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2001年，《歷史研究》第4期發(fā)表了蔣大椿先生批評唯物史觀現(xiàn)實合理性的文章。(注：蔣大椿：《當(dāng)代中國史學(xué)思潮與馬克思主義歷史觀的發(fā)展》，《歷史研究》2001年第4期。)蔣先生的文章使我們想到，在理論創(chuàng)新的時候能不能突破或允不允許超越馬克思主義的一些觀點?

馬克思主義奠基人對此的答復(fù)是肯定的，他們堅決否定存在任何最終的、絕對的、神圣的真理。這種否定不僅基于他們關(guān)于人類經(jīng)驗的積累無論在量和質(zhì)方面都微不足道(“整個人類歷史還多么年輕，硬說我們現(xiàn)在的觀點具有某種絕對的意義，那是多么可笑”(注：馬克思恩格斯說了許多有關(guān)真理相對性的話語，這里只取《馬克思恩格斯選集》第3卷第154頁上比較典型的一段。))的認識，而且源自唯物史觀的基本原理之一——存在決定意識(人們只能在一定歷史條件允許的范圍內(nèi)展開認識活動(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第562頁。辯證法只承認一切事物的暫時合理性，這是黑格爾最精彩的思想。))，所以過去對馬克思恩格斯學(xué)說的神化是違背馬克思恩格斯原意的，是馬克思恩格斯的學(xué)生們懷著對老師的過分崇拜而好心辦了壞事。當(dāng)然，在以往的造神活動中，也不排除有些人是借神化馬克思恩格斯來神化自己。

科學(xué)發(fā)展史也告訴我們是可以的，因為原理無非是一種運用歸納和演繹方法產(chǎn)生出來的最一般的、基本的認識，是具體人的思維的產(chǎn)物。人的局限性決定了原理性認識的局限性，所以任何原理或規(guī)律性認識都不是完美無缺、絕對有效的，任何科學(xué)的理論因此都必須是發(fā)展的，開放的，否則就變成了宗教。

在自然科學(xué)和技術(shù)領(lǐng)域，理論的發(fā)展固然可以體現(xiàn)為對基本原理的不斷修補和完善，但更多地卻表現(xiàn)為對基本原理的突破上。正因為如此，這一領(lǐng)域的人們不會提出堅持或捍衛(wèi)某種現(xiàn)成的理論，相反卻歡迎對現(xiàn)有理論的不斷修正，歡迎推翻現(xiàn)有理論的不斷嘗試。社會科學(xué)雖然有它的特殊性，但既然是科學(xué)，并且大家都認識到它需要創(chuàng)新，那就應(yīng)同樣歡迎對一些基本觀點的超越。

事實上我國社會主義改革開放事業(yè)的蓬勃發(fā)展，已經(jīng)突破了許多根本性的原則，尤其是在經(jīng)濟領(lǐng)域。因為在這個領(lǐng)域，空洞的原則是填不飽肚子的，所以原則往往在這里要讓位于實踐。比如說，社會主義市場經(jīng)濟的實踐符合傳統(tǒng)馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)理論的哪條原理呢?但它符合馬克思主義活的靈魂——實事求是，符合唯物史觀的社會存在決定社會意識的原理，符合生產(chǎn)關(guān)系要適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展的需求的原理，也符合理論思維必須與時俱進的科學(xué)精神。

筆者與吳英、龐卓恒先生(注：吳英、龐卓恒：《弘揚歷史唯物史觀的科學(xué)理性——與蔣大椿先生商榷》，《歷史研究》2002年第1期。)一樣，并不贊同蔣先生對經(jīng)典唯物史觀的基本價值判斷，即它存在“嚴重的理論缺陷”，已不能適應(yīng)現(xiàn)實史學(xué)認識的需要，因此“應(yīng)當(dāng)超越，必須超越而且可以超越”。筆者認為盡管唯物史觀的一些基本原理需要隨著社會的發(fā)展而發(fā)展，但當(dāng)代生活本身仍然可以在唯物史觀的理論框架內(nèi)得到很好的解釋。換句話說，在當(dāng)代，它的核心原理與它的一些輔助原理仍然是一種有效的歷史認識方法。而且，即使將來人們的社會實踐突破了唯物史觀的基本理論框架，唯物史觀被真的超越了，那也如同相對論突破牛頓力學(xué)的基本原理、量子論突破相對論的基本原理之后所發(fā)生的情況一樣，被突破的理論并沒有被徹底揚棄，牛頓力學(xué)對造汽車、飛機仍舊有效，相對論對造原子彈也繼續(xù)有效，唯物史觀將繼續(xù)得到發(fā)展。

