導語：客觀性涵義的探析論文一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

歷史上的客觀性（objectivity）涵義有一個演化的過程。古希臘人沒有在知識與價值、科學與哲學、客觀的與主觀的之間做出區分。對柏拉圖來說，“客觀”實在是借助“善”的理念或形式刻畫的。實在是統一的、圖式化的、秩序化的整體，“最實在的”也就是最抽象的和最不能被日常經驗接受的。在每一事物被秩序化為統一的圖像之前，事物的“客觀”陳述是不完全的。“客觀性”概念似乎已經出現在亞里士多德的科學見解中；它意味著，關于結果的“為什么”問題沒有一個是通過卷入回答它們的過程來回答的。巴姆在揭示亞里士多德關于客觀性的一種涵義時說：

客觀性意味著：科學家追求的知識的根據和來源不是主體，而是客體。只要客體拒絕顯示其本性，科學家就必須進行推測從而做出發明。但是，愿意堅持客觀性即是在任何時候都愿意接受更多的、顯示被研究客體或問題的本性的資料，因為理解（科學研究的目的）僅僅在這一限度內達到：某種與客體本性有關的東西被從客體中揭示出來。盡管在當代科學家看來，亞里士多德將認識事物解釋為“賦予形式”（in-form-ation）——以某種方式賦予事物以與人心中的形式同樣的形式——是太天真了，然而它卻體現著這樣一種關于客觀性的思想：對客體的理解源于客體。

達斯頓比較詳盡地考察了客觀性概念的演變史。他表明，“客觀的”和“主觀的”對經院哲學而言是樸素的，它們意指與現在截然不同的東西。“客觀的”主要是附屬于思想的對象，而不是附屬于外部世界的對象。這些術語在中世紀后期關于共相的討論中具有本體論的而非認識論的意思，帶有強烈的奧古斯丁的余味：真正實在的客體是上帝心智中的觀念。經院哲學的客觀性意義的痕跡能夠在笛卡兒身上找到，他就各種觀念包含的“客觀實在”的程度寫作；實際上，在18世紀許多原始資料中，至少在用英語和德語的寫作中，都有這樣的痕跡。18世紀在法語中，objectif和長期與positif在近似相同的語義范圍競爭源名稱的微觀領域的那部分，并帶有次級定義即本體論的定義，以指明“固有的（與“形式的”或實際的相對）實在的程度”。所有這些中世紀和近代的用法從屬于objectivity一詞和它的各種同源詞，這些并非必然地與下述實踐和觀念重合：我們現在認為它們是我們的的一部分（或至少與之同類）。例如，在這個時期由法學家發展的公正性（impartiality）和祛利性（disinteresteness），就明顯地捕獲了在我們意義上的客觀性的一些內涵，盡管這些詞還沒有與objectivity一詞結合在一起。這些法律概念中的一些東西與證言評價的法律程序一起，被輸入到近代早期的自然哲學。18和19世紀之交的某些時期，objectivity一詞吸收了與外部物理客體的哲學聯系一致的公正性的法律意義，它沒有喪失它的比較古老的本體論的邊緣部分。正是這種緩慢的添加生長和吸收過程，可以說明客觀性概念的分層結構，何時和如何變得可以在相同的語言頂蓋下容納這樣全異的意義和聯系。客觀性的歷史就這樣在詞和事物之間前后穿梭：沒有物的詞的歷史要冒退化為詞源學的風險，沒有詞的物的歷史要冒年代誤植的風險。

18世稍后和19世紀初的哲學文本，有助于闡明objectivity的本體論涵義，該詞在這個時期為哲學家和神學家專有。在1744年，貝克萊主教在沒有悖論或贅言的情況下，還能夠乞靈于該詞的經院哲學意義：“自然現象僅僅是自然的外觀。因此，它們是我們看到和察覺它們的那樣：它們的實在的和客觀的本性因而是相同的。”在這里，objective意指被覺察到的東西，在原則上可與“實在的”區別開來。但是克魯修斯（C.A.Crusius）在1747年表達了接近近代涵義的轉向，盡管保留了古老的、神學的泛音：“人們把真理分為客觀的和形而上學的，這無非是客體本身的實在或可能性。……人們把真理分為主觀的和邏輯主義的，這是實際存在的心智中的真理。……一切客觀真理從而在神的心智中都是客觀真理。”在這里，有我們的客觀的/主觀的區分的在版本之外/之內可辨認的變種，至少在道德心智被涉及的地方如此。

