)某種理論，應(yīng)如何如何”語式，這是最笨的用法。

著名經(jīng)濟學(xué)家，大都有自己的經(jīng)濟史觀。例如亞當(dāng)·斯密，把人類社會進步歸結(jié)為分工和專業(yè)化帶來的勞動生產(chǎn)力的增進，而分工是由交換引起的，受市場范圍限制。19世紀德國歷史學(xué)派經(jīng)濟學(xué)家提出各種經(jīng)濟發(fā)展階段論，有的是以生產(chǎn)的發(fā)展為主，有的則以交換的擴大分期。是需求牽動生產(chǎn)還是生產(chǎn)決定需求，至今爭論不息。我很同意恩格斯在《反杜林論》中提出的把生產(chǎn)和交換叫做經(jīng)濟曲線的橫坐標(biāo)和縱坐標(biāo)的主張，兩者互相制約，至于哪者為主，在不同歷史階段有不同情況。20世紀初熊彼特的創(chuàng)新論，把經(jīng)濟發(fā)展看成是經(jīng)濟內(nèi)部各種因素創(chuàng)新的組合過程，形成一種新的經(jīng)濟史觀。60年代羅斯托(WaltW.Rostow)的經(jīng)濟成長階段論，尤其是他的“起飛”和“主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)”概念，最受人注意。不過這都是講資本主義前期，到二次大戰(zhàn)后，又有許多新的理論出現(xiàn)。

這里，介紹一段諾斯的看法。他說，目前，研究經(jīng)濟史的理論不外古典經(jīng)濟學(xué)、新古典經(jīng)濟學(xué)、馬克思經(jīng)濟學(xué)三種。古典經(jīng)濟學(xué)強調(diào)人口與土地的矛盾，得出一個悲觀模型，但在研究19世紀中葉以前的經(jīng)濟史中還是有用的。新古典經(jīng)濟學(xué)以儲蓄率作為經(jīng)濟增長的動力。注重市場調(diào)節(jié)，并注意知識積累和邊際替代，是一種樂觀模型。但它完全忽視了產(chǎn)權(quán)、制度、意識形態(tài)等因素，而沒有這些，單憑市場機制，是不能解釋歷史上的重大變革的。馬克思經(jīng)濟學(xué)把新古典模型漏掉的東西全部包括進來了，并強調(diào)所有制、國家的作用和技術(shù)發(fā)展口但馬克思經(jīng)濟學(xué)過于理論化，不像新古典經(jīng)濟學(xué)擁有機會成本、相對價格、邊際效益等精確的分析方法。諾斯的這段分析很精辟，不過我以為經(jīng)濟史研究還應(yīng)從社會和文化方面取證，這一點，我將在后面談。

關(guān)于把經(jīng)濟學(xué)理論作為具體問題的分析方法，我以為可根據(jù)我們研究課題的適用性和資料的可能性，選擇某種理論的一點或幾點，作為分析方法。例如我以為李嘉圖的地租論，在分析中國封建經(jīng)濟中即可有用。又如斯密的增長理論，是建立在資本主義雇傭勞動的基礎(chǔ)上的，但他所謂“資本”是以上一年的谷物收獲量為基數(shù)，如果不取其工資基金說(上一年收獲用于支付農(nóng)場雇工工資部分)，這一思路仍可用于分析明清經(jīng)濟的發(fā)展。就是說，有些經(jīng)濟學(xué)理論可加以修改，然后利用。又如投入產(chǎn)出法，在資料較多的明清江南農(nóng)業(yè)和手工紡織工業(yè)中，已有人應(yīng)用。在近代經(jīng)濟史中，可利用的范圍更廣些。19世紀后期以來的價格、市場已有不少人進行分析，在農(nóng)業(yè)和新興工業(yè)中已有人嘗試邊際分析。20世紀以來，宏觀方面諸如GDP、總需求、總供給、投資以至消費結(jié)構(gòu)等，都已有人在研究。