筆者同時對吳、龐兩先生的一個基本判斷也有不同意見。在他們看來，傳統(tǒng)唯物史觀并非馬克思恩格斯的原創(chuàng)理論體系，而是經(jīng)蘇聯(lián)人倒手的、受到嚴重歪曲或誤讀的理論范式。而筆者認為這一估計有些過頭，理由是吳、龐兩位先生無論是對蘇聯(lián)理論工作者的馬克思主義認識水平還是對我國學(xué)人理論修養(yǎng)的評估都有些偏低。

就吳、龐兩先生的前一觀點而言，筆者倒是與蔣先生一致，即現(xiàn)存唯物史觀屬于馬克思主義奠基人而不屬于斯大林或前蘇聯(lián)學(xué)者。盡管在斯大林時期，以《聯(lián)共(布)黨史》為代表的蘇聯(lián)版唯物史觀，的確對馬克思恩格斯原著存在生吞活剝和實用主義的缺陷，但我們不應(yīng)忽略，在斯大林去世以后，蘇聯(lián)學(xué)術(shù)界發(fā)生了相當(dāng)大的變化，逐漸調(diào)整了以往對唯物史觀的片面解讀之處。康斯坦丁諾夫主編的《馬克思列寧主義哲學(xué)原理》(1974年修訂版)一書是這種蘇聯(lián)版唯物史觀的集中體現(xiàn)，其表達的唯物史觀與馬克思恩格斯的原版唯物史觀雖不能說紋絲不差，但原則上沒有多少出入?yún)s是真的，而且在某些方面還補充了原版唯物史觀的不足。

至于后一點，如果說新民主主義革命時期及建國后的頭些年，我國理論工作者分不清真假唯物史觀，跟在蘇聯(lián)老大哥后面虛心地學(xué)習(xí)還說得過去，因為那時我們的馬列理論修養(yǎng)的確薄弱，正處在以俄為師的模仿階段。20世紀(jì)60年代前后，蘇聯(lián)的解釋變了，我們不僅沒變，還將斯大林版的唯物史觀進一步簡單化為階級斗爭決定論，從而把唯物史觀推到了荒謬。經(jīng)過“”的反面體驗，我國馬克思主義者痛定思痛，在理論上真正成熟起來，依筆者愚見，成熟程度甚至勝過蘇聯(lián)馬克思主義者。真理標(biāo)準(zhǔn)的討論大概可以視為這一進程的開端，而譯自德文本的《馬克思恩格斯全集》的出版則對正本清源的工作具有象征意義。今天的中國馬克思主義理論工作者，區(qū)分不同版本的唯物史觀的能力還是具備的。因此本文將重心放在對唯物史觀現(xiàn)實合理性的辯護上，同時從另一個角度分析一下唯物史觀的歷史命運。

二

蔣先生在他的文章中歸納了六條“唯物史觀的理論核心及其最基本原理”，并指出由于史學(xué)界過去對其中兩條(注：有關(guān)五種社會經(jīng)濟形態(tài)普遍性和人民群眾是歷史創(chuàng)造者亦承認杰出個人歷史作用的觀點。)的“局限與不足”進行過深入分析，因此他僅分析另外四條最基本原理的“嚴重缺陷”，其中包括：1.人類社會及其歷史是客觀存在的。2.人類社會歷史按照不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀必然規(guī)律向前發(fā)展，其基本規(guī)律表現(xiàn)為生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力具有反作用；經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，上層建筑對經(jīng)濟基礎(chǔ)具有反作用。3.社會存在決定社會意識，社會意識對社會存在具有反作用。4.生產(chǎn)斗爭、階級斗爭、科學(xué)實驗是推動歷史發(fā)展的動力。(注：見蔣大椿：《當(dāng)代中國史學(xué)思潮與馬克思主義歷史觀的發(fā)展》，《歷史研究》2001年第4期，第7頁。)

