導(dǎo)語：經(jīng)濟(jì)與道德關(guān)聯(lián)的根源初探一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要：經(jīng)濟(jì)與道德同宗共源，其關(guān)系古已有之，經(jīng)濟(jì)行為與道德行為之間存在著必然的聯(lián)系，道德對經(jīng)濟(jì)活動具有激勵和約束的作用。本文從溯源的角度對經(jīng)濟(jì)與道德關(guān)系進(jìn)行研究，以此說明經(jīng)濟(jì)與道德關(guān)系的協(xié)調(diào)一致性，為研究市場經(jīng)濟(jì)的道德問題提供思想基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：經(jīng)濟(jì)；道德；關(guān)系

一、經(jīng)濟(jì)與道德關(guān)系的思想溯源

在西方，對經(jīng)濟(jì)與道德關(guān)系的認(rèn)識可以追溯到古希臘。在古希臘有關(guān)經(jīng)濟(jì)的內(nèi)容一直隸屬于更寬廣的政治、道德和神學(xué)的研究。從詞源上看，英文“Economy”一詞源自希臘語eco(家務(wù))和nom（規(guī)則或管理），合意就是家政管理，這就是說古希臘人的“所謂經(jīng)濟(jì)……僅指管理家庭的實際智慧”[1]（P.87）。這種理解說明了古希臘經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范圍的有限性和無獨立性。也正如亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中，就把經(jīng)濟(jì)學(xué)科與人類行為的目的聯(lián)系起來，指出了經(jīng)濟(jì)學(xué)對財富的關(guān)注，同時，亞里士多德把政治學(xué)作為最權(quán)威的科學(xué)，認(rèn)為包括“理財術(shù)”在內(nèi)的“最受尊敬的能力”都隸屬于政治學(xué)。“政治學(xué)制定著人們該做什么和不該做什么的法律，它的目的就包含著其他學(xué)科的目的。”[2](P.6)可見，就算涉及經(jīng)濟(jì)事務(wù)，其背后也總有一個道德背景決定著經(jīng)濟(jì)分析的方向。所以，亞里士多德在《政治學(xué)》一書中強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)學(xué)研究最終必須與倫理學(xué)和政治學(xué)結(jié)合起來的意義，主張家務(wù)重在人事，不重生命財物，重在人生的善德，不重家資和財富的豐饒。并對商品交換所發(fā)生的經(jīng)濟(jì)倫理、道德問題進(jìn)行了思考。亞里士多德明確指出，“致富活動”，只有家務(wù)管理才是出于自然原因的，具有合理性，但也不能說是德性活動；零售貿(mào)易，“采用的是從它處獲利的方式”是不自然的，即其目的不是利用物品的自然用途，尤其是高利貸“是用金錢本身來謀取暴利，不是通過金錢的自然目的來獲利。因為金錢本來是用來交換的，而不是用來增加利息”[3](P.61)。亞里士多德從廣義上把經(jīng)濟(jì)思想納入道德探究之中，欲圖于在倫理學(xué)中思考經(jīng)濟(jì)問題。

18世紀(jì)隨著經(jīng)濟(jì)活動呈現(xiàn)新的特點和資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，舊的市場規(guī)范以及道德規(guī)范被市場經(jīng)濟(jì)的新要求所取代。近代西方古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)奠基人18世紀(jì)英國最著名的道德哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)•斯密撰寫了兩部具有跨時代意義的著作《道德情操論》(1759)與《國富論》(1776)。這兩本著作總的共同主旨就是，具有利己主義本性的個人是在社會關(guān)系中控制自己的感情和行為、尤其是自私的感情和行為，從而建立一個有必要確立行為準(zhǔn)則的社會而有規(guī)律地活動。行為準(zhǔn)則就是在市場競爭中所形成的社會規(guī)則，而社會規(guī)則在經(jīng)濟(jì)活動中表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)規(guī)律，在政治生活中表現(xiàn)為社會法規(guī)，它能夠自動地調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)與社會政治的均衡。所以，道德行為與經(jīng)濟(jì)活動相一致。而這也是這一時期經(jīng)濟(jì)與道德關(guān)系的綜合成果。