最后談一下經(jīng)濟史和經(jīng)濟學(xué)的關(guān)系。經(jīng)濟史研究的東西，包括體制、制度、社會結(jié)構(gòu)、文化思想以至習(xí)俗慣例，遠比經(jīng)濟學(xué)廣泛，而且是活生生的。熊彼特在他的《經(jīng)濟分析史》巨著中，把經(jīng)濟史作為研究經(jīng)濟學(xué)的四種基本學(xué)科中最重要的一種，它不僅“是經(jīng)濟學(xué)家材料的一個重要來源”，而且，“如果一個人不掌握歷史事實，不具備適當(dāng)?shù)臍v史感或所得歷史經(jīng)驗，他就不可能指望理解任何時代(包括當(dāng)前)的經(jīng)濟現(xiàn)象。”當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)家、諾貝爾獎獲得者索洛(RobertM.Solow)寫過二篇《經(jīng)濟史與經(jīng)濟學(xué)》。他譴責(zé)當(dāng)代“經(jīng)濟學(xué)沒有從經(jīng)濟史那里學(xué)習(xí)到什么”，而是脫離歷史和實際，埋頭制造模型；批評當(dāng)前美國的經(jīng)濟史也像經(jīng)濟學(xué)“同樣講整合，同樣講回歸，同樣用時間變量代替思考”，而不是從社會制度、文化習(xí)俗和心態(tài)上給經(jīng)濟學(xué)提供更廣闊的視野。他說，經(jīng)濟史學(xué)家“可以利用經(jīng)濟學(xué)家提供的工具”(按工具即方法)，但不要回敬經(jīng)濟學(xué)家“同樣一碗粥”。這話是很中肯的。的確，經(jīng)濟史有廣闊的天地，無盡的資源，它應(yīng)當(dāng)成為經(jīng)濟學(xué)的源，而不是經(jīng)濟學(xué)的流。(三)結(jié)構(gòu)主義和整體史觀

結(jié)構(gòu)主義和整體史觀(holisticperspective)作為方法論，都源于社會學(xué)。社會學(xué)把社會看作一個有機的整體，“整體大于部分乏和”，而結(jié)構(gòu)意味著部分與整體的相互關(guān)系。20世紀30年代興起的法國年鑒學(xué)派，自始即用社會學(xué)方法研究歷史。他們認為歷史學(xué)重視的不是顯赫人物，而是組成社會的群體；不是動人的事件，而是不顯眼變化著的社會結(jié)構(gòu)和社會心態(tài)。該派的第二代大師布羅代爾，以他1947年完成的《菲力浦二世時代的地中海與地中海世界》，使結(jié)構(gòu)主義整體觀史學(xué)系統(tǒng)化并臻成熟。

布羅代爾的史學(xué)體系由三部分組成：(1)長時段(以世紀計)的構(gòu)造史，包括氣候等自然環(huán)境史、地理變遷史、社會心態(tài)史。(2)中時段(數(shù)十年計)的動態(tài)史，包括社會史、經(jīng)濟史、國家史、文化史等。(3)短時段(以年月計)的事件史。他認為，傳統(tǒng)史學(xué)所重視的事件史，其事件的發(fā)生常由動態(tài)史的局勢和節(jié)奏來調(diào)節(jié)，而中時段的動態(tài)史又受長時段的自然環(huán)境和社會心態(tài)，的制約。三個時段或三個層次的相關(guān)研究，才能顯示任何事件和(經(jīng)濟與社會)周期波動的本質(zhì)和意義。就歷史來說，結(jié)構(gòu)意味著一種集合，一種構(gòu)造，一種在相當(dāng)長時間內(nèi)延續(xù)力強的實在。它是歷史的基礎(chǔ)，又是歷史的障礙，因為它規(guī)定了某個歷史時期人們不能超越的邊界。

布羅代爾的整體史觀是以他的多元時間理論為基礎(chǔ)的。人是生活在短時段里，生命有限；但他同時也是在中時段和長時段之中，實際是“多元時間的我”。我們的語言和我們周圍的一切，都是多元時間的，先我們而存在，等我們死后還存在。用多元時間研究歷史，可以避免眼光短淺、對事件那些只爭朝夕的評論，也可以避免那種就事論事、有話便長、無話便短的歷史文風(fēng)。