筆者認為，唯物史觀的核心理論或最基本原理只有一條而非六條，也就是蔣先生所理解的第二條，其他五條都是第二條衍生出來的內(nèi)層和外層理論，盡管也可稱它們?yōu)榛纠碚摗：喲灾ㄎ锸酚^包含著一個核心理論，即人類歷史歸根到底是由“社會的物質(zhì)生產(chǎn)力”所制約的合乎規(guī)律的過程。在這一內(nèi)核周圍，又有一系列支援性理論，如基礎(chǔ)和上層建筑的理論，社會經(jīng)濟形態(tài)演進的理論，歷史統(tǒng)一性和多樣性的理論，階級、階級斗爭和政黨的理論等。在這些理論之下，還依附著眾多的外層理論，比如在社會經(jīng)濟形態(tài)演進的理論體系之下，還有《資本論》中所闡明的資本主義社會經(jīng)濟形態(tài)運動的理論，商品、價值、剩余價值、市場經(jīng)濟的理論等，這還不包括不同時代、不同國家的馬克思主義者或非馬克思主義者對原創(chuàng)的唯物史觀的理論詮釋。而實際上，這些詮釋也附著在了唯物史觀的外殼之上。如列寧的、普列漢諾夫的、斯大林的、的、盧卡奇等的思想理論。

所以，我們評析唯物史觀的核心原理，必須完全放棄馬克思和恩格斯之后的各種解釋，到唯物史觀創(chuàng)立者的論述中去尋找，這就如同歷史學(xué)研究必須依賴一手史料(當(dāng)事人和目擊者的人證、書證、物證)是一個道理。

馬克思恩格斯在他們眾多的著述中(注：如在《1844年經(jīng)濟學(xué)——哲學(xué)手稿》、《神圣家族》、《德意志意識形態(tài)》、《哲學(xué)的貧困》、《共產(chǎn)黨宣言》、《＜政治經(jīng)濟學(xué)批判＞序言》、《反杜林論》、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》等作品中都有過相關(guān)陳述。)，或簡單或詳細地闡釋過這一新的歷史觀，相對比較系統(tǒng)的論述最早是在《德意志意識形態(tài)》中，但定理式的、最完整的陳述則是在《＜政治經(jīng)濟學(xué)批判＞序言》一文表達出來的，這是包括西方學(xué)者在內(nèi)的馬克思主義研究者的普遍共識。此外，恩格斯曾有過指示性的說明，認為他的《反杜林論》、《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》兩部書“……對歷史唯物主義做了就我所知是目前最為詳盡的闡述”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第479頁。)其中《反杜林論》一書實際上是恩格斯和馬克思兩人思想的結(jié)晶，因為馬克思參與了其中一章的寫作，并聽讀過全書。

由于這些著述的篇幅都比較大，核心原理往往同相當(dāng)廣泛的論證結(jié)合在一起，有時會使讀者難以把握要領(lǐng)，因此我們更應(yīng)該重視那些出自馬克思恩格斯手筆的相關(guān)小文章。那里邊倒是常常包含著淹沒在長篇大論中的作者最精華的思想，比如對唯物史觀的高度概括。實際上沒有哪個文本解讀者比馬克思恩格斯本人更能準(zhǔn)確地把握他們歷史觀的精髓了。