在亞當(dāng)•斯密之后，19世紀(jì)中后期，邊際效用學(xué)派的出現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)與道德漸行漸遠(yuǎn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)初步從內(nèi)涵道德和規(guī)范的學(xué)科轉(zhuǎn)變?yōu)楣ぞ吆涂茖W(xué)的學(xué)科，并且經(jīng)濟(jì)學(xué)在脫離社會與人文科學(xué)走向純粹科學(xué)的道路上，逐步摒棄價值判斷走向純經(jīng)濟(jì)利益決定論。20世紀(jì)50年代，興起的新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)，又把道德、倫理問題逐漸納入經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范圍。所謂新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)就是用主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法分析制度的經(jīng)濟(jì)學(xué)。在20世紀(jì)70年代，人們在研究和解決經(jīng)濟(jì)活動與道德行為之間的關(guān)系，思考道德對經(jīng)濟(jì)活動的激勵和約束作用時，產(chǎn)生了作為經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的交叉學(xué)科——經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家認(rèn)為，倫理對于經(jīng)濟(jì)不是一種外部的力量，而是經(jīng)濟(jì)內(nèi)增長的內(nèi)生變量；經(jīng)濟(jì)學(xué)可以通過影響人類行為的倫理思考而變的更有說服力。

在中國，經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系可以說是眾說紛紜，但都集中體現(xiàn)在義利觀的爭論中。孔子最早表達(dá)了其義利觀，即“義以為上，重義輕利”，“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民，極負(fù)其子而至矣，焉用稼?”（《論語•子路》）；孔子還認(rèn)為利以義取，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”(《論語•里仁》)；但只有合乎道義的私利才應(yīng)該肯定“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。”(《論語•述而》)孟子把孔子的義利觀思想進(jìn)一步發(fā)揮，其義利觀可以概述為“去利懷義”。《孟子•梁惠王章句上》中說“孟子見梁惠王，王曰:‘叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎?’孟子對曰:‘王何必曰利！亦有仁義而已矣’”。先秦儒家的義利觀，集大成者為荀子,荀子提出:“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。雖柒封亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。”（《荀子•大略》）漢代董仲舒在繼承儒家義利觀的同時，又賦予儒家義利觀一層的神秘色彩。他主張貴義賤利。董仲舒在《春秋繁露》中說:“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心，心不得義不能樂，體不得利不能安，義者，心之養(yǎng)也；利者，體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義。義之養(yǎng)生人大于利矣。”先秦儒家的“義利之辯”隨著儒學(xué)地位越來越高，到宋明理學(xué)家就演繹為“理欲之辯”。理學(xué)家們把義利對立起來，宋學(xué)家周敦頤認(rèn)為:“夫富貴，人所愛也;顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉?天地間有至貴至愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足;無不足，則富貴貧賤，處之一也。處之一，則能化而齊，故顏子亞圣。”（《通書•頗子》）宋代主張“存天理，滅人欲”者南宋哲學(xué)家、教育家朱熹全面繼承了前人的理學(xué)思想，同時吸收了部分佛道思想，創(chuàng)造了一個龐大的客觀唯心主義體系，其義利觀也闡述的系統(tǒng)而又深刻。朱熹說:“義利之說，乃儒者第一義。”(《朱文公文集》卷24)他還說:“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅。”(《朱子語類》卷13)。直到明清之際，義利觀才又回到義利兼顧、義重于利上來。