布羅代爾是重視長時段研究的，但不都是時間長。他1967-1979年出版的巨著《十五至十八世紀的物質(zhì)文明、經(jīng)濟和資本主義》，其第二卷講市場經(jīng)濟，特別是經(jīng)濟的周期性；第三卷講資本主義，特別是經(jīng)濟中心在世界范圍的轉(zhuǎn)移。而第一卷，相當(dāng)于他體系中長時段構(gòu)造史那一卷，標(biāo)題為“日常生活的結(jié)構(gòu)”。其內(nèi)容：從人口、氣候到百姓的婚喪、醫(yī)藥、教育；從資源、產(chǎn)業(yè)到居民的衣、食、住、行；從市場、貨幣到人民的收入分配和社會風(fēng)尚。他說，正是這種每天重復(fù)發(fā)生的“結(jié)構(gòu)”規(guī)定了各種經(jīng)濟活動的“邊界條件”，也就是第二、第三卷所述那些重大活動的依據(jù)和制約。

布羅代爾的結(jié)構(gòu)主義整體史觀可謂完備無遺，但應(yīng)用頗為困難。首先，體系過于龐雜，有“萬花筒”之譏。這也必致卷帙繁浩，其《地中海》一書有1200余頁，令人畏讀。我認為，今天我們中國經(jīng)濟史研究還應(yīng)提倡分工合作，專而后宏，對每個研究者說必有所舍，才能有所取；但都應(yīng)有整體觀點，全局在胸，力戒孤立地看經(jīng)濟問題。許多問題，特別像自然、地理、生態(tài)、人口等，可依賴專家。作為史學(xué)家，只于專家成果中理清其結(jié)構(gòu)或“構(gòu)造”關(guān)系，就達整體史觀的目的了。

第二，20世紀60年代以來，結(jié)構(gòu)主義已廣泛進入人文和社會科學(xué)。就經(jīng)濟史而言，主要是用結(jié)構(gòu)分析修正傳統(tǒng)史學(xué)的線性發(fā)展觀和修正單線的因果鏈。并且，所用不僅是經(jīng)濟學(xué)中那種產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、部門結(jié)構(gòu)的概念，而是社會學(xué)中多元、多層次、多時間的相互關(guān)系的概念。

第三，人們批評布羅代爾太輕視短時段的事件史，布氏在《地中海》再版中作了回答，他說對事件不能客觀地敘述，而是由史學(xué)家根據(jù)自己的哲學(xué)選擇的。這有一定道理，歷史都有選擇口不過，我們研究中國經(jīng)濟史時，事件，尤其是政權(quán)離合、變法改制，以至州縣建置，駐屯軍等都對經(jīng)濟作用很大；至近代，涉外事件常左右全局，幾乎是不可選擇的。許多事件都影響深遠，甚至一個詔令都可成劃分時段的標(biāo)志。因此，也不能以分析史完全取代敘事史。并且，不但敘事，在多元、多層次的解說上，或恩格斯所說“合力”問題上，用敘述法往往更周全和概括。20世紀初西方批評歷史主義，有人(M.White)寫了一本書《分析時代》，那時，分析史學(xué)彌漫整個西方。但是，20世紀80年代，又掀起敘述主義之風(fēng)，福柯、伽達默爾都有此主張。中國史學(xué)沒有卷入這場風(fēng)潮，基本上是敘事之中有分析，以史帶論或論從史出，我看這樣最好。

(四)經(jīng)濟計量學(xué)方法

經(jīng)濟史研究中早已應(yīng)用統(tǒng)計學(xué)方法，主要是作為實證之用。我一向主張，凡能計量者，應(yīng)盡可能作定量分析。蓋定性分析只給人以概念，要結(jié)合定量分析才具體化，并改正概念的偏差。如過去常以為近代中國商業(yè)資本“畸形”發(fā)展，是洋貨入侵結(jié)果。但據(jù)估算，1936年全國商業(yè)資本所媒介的交易額中，進口商品只占9%，而且在洋貨大量進口前已有很大的商業(yè)資本了，不得謂之畸形。惟我國缺乏長期統(tǒng)計資料，尤其20世紀20年代以前，即使在此以后，定量分析亦需靠推算和估計口或以為估計不可靠，不如不用。實則估計有一定的數(shù)理法則，尤其是相對數(shù)(如指數(shù)、速率、比重等)，只要計值方法前后一致，仍是有效的。又長期的歷史統(tǒng)計中有兩項統(tǒng)帥全局的數(shù)字，即人口與土地，這兩項資料我國最為豐富，但因各朝代計量方法不同，不能直接運用。近年來經(jīng)考證、估算、改編，成績喜人。