這些引文是或多或少隨意采用的。在這個時期，學者目睹了objectivity一詞的相當固定的意義。正是康德，挪用舊經院哲學中的objectiv作為專門術語，賦予它以新的生活氣息，用做哲學的關鍵概念，盡管還是一個與我們自己的概念在意義上有差別的概念。康德的“客觀的可靠性”并不依附外部客體，而寧可說依附作為經驗先決條件的關系范疇（例如時間、空間和因果性）。就我們的意圖而言，與較少慎重思考的追隨者對它的采納和適應相比，康德自己對該詞的使用沒有那么重要。例如，英國詩人柯爾律治似乎在1817年把該詞重新引入英國哲學使用，正是他對康德的創造性的誤解，使客觀的和主觀的對立結晶成型。

僅僅客觀的一切之總和，我們今后將稱其為自然，從而把該詞限制在它的被動的和物質的意義上，這構成了所有現象，憑借現象它的存在變得使我們所知。另一方面，是主觀的一切之總和，我們可以用自我或理智的名稱理解。這兩個概念處于必然的反題。理智被構想為專門描述的，自然被構想為專門被描述的；一個是有意識的，另一個無意識。

通過18世紀和19世紀初objectivity一詞的使用及其在英語、法語和德語中的變種（所有從經院哲學的拉丁術語學中得到的和與之有歧義的），這一演變有三點值得一提。第一，“客觀性”與本體論的、后康德的、在某種程度上與超驗風格的認識論有關。它與情感的超然、判斷的約束方法和測量或經驗的可靠性幾乎無關或毫無關系。第二，它的不可分割的對立面即主觀性變成了懊悔或非難的事情。相反地，柯爾律治卻譴責，我們對獨立于我們的事物的存在的本能相信是“偏見”，并認為“自然哲學的最高完美也許在于自然定律完美地精神化為直覺和理智的定律”。第三，如此彌漫于我們關于客觀性討論的視角的隱喻，可以說無處不在上映中。這并不是說，隱喻的視角性和環境在這個時期完全缺乏哲學討論，只是說它們還沒有達到客體，即沒有達到描述和理解自然界的科學和哲學的問題。各種類型的客觀性可以被與之對立的主觀性分類。到19世紀中期，本體論的客觀性開始與意識本身對立，機械的客觀性與詮釋對立，而歸屬于19世紀后期的科學的非視角的客觀性（aperspectiveobjectivity）與個人氣質的主觀性對立。

非視角的客觀性被贊揚為理解的方法，思想的一種觀點比另一種更客觀，倘若它較少依賴于個人的氣質和地位，或較少依賴于它是創造物的特定類型的特征的話。它也因拒絕考慮下述東西而受到譴責：能夠愚弄我們的感知，具有它的脆弱的軀體，具有它的壓力和特殊利益的社會，能夠逐漸消失的記憶，能夠因人而異的心理圖像，不能適應客觀地給定的外部世界的想象——尤其是隱喻和轉喻（metonymy）。非視角的客觀性只是我們的客觀性的分層概念的一個較近的組分。它在概念和歷史上不同于追求實在的終極結構的客觀性的本體論方面，不同于在報告和描繪科學結果時禁止判斷和詮釋反對客觀性的機械論方面。鑒于本體論的客觀性是關于世界的，機械論的客觀性是關于壓制人的普遍的判斷和審美習性，而非視角的客觀性是關于消除個人的（或偶爾群體的，如在民族風格或擬人論的案例中）癖性。關于非視角的客觀性，有四點變得很清楚：它沒有構成客觀性的整體，它與客觀性的其他方面的關系在概念上和歷史上是成問題的；它的第一個概念發源地在美學和道德哲學中，而不是在自然科學中，而不管我們目前的聯系如何；當它在19世紀中期移居到科學時，是由于科學組織在全球和地區都發生了巨大的變化；采納它作為科學的理想并非沒有付出代價。