在這方面，恩格斯的《在馬克思墓前的講話》(1883年3月17日)一文應(yīng)該屬于最值得重視的一篇作品，這是因為民間葬禮儀式短暫，現(xiàn)場發(fā)表的紀(jì)念演說必須言簡意賅，必須對逝者生平業(yè)績加以高度概括。為馬克思做這種蓋棺論定工作的最適當(dāng)人選當(dāng)然非恩格斯莫屬。講話雖短，卻極其精彩，總結(jié)了馬克思的歷史功績及他的為人。就功績而言，恩格斯歸納出兩大貢獻，即唯物史觀和剩余價值論：

正像達爾文發(fā)現(xiàn)有機界的發(fā)展規(guī)律一樣，馬克思發(fā)現(xiàn)了人類歷史的發(fā)展規(guī)律，即歷來為繁茂蕪雜的意識形態(tài)所掩蓋著的一個簡單事實：人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等；所以，直接物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，因而一個民族或一個時代的一定的經(jīng)濟發(fā)展階段，便構(gòu)成為基礎(chǔ)，人們的國家制度、法的觀點、藝術(shù)以至宗教觀念，就是從這個基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，因而，也必須由這個基礎(chǔ)來解釋，而不是像過去那樣做得相反。

不僅如此。馬克思還發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代資本主義生產(chǎn)方式和它所產(chǎn)生的資產(chǎn)階級社會的特殊運動規(guī)律。由于剩余價值的發(fā)現(xiàn)，這里就豁然開朗了。(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第574頁。)

在兩大貢獻中，唯物史觀是對人類歷史最一般規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，屬于宏觀認識，放在前面；剩余價值論是對特定的資本主義生產(chǎn)方式的內(nèi)在秘密的揭示，屬于微觀認識，排在后面。在恩格斯眼里，顯然前者的價值要大于后者，因此他特別對前者的基本內(nèi)涵做了解釋性說明，而對剩余價值論則僅僅提了一下它的現(xiàn)實意義。

《在馬克思墓前的講話》提到“直接物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)”具有決定作用這一點，可以用來辨識《＜政治經(jīng)濟學(xué)批判＞序言》中所表述的核心原理的位置，也就是“社會的物質(zhì)生產(chǎn)力”的決定作用。在這個核心原理之后，依次是其他對應(yīng)關(guān)系，如生產(chǎn)關(guān)系要適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展需求，生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成經(jīng)濟基礎(chǔ)，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑。隨后才有總的結(jié)論：

不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識……我們判斷一個人不能以他對自己的看法為根據(jù)，同樣，我們判斷這樣一個變革時代，也不能以它的意識為根據(jù)；相反，這個意識必須從物質(zhì)生活的矛盾中，從社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系之間的現(xiàn)存沖突中去解釋。(注：《馬克思恩格斯選集》第2卷，第82—83頁。)

恩格斯在晚年《致約·布洛赫(1890年9月21—22日)》的信中，再次就唯物史觀的核心原理做了高度概括，他說：

……根據(jù)唯物史觀，歷史過程中的決定性因素歸根到底是現(xiàn)實生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。無論馬克思或我都沒有肯定過比這更多的東西。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第477頁。文中的黑體字是原有的。)

也是在這封信中，恩格斯請布洛赫根據(jù)馬克思原著而不是二手材料來“研究這個理論”，他特別提示布洛赫說“馬克思所寫的文章，沒有一篇不是由這個理論起了作用的”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第479頁。)

恩格斯還在同一封信中就人們對唯物史觀的質(zhì)疑進行了反駁，其最終落腳點仍然是他抽取出來的唯物史觀的核心原理，而不是其他原理：

這里表現(xiàn)出這一切因素間的交互作用，而在這種交互作用中歸根到底是經(jīng)濟運動作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件(即這樣一些事物，它們的內(nèi)部聯(lián)系是如此疏遠或者是如此難于確定，以致我們可以忘掉這種聯(lián)系，認為這種聯(lián)系并不存在)向前發(fā)展。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第477頁。)

我們自己創(chuàng)造著我們的歷史，但是第一，我們是在十分確定的前提和條件下進行創(chuàng)造的。其中經(jīng)濟的前提和條件歸根到底是決定性的。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第477—478頁。)