計量經(jīng)濟學(xué)(econometrics)與統(tǒng)計學(xué)不同。它是設(shè)定一個經(jīng)驗?zāi)Ｐ突蚰繕?biāo)模型，求出變量之間的數(shù)量關(guān)系，得出結(jié)論；目前已廣泛應(yīng)用于現(xiàn)實經(jīng)濟的分析、預(yù)測、決策和制定計劃等。計量經(jīng)濟學(xué)用于歷史研究，即計量歷史學(xué)(Cliometrics)，Clio是希臘主管史詩女神，因以命名。

計量歷史學(xué)于20世紀60年代創(chuàng)于美國，著名學(xué)者有福格爾、戴維斯(LanceDavis)、休斯(JoanthanHughes)等，大都研究經(jīng)濟史。以歷史數(shù)據(jù)不足，常用間接度量法，如以成本變動度量產(chǎn)量，以社會儲蓄度量國民生產(chǎn)總值。又創(chuàng)“反事實”(conterfactual)研究法。如福格爾作《鐵路和美國經(jīng)濟增長》，假定美國不建鐵路，用其他有效運輸方法，國民生產(chǎn)總值僅減少3%而已。發(fā)表后批評踵至，蓋鐵路的社會文化效益不能進入其所設(shè)模型。又如托馬斯(RobertP.Thomas)研究，假定北美不是英國的殖民地，北美將有多少收益和損失。亦引起物議，因所計算僅是英美間貿(mào)易，殖民主義不僅是作生意。福格爾又與恩格曼(StanleyEngerman)合寫《苦難的時代：美國黑人奴隸經(jīng)濟》，計量結(jié)果，南北戰(zhàn)爭前，南方奴隸制農(nóng)業(yè)的效益高于北方個體農(nóng)業(yè)，經(jīng)濟增長率也高于北方。這里，自由平等人權(quán)價值不能進入史學(xué)家的模型，何足以言歷史?以后，美國第二代的計量歷史學(xué)家轉(zhuǎn)入國民收入、經(jīng)濟增長、政府政策等宏觀研究，諾斯、托馬斯等大師則另創(chuàng)新制度學(xué)派經(jīng)濟史學(xué)。

近年來，中外學(xué)者用計量模型研究中國經(jīng)濟史者亦漸興起，但大都屬于回歸分析，且限于一次線性回歸，并用回歸方程求得變量間的相關(guān)系數(shù)，用概率求出標(biāo)準(zhǔn)誤差。這種分析實際屬于統(tǒng)計學(xué)范圍，以系列的統(tǒng)計數(shù)據(jù)為基礎(chǔ)。我所見最早是關(guān)于宋代會子發(fā)行的研究，以及唐代里甲戶口，其余都屬近代，主要在進出口貿(mào)易、貨幣量、個別行業(yè)的生產(chǎn)等方面口物價尤其是糧價的研究較多，為分析季節(jié)變動、長期趨勢、周期性、市場整合等，主要也是用回歸分析，不過較為復(fù)雜，如運用價格差、價格方差、價格離散差等分析，以及利用余值法、標(biāo)準(zhǔn)誤差等。

計量學(xué)方法一般適用于研究生產(chǎn)力，而不包括生產(chǎn)關(guān)系；又只見量變，不見質(zhì)變；以函數(shù)關(guān)系代替事物間的辯證關(guān)系；因而不能概括在歷史演變過程的全部內(nèi)涵。今所用回歸方程多為單元或二元，有的雖加設(shè)動亂、災(zāi)荒等因素，但只能以有無為準(zhǔn)，不能計值；而頗為重要的制度、政策等因素，只能假定不變。這都表明，經(jīng)濟史研究不能單憑計量學(xué)方法作出結(jié)論。在我看來，計量學(xué)方法應(yīng)該主要用于檢驗已有的定性分析，而不宜用它建立新的理論。事實上，國外學(xué)者用。此法也大都稱test(檢驗)，多半是檢驗?zāi)撤N假說。已有的定性分析是從廣泛的考察、前人的見解和史學(xué)家的歷史知識得來，它不免有夸大、不足乃至錯誤，用計量學(xué)方法加以檢驗可給予肯定、修正或否定。總之，使用計量學(xué)方法要以已有的歷史研究為基礎(chǔ)。70年代美國經(jīng)濟史學(xué)會主席希德(PalphW.Hidy)在就職演說中說，“沒有以往史學(xué)家所作質(zhì)的研究，計量史學(xué)家也會走入歧途。”