現在，讓我們從客觀性的歷史沿革轉而討論“客觀性”當今在科學和哲學中的涵義。客觀性是一個錯綜復雜的、頗多爭議的、難以捉摸的、負擔沉重的概念，它包含或關聯實在、客體、知識、理論、假設、觀點、看法、方法、慣例、價值、道德、情感（贊同、渴望、反感）等。哈丁注意到客觀性概念的多義和復雜。老的客觀性的問題是：“在客觀性和相對主義兩者中，你站在哪一方？”新的客觀性問題則是把該問題本身看做一個必須探討的主題，一個有待解釋的歷史和認識問題。在有影響的討論中，客觀性所指的意義并不是單一的。例如，它至少被用于四種情況。第一，客觀或不客觀被認為是某些個人或其團體所有的屬性，因為在某些人群和派別中的人更感情化，更難于做到無偏見，太多的政治承諾使之更難得出客觀的判斷。第二，客觀性被認為是知識假設的屬性，陳述的屬性。在這里，看來好像沒有給真理和真理終結的假設增加任何東西。在這種語境里，真理假設僅僅是比其競爭對手更有力地得到證據支持，即更準確，更接近真理。第三，客觀性也被認為是人們覺得很公平的方法或慣例的屬性：統計、實驗或重復的辦事慣例（在法律上援引判例的做法）更客觀，因為它們使標準化、客觀或其他一些被認為有利于公平的品質最大化了。第四，客觀性被認為是某些知識探索共同體的結構屬性，按照庫恩的說法，就是以現代自然科學為代表的類型。即使這四種意義，也只是道出了客觀性含義的“冰山之一角”。達斯頓揭示出客觀性概念的含糊和混亂：“客觀性”一詞（法語objectivité，德語Objectivität）容易引起絕望的、但卻啟發人的混亂。它同時涉及形而上學、方法和道德。科學主張的客觀真理的陳述是從保證發現的“科學程序”的陳述，到使研究者合格的“客觀方式”的陳述。流行的用法容許我們把該詞作為下述詞語的同義詞：經驗的東西（或狹義地講事實的東西）；科學在公共的、經驗上可靠的知識；自己的抹不去的公正性和對激情的冷血抑制；來自所有理性心智的不得不不贊同的理性，不管這些心智寓居于人體、火星還是天使體內；近似于“實際真實的”，也就是獨立于所有心智的物自體，也許除了上帝的心智之外。隆季諾的客觀性定義也反映了該概念的類似性質：

客觀性是種種歸于信念、個體、理論、觀察和探究方法的特征。一般認為它包含下述意愿：讓我們的信念由事實或由一些無偏見的和非任意的標準，而不是由我們就事物應該如何而言的希望去決定。就這樣的包含精確本性的說明，是被說成是客觀的東西的功能。

另外，各種后現代主義流派甚至把客觀性視為權力：客觀性反映某些個人或社會團體的權力，這些團體被明確界定為專家社群以及不同階層、種族或性別成員的社群，這些社群被認為比其他人群更具有客觀精神。例如，把“客觀的”等同于“男性的”。