恩格斯對上述核心原理的遣詞用句雖然或多或少有些差別，同馬克思在《＜政治經(jīng)濟學(xué)批判＞序言》中的表述也沒有達到紋絲不差的契合程度，但有一點是毫無疑問的，就是恩格斯眼里的核心原理只有一條，即“物質(zhì)生產(chǎn)”或“經(jīng)濟前提和條件”或“經(jīng)濟運動”是社會生活的基礎(chǔ)，絕不是蔣先生歸納的六條。

如果說唯物史觀的核心原理是社會生產(chǎn)力“歸根到底”決定生產(chǎn)關(guān)系以及龐大的上層建筑，那么這一原理是否如蔣先生所言“在人類歷史實際進程中根本不存在，找不到任何一條歷史事實來支持這個規(guī)律的存在，因此它純粹是一種思辨的思維運動”呢?對于這個問題的回答當(dāng)屬歷史實證范疇，蔣先生的看法恰恰在這方面存在明顯的缺陷。

現(xiàn)代歷史哲學(xué)界在批評思辨的歷史哲學(xué)時，通常所持的理由是該哲學(xué)脫離經(jīng)驗的歷史，純粹是思辨的產(chǎn)物，蔣先生是贊同此說的。但如果我們仔細閱讀自維科以來的著名歷史哲學(xué)家們的著作，就會發(fā)現(xiàn)情況并非如此。西方思辨的歷史哲學(xué)實際上是建筑在西方歷史家們所體驗的經(jīng)驗的歷史基礎(chǔ)上的。以歷史哲學(xué)之父維科的《新科學(xué)》為例，雖然書中概括出大量人類歷史的規(guī)律、定理或原則，但每一條都不是憑空產(chǎn)生的，都有或多或少的史料作為論據(jù)。比如《新科學(xué)》中提出存在客觀規(guī)律(民族共同性)的時候，就舉出當(dāng)時西方人在地理大發(fā)現(xiàn)后觀察到的事實，即各民族都有某種宗教，都舉行隆重的結(jié)婚儀式，都埋葬死者，維科認為這些共性是社會規(guī)律存在的有力證明(注：維科：《新科學(xué)》，人民出版社1986年版。關(guān)于有無社會歷史規(guī)律、如果有又如何看待社會規(guī)律及社會規(guī)律的特點等問題暫置不論。)。

馬克思恩格斯的唯物史觀當(dāng)然也不是純粹思辨的產(chǎn)物。就他們的史學(xué)功力(古文、外文、典籍史料的把握、分析概括能力)而言，現(xiàn)代多數(shù)專業(yè)史學(xué)工作者也無法啟及。他們大量的讀書筆記、藏書目錄和著述(從《德意志意識形態(tài)》、《共產(chǎn)黨宣言》到《資本論》、《家庭、私有制和國家的起源》)中對史料的熟練應(yīng)用，都足以證明他們的唯物史觀絕不是純粹的邏輯演繹，而是對經(jīng)驗歷史的升華和概括。至于概括得是否與客觀歷史同一或接近，那正是我們在下面要說明的問題。