(五)制度變遷與經(jīng)濟發(fā)展

近年來，以諾斯為首的新制度學(xué)派經(jīng)濟史理論在中國頗為流行，大約因為我們正在進行體制改革之故。諾斯的經(jīng)濟史理論興于20世紀80年代，由國家理論、產(chǎn)權(quán)理論、意識形態(tài)理論三部分組成，而以產(chǎn)權(quán)理論為核心。

諾斯認為，人類受自身生產(chǎn)能力和環(huán)境的限制。只有通過交換來獲得經(jīng)濟收益和生活保章。產(chǎn)權(quán)是交易的基礎(chǔ)和先決條件。產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)和交易的有效性是由制度安排的，其目的在于查成一種激勵，使個人(企業(yè)、團體)努力以赴，獲取最大收益，以至個人收入接近于社會收入，而這種情況也就是經(jīng)濟增長。個人收入不可能等于社會收入，因為制度安排、產(chǎn)權(quán)的制定和監(jiān)腎執(zhí)行，交易協(xié)議的達成和保證實施，都需要成本或費用，連同交易中的、度量、信息、不確定性(保險、投機)等費用，統(tǒng)稱交易費用。這是過去經(jīng)濟學(xué)常忽略了的。而經(jīng)濟發(fā)展，專業(yè)化陽分工的發(fā)展，規(guī)模經(jīng)濟的擴大，又都增加交易程序，增加交易費用。因而，新的制度安排，能唱進產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟組織效率的安排，常因交易費用方面的阻力而滯礙難行。諾斯說，長期來看，歷史上經(jīng)濟增長的時期總是少于經(jīng)濟停滯和經(jīng)濟衰落的時期。

在國家理論上，諾斯采取契約說。在封建社會中，他就是采取契約說領(lǐng)主以封賞土地換取屬臣和農(nóng)民的效忠。在現(xiàn)代國家，國家制定產(chǎn)權(quán)和激勵制度，與個人(企業(yè)、團體)相交易；國家以服務(wù)(國防、治安)和公正(法律、裁判)與選民相交易；目的在使政府的租金(權(quán)力報酬)和稅金最大化。但國家的收益要受制度成本、特別是監(jiān)督執(zhí)行費用的制約，加以官僚政治，制度改革常會得不償失。像“白搭車”的現(xiàn)象，國家的強制力量幾乎無效。國家還要受選民機會成本的制約，稅率過高，選民會要求更換政府，以至革命起義。因此，國家對于經(jīng)濟增長來說是必不可少的，但它也是人為的經(jīng)濟衰退的根源。

諾斯很重視意識形態(tài)的作用，甚至同意歷史就是意識形態(tài)的戰(zhàn)場的看法q在論述中，他也提到倫理道德和世界觀在制度的選擇和決策中的作用，但他更重視的是通過公民教育，建立一種意識形態(tài)，以保證制度規(guī)范的實施。例如在制度改革中，要有“靈活的”意識形態(tài)，以贏得新的利益集團的擁護和老的利益集團的不反對。他以很大的篇幅討論了白搭車問題。因如人人白搭車，等于制度完全無效，而解決白搭車問題，除了依靠意識形態(tài)的教育外，沒有其它辦法。

諾斯的主要著作有《西方世界的興起》(中譯本華夏出版社1999年第2版)、《經(jīng)濟史上的結(jié)構(gòu)和變革》(中譯本商務(wù)印書館1992年版)等。

諾斯的經(jīng)濟史理論是以新古典經(jīng)濟學(xué)為基礎(chǔ)的。新古典經(jīng)濟學(xué)研究短期經(jīng)濟現(xiàn)象，把國家、意識形態(tài)以及制度安排都現(xiàn)為已知的、既定的或外生變量，不予考慮；這是非歷史的。諾斯改變這種觀點，把它們都納入經(jīng)濟史研究范圍，完全正確。他提出以制度安排為核心，研究各時期的結(jié)構(gòu)變革和經(jīng)濟組織的有效性，并審定其實際績效，這是經(jīng)濟史方法論上一大啟發(fā)，但在應(yīng)用上不可膠柱。歷史是復(fù)雜的、多元和多因素的，不能把制度安排作為唯一的原因。在諾斯的具體經(jīng)濟史、特別是古代史的著述中，常可見人口和移民、戰(zhàn)爭、技術(shù)以至黑死病等非制度因素的重大作用，而他的著作也命名為“結(jié)構(gòu)與變革”而非“制度與變革”。再則，制度變革，如希克斯《經(jīng)濟史理論》所說，常是經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)果而不是它的原因。在國家理論上，我以為不宜把國家與人民的關(guān)系作為利益交易關(guān)系，這只能解釋部分經(jīng)濟現(xiàn)象。在意識形態(tài)問題上，諾斯的觀點就更狹隘了。