二、馬克思、恩格斯關(guān)于經(jīng)濟(jì)與道德關(guān)系的闡述

首先，馬克思、恩格斯論述了經(jīng)濟(jì)決定道德的思想。馬恩在《德意志意識形態(tài)》中指出：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。”[4](P.73)那么，生活如何決定意識？他們做了詳盡的闡釋：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動……交織在一起的。人們的想象、思維、精神交往在這里還是人們物質(zhì)行動的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。”[5](P.14)恩格斯曾在《反杜林論》中指出：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中—從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念。”“我們斷定，一切以往的道德歸根到底都是當(dāng)時的社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。”[6](P.434-435)由此可見，一定社會的道德受制于一定的所有制形式和經(jīng)濟(jì)關(guān)系。盡管馬克思、恩格斯所處時代的私有制條件下的道德狀況與當(dāng)今私有制條件下的道德狀況不能一概而論，而且，人類社會生活中存在的共同道德(或稱全球道德、普遍性道德)已被人們逐步認(rèn)識和認(rèn)同，但這并沒有改變馬克思主義的道德本質(zhì)觀，也沒有動搖馬克思、恩格斯經(jīng)濟(jì)道德觀的“基石”。

其次，馬克思分析了商品經(jīng)濟(jì)的本性決定人們的道德關(guān)系和道德觀念。馬克思的勞動異化理論較為集中地說明了這一點。此理論包含三部分：一是勞動自身的異化；二是人的異化；三是人際關(guān)系的異化。在我看來，人際關(guān)系的異化最具代表性。馬克思指出，在資本主義的商品經(jīng)濟(jì)條件下，“不是人的本質(zhì)構(gòu)成我們彼此為對方進(jìn)行生產(chǎn)的紐帶”，“我是為自己而不是為你生產(chǎn)，就象你是為自己而不是為我生產(chǎn)一樣。我的生產(chǎn)的結(jié)果本身同你沒有什么關(guān)系，就像你的生產(chǎn)的結(jié)果同我沒有直接的關(guān)系一樣。換句話說，我們的生產(chǎn)并不是人為了作為人而從事生產(chǎn)，即不是社會的生產(chǎn)。”“我們每個人都把自己的產(chǎn)品只看作是自己的、物化的私利，從而把另一個人的產(chǎn)品看作是另一個人的、不以他為轉(zhuǎn)移的、異己的、物化的私利。”[7](P.34)因此，“對我們來說，我們彼此的價值就是我們彼此擁有的物品的價值。因此，在我們看來，一個人本身對另一個人來說是某種沒有價值的東西。”[7](P.37)以上足以說明，資本主義商品經(jīng)濟(jì)的本性決定了人們的道德關(guān)系和道德觀念，使得資本主義社會出現(xiàn)了勞動異化、人的異化和人際關(guān)系扭曲的事實鏡像。

最后，馬克思進(jìn)一步分析了與資本主義制度相結(jié)合的市場經(jīng)濟(jì)的特點，以及由此決定的道德關(guān)系和道德觀念。資本主義市場經(jīng)濟(jì)中，商品作為勞動產(chǎn)品是“人手的產(chǎn)物”，“在拜物教這種意識中，都被反映成為他自身具有生命、彼此發(fā)生關(guān)系，并同人發(fā)生關(guān)系的獨立自存的東西，反過來成為統(tǒng)治人的東西”。[8](P.135)貨幣作為一種特殊的商品，也在人們的意識中成為獨立的東西，正如馬克思指出的：“錢是從人異化出來的人的勞動和存在的本質(zhì);這個外在的本質(zhì)卻統(tǒng)治了人，人卻向它膜拜。”[9](P.448)“貨幣不僅是致富欲望的一個對象，而且是致富欲望的唯一對象。這種欲望實質(zhì)上就是萬惡的求金欲。”[10](P.171)而這揭示了資本主義市場經(jīng)濟(jì)形成商品拜物教的必然性和產(chǎn)生的道德風(fēng)險。商品拜物教對人類道德產(chǎn)生了消極的影響顯而易見，人與人因為利益關(guān)系而相互聯(lián)系，利己主義普遍盛行。事實上，在資本主義條件下，商品拜物教和貨幣拜物教現(xiàn)象的出現(xiàn)，本身就意味著社會道德在墮落，意味著一定的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象總是伴隨著一定的道德。綜上所述，馬克思、恩格斯辯證地揭示了資本主義市場經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)關(guān)系與道德關(guān)系之間的聯(lián)系，為人類整體道德水平的提高創(chuàng)造了條件。

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