至于西方史家群體的共識，是指世界史學(xué)界熟知的解釋，就是西方通史或?qū)Ｊ奉愔鳎及焉a(chǎn)力的變革處理為世界歷史的轉(zhuǎn)折點，連基本術(shù)語“新石器革命”、“農(nóng)業(yè)革命”、“工業(yè)革命”、“科學(xué)革命”、“信息革命”等都是近現(xiàn)代西方學(xué)者根據(jù)他們對世界歷史的考察概括出來的(注：斯特瓦爾特·伊斯頓：《西方文明的遺產(chǎn)》(StewartC.Easton,TheHeritageofWesternCivilization)，霍爾特瑞奈哈特與溫斯頓出版公司1970年版，第18頁以次；費根：《地球上的人們——世界史前史導(dǎo)論》，文物出版社1991年版，第257頁以次。在這本美國大學(xué)人類學(xué)專業(yè)的教材當(dāng)中，特別指出現(xiàn)代人很難想像農(nóng)業(yè)和動物馴化對人類歷史產(chǎn)生了多么重大的影響。類似的用法在幾乎每一本西方相關(guān)史作中均可看到，并作為成熟的用語和解釋被用于中學(xué)和大學(xué)教科書內(nèi)，參見羅威爾·D.霍爾姆斯、韋恩·帕里斯：《人類學(xué)導(dǎo)論》(LowellD.Holmes,WayneParris,Anthropology,anIntroduction)，第145頁、1147頁等。“農(nóng)業(yè)革命”和“城市革命”概念的發(fā)明者是澳大利亞考古家柴爾德，“工業(yè)革命”概念的提出者不詳，但它得以流行開來則有賴于英國歷史家湯因比。)。美國史家麥克尼爾甚至認為，正是農(nóng)業(yè)革命才使人類結(jié)束了“智人的自然史”(Thenaturalhistory)而開始了“人類史”(Humanhistory)。(注：威廉·H.麥克尼爾：《人類社會史——從史前史到當(dāng)代史》(WilliamH.McNeill,AHistoryoftheHumanCommunity)，普蘭提斯—豪出版公司1987年版，第24—25頁。)

這種在西方史學(xué)界中少見的共識說明生產(chǎn)力變革的歷史作用屬于顯而易見的史實，尤其從史前攫取型社會向生產(chǎn)型的文明社會的轉(zhuǎn)換，長達190萬年，能夠清晰地展現(xiàn)從“奧杜威卵石工業(yè)”(Oldowanpebbleindustry)經(jīng)新石器工業(yè)到金屬器工業(yè)所導(dǎo)致的人類生理、心理、社會進步的基本線索。因此整個史前史的分期都是以工具或生活方式(采集、狩獵、農(nóng)人、牧人時代之類)的進步為依據(jù)的。新的考古材料的出土不僅不能證偽這一基本解釋范式，而且為這一解釋范式增加了雄辯的證據(jù)。可以說迄今世界史上的兩次明顯的歷史轉(zhuǎn)型，即農(nóng)耕文明和工業(yè)文明的出現(xiàn)，歸根到底都是生產(chǎn)力一變百變、一轉(zhuǎn)百轉(zhuǎn)的產(chǎn)物。

蔣先生列舉易洛魁人處于農(nóng)業(yè)社會卻沒有向新生產(chǎn)關(guān)系過渡的例子試圖證明生產(chǎn)力的發(fā)展并沒有導(dǎo)致新生產(chǎn)關(guān)系的出現(xiàn)。如果只是從摩爾根《古代社會》一本書的考察看，這似乎是有道理的。但我們只要把視線越出易洛魁人之外，觀察的結(jié)果就不同了。(注：這里需要澄清蔣先生文中的一個誤讀，即易洛魁人并不是“摩爾根在19世紀(jì)發(fā)現(xiàn)他們”的，這支印第安人同“切諾基”(我們熟悉的吉普車品牌)等北美印第安部落一樣，早就被西方殖民者發(fā)現(xiàn)了，發(fā)現(xiàn)易洛魁人的時間是1609年。摩爾根的功績在于運用實地調(diào)查方法查清了易洛魁人母系氏族公社的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。至于將這一結(jié)構(gòu)賦予普遍的意義的做法，今天看來早已過時了，實際上它本來就是一個沒有任何實證材料的科學(xué)假設(shè)。)美洲印第安社會在被西班牙殖民者于15世紀(jì)末發(fā)現(xiàn)之前，便已獨立地進入了文明社會，甚至形成了龐大的印加與阿茲特克帝國，社會分化出貴族、平民、奴隸階級，家庭關(guān)系實行一夫一妻或一夫多妻制，國家甚至有成文法，有軍隊和法庭。其社會歷史的演化脈與舊大陸沒有質(zhì)的區(qū)別。