(六)經(jīng)濟發(fā)展、制度變遷和社會與文化思想變遷的關(guān)系

目前中國的經(jīng)濟史研究可說有三大學(xué)派：一派偏重從歷史本身探討經(jīng)濟的發(fā)展，并重視典章制度的演變。一派重視從經(jīng)濟理論上闡釋經(jīng)濟發(fā)展過程，乃至計量分析。一派兼重社會和文化思想變遷，自成體系。我以為這是極好現(xiàn)象，從不同角度和方法出發(fā)，百家爭鳴，才能促使學(xué)科的全面發(fā)展。如何研究經(jīng)濟史，每人都應(yīng)有自己的看法。下面簡括一下我個人的看法，希望不要因此干擾別人的看法。

歷史我是學(xué)經(jīng)濟出身的，并曾長期從事經(jīng)濟工作。但我認為經(jīng)濟史首先還是“史”，要有個歷史觀。我贊成中國傳統(tǒng)的“究天人之際，通古今之變”的歷史觀念：長期來看，經(jīng)濟發(fā)展總不能逆天行事；要辯證地考察歷史上經(jīng)濟的興衰，包括周期性。這種歷史觀有自然主義傾向，因而在我看來，一切目的論、決定論的思維方式都不足取。

歷史學(xué)的首要任務(wù)是探求歷史的真實，史料考證是治史之本，實證主義不可須臾或離。但歷史真實是個認識論問題，應(yīng)當(dāng)承認我們對歷史的認識總是相對的，并有我們時代的局限性。隨著知識的積累和時代精神的演進，歷史需要沒完沒了地再認識和改寫。因而許多話不能說死，許多事可以存疑。

價值判斷是中國史學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)。我主張應(yīng)作實證的和規(guī)范的兩種價值判斷。實證判斷要把所論事情嚴格地放在當(dāng)時的歷史條件之下，不可以今論古。規(guī)范判斷要寫在后面，那是用；天的價值觀來評論古人的歷史局限性，但要有足夠的歉虛，因為我們的價值觀也有時代局限性。

我贊成結(jié)構(gòu)主義整體史觀，但作為方法論我們還作不到。今天中國經(jīng)濟史的研究還應(yīng)是分工合作，以專題為主，但要有全局觀點。既稱經(jīng)濟史，在研究中還是先考察經(jīng)濟變遷，然后及于制度、社會、文化思想口這不符合邏輯思維，但較實用。

經(jīng)濟經(jīng)濟史是研究各歷史時期的經(jīng)濟是怎樣運行的，以及它運行的機制和效果。這就必然涉及經(jīng)濟學(xué)理論。在經(jīng)濟史研究中，一切經(jīng)濟學(xué)理論(包括我前面未提及的中國的經(jīng)濟思想)都應(yīng)視為方法論：思考方法或分析方法。史無定法，需根據(jù)時空條件，所研究問題性質(zhì)和資料可能，選用適當(dāng)?shù)姆椒ā?/p>

任何經(jīng)濟學(xué)理論都要假設(shè)若干條件或因素可以略去或不變，否則不能抽象出理論來。這種帛設(shè)是與歷史相悖的。這不能改正，只能補救，即用史學(xué)的特長來規(guī)范時空(地區(qū)特點)和考察范圍，使理論在小環(huán)境內(nèi)起分析方法的作用。

經(jīng)濟史研究中，凡能計量的都應(yīng)盡可能計量。有時比較值更重要于絕對值，這是史的特點。因為過去注意不夠，我主張大膽推廣計量學(xué)方法，但主要用于檢驗已有的定性分析，不宜憑模型創(chuàng)造新的理論。

制度任何經(jīng)濟都是在一定的制度下運行的。制度制約著經(jīng)濟的有序運行，要有穩(wěn)定性。但也有變遷，尤其像土地制度、賦役制度、租佃制度、勞動制度等。制度變遷常是不可逆的，表現(xiàn)歷史的進步；但也會出現(xiàn)反復(fù)和逆流，造成經(jīng)濟的衰退。一般說，生產(chǎn)和交換的發(fā)展要求制度的變革，制度的反復(fù)則多半是非經(jīng)濟因素造成的，而在一定生產(chǎn)力水平下，制度的良窳決定經(jīng)濟的盛衰。

在重大的經(jīng)濟變動中，例如在由傳統(tǒng)經(jīng)濟向現(xiàn)代經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變中，不僅要求有上述一般制度的變革，還要求有體制的(systematic)變革，以至根本制度的(constitutional)變革。前者包括所有制的變革，后者包括政治變革。

這個轉(zhuǎn)變，在西歐就是從商業(yè)革命到工業(yè)革命口馬克思稱為生產(chǎn)方式的變革，用了300年時間；希克斯稱為由習(xí)俗經(jīng)濟、命令經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)換，用了300年。考慮到社會、文化，布羅代爾和諾斯都說用了400年。

我以為16世紀中國經(jīng)濟就有向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變的跡象，也有一定的制度變遷，但未能引起體制改革，即告中輟。

社會經(jīng)濟發(fā)展和制度革新必然引起社會結(jié)構(gòu)、社會群體組織和行為的變遷。社會結(jié)構(gòu)的變化也會影響經(jīng)濟發(fā)展，例如在魏晉南北朝時期口同時，制度的變革往往需要創(chuàng)新集團和社會群體力量的配合才以實現(xiàn)。

我贊成“社會經(jīng)濟史”的提法。但目前經(jīng)濟史學(xué)者多元力研究整個社會，要依靠社會學(xué)專家的成果。就經(jīng)濟史說，主要是考察人口、宗族、等級、分業(yè)(士農(nóng)工商)、鄉(xiāng)紳和社區(qū)組織、消費習(xí)俗等。據(jù)我考察，16、17世紀，中國社會在這些方面都顯著的變化，但未普及到全國。

經(jīng)濟史研究要注意非經(jīng)濟因素。非經(jīng)濟因素中最大的是政府和文化兩項。就中國封建政府而論，它在促進經(jīng)濟穩(wěn)定和發(fā)展上，效率要高于同時代的西方政府。在阻礙經(jīng)濟現(xiàn)代化中，中國政府也遠大于西方。

文化思想經(jīng)濟發(fā)展——制度改革——社會變遷，在最高層次上都要受文化思想的制衡。我用制衡(conditioned)一詞有雙重含義：一方面，不合民族文化傳統(tǒng)的制度創(chuàng)新往往不能持久，(如)；另方面，文化思想又常是社會制度變革的先導(dǎo)，這種先導(dǎo)歷史上稱之為“啟蒙”。

經(jīng)濟史學(xué)者，限于精力，只能考察居于主導(dǎo)地位的文化思想，這在西方是基督教文化，在中國就是儒學(xué)文化。秦漢以后，儒學(xué)文化實際已滲入其他各家，才居于主導(dǎo)地位。至于民間的思想和習(xí)俗，可放在社會研究之中。

文化思想變遷不是與經(jīng)濟變遷如影之隨形，必須破除經(jīng)濟決定論。恩格斯說，思想發(fā)展有它自己的規(guī)律。規(guī)律如何，我說不出。不過，就宋以后而言，我以為儒學(xué)的發(fā)展就是它逐步理性化，至王陽明的良知說，將“知”和“理”直接掛鉤成一元論，起了解放思想的作用。(同時代，西方思想變遷也是理性化和解放思想)

16世紀出現(xiàn)的以泰州學(xué)派和李贄為首的反傳統(tǒng)思潮，17世紀出現(xiàn)的以顧炎武、黃宗羲、王夫之為首的“經(jīng)世治國”的實學(xué)思潮，都是啟蒙思潮。但中國的理性化思想中，只有道德理性，缺少工具理性，不見成效口入清以后，一元化專制主義在文化思想上的控制比在經(jīng)濟上還厲害，啟蒙思潮全被扼殺，儒學(xué)轉(zhuǎn)入經(jīng)學(xué)。到19世紀后期以西學(xué)改造儒學(xué)，才有第二次啟蒙思潮，以至“五四”運動，文化思想又都是以先導(dǎo)為主了。