有幾本辭書是如下解釋“客觀性”或“客觀的”（objective）一詞的。《韋伯斯特新學院詞典》（1984）這樣界定“客觀性”的：“具有客體的地位或構成客體，這種客體獨立于心智并屬于可感覺的世界，尤其能夠用科學方法觀察或證實；強調或表達實在事實上與人的反映或情感無關的本性；表達或包含沒有被私人的感情或偏見歪曲的事實的使用；與下述方法有關或是下述方法：通過把選擇限制在要求使創造性的詮釋最小的、固定的選擇物，而消除主觀性。”這些解釋強調，客觀性意指觀察者與他們觀察的東西的分離的本性。有一本英語詞典對“客觀的”如此釋義：在獨立于個人思想的、可被所有觀察者察知的感覺經驗領域里與客體、現象或條件有關的或所是的：具有獨立于精神的實在的，如客觀的實在；包含具有實際客體、條件或現象的感官知覺或經驗的或從它們推知的，如客觀的意識、客觀的資料；不因私人感情、偏見或解釋的扭曲而表達或處理察覺到的事實或條件的，如客觀的判斷；限制在可供選擇的東西中進行選擇并把主觀的因素削減到最小。有一本哲學詞典解釋道：“客觀性”從屬于對象，而不從屬于作為主體的我們自身。客觀性也不從屬于受偏見或偏好的限制或歪曲的信念或感覺。客觀性可與主觀性和缺少客觀性相對照。我們對信念的確定可以是客觀的，我們的判斷本身也可以是客觀的。對客觀性的贊成是誠實的智力活動的一部分，為此人們尊重真理的功效，追求正確公正的理論、解釋和判斷。一個理論或一個判斷，如果與外部事實相符，或能夠通過合理的方式被確定為真或為偽，并可能得到（或期望得到）所有有理性的人的同意，它就是客觀的。諾齊克說：“我們可以對一個判斷p的客觀性解釋如下：存在著知識k，以致每一個具有這一知識的人也會同意p為真（并且期望其他具有這一知識的人也會同意p為真并會有與這極為相同的期望），同時也不存在在對k做出補充時進一步的、從根本上損害判斷p的知識。”

關于客觀性概念的復雜性和多義性、含糊性和混亂性，從客觀性的分類上也可嘗鼎一臠，窺豹一斑。達斯頓在上面已經提出了本體論的客觀性、機械論的客觀性和非視角的客觀性的類別。普爾區分了兩種類型的客觀性：

一是作為獨立于任何人類觀察者而存在的實在之客觀性。客觀性的這種形式有時被稱為本體論的客觀性，因為本體論是關于是什么、關于存在或是在（being）的研究。二是作為公正的探究程序的客觀性。這被成為認識論的客觀性，因為認識論是關于我們能夠知道什么和我們如何能夠知道它（根據）。

雷斯蒂沃在信息的（informational）客觀性和理解的（conprehensional）客觀性兩個維度之間做出區分。于是，客觀陳述可以被定義為與人種在給定時間擁有的、且為單個的理想的理智“所知”的信息的充足范圍一致的陳述。信息在這樣的程度上存在：人有可能按照某些法則通過完成某些行為達到某些結果，并能夠反復地如此工作。信息傾向于積累成相對穩定的和日益普適的“堆”，這些堆能夠被壓入合適環境中的操作（例如選擇和吃食用蘑菇）。在這一水準上，客觀性趨近信息小生境邊界確定的極限。但是，關于蘑菇是客觀的能力不僅僅是關于蘑菇的“事實”的問題，該能力依賴于客觀性和一致的概率。客觀性的第二維度可以稱之為理解。正是在這個涵義上，作為過程的客觀性概念最清楚地確立起來。因為我們能夠學會做事，一旦學會了，我們一而再地、一代接一代地以同樣成功的程度重復它們，此時我們能夠說，我們“了解”某事物。但是，我們對所做的事情的理解能夠變化，而且的確變化了。它們之所以變化，是由于在新信號的形式中的新信息、舊信息的新構形，或者是使我們調協到信息新領域的新感覺裝置。我們的理論變成新的世界觀點，以致所謂的“永恒的”真理借助我們如何“看”或理解它而變化了。

馬斯洛別出心裁，按知識的大門類劃分出兩種客觀性：科學的客觀性和予以關心的客觀性。前者是以物理學為中心的科學理論家率先提出的，其目的是顯而易見的：防止向被觀察物中輸入人的或超自然的種種動機、感情、先行概念、價值觀念、個人的愿望和希冀。盡管這一點不可能盡善盡美地做到，但是在某種程度上還是可以達到的，正常的科學訓練和采用科學方法就是為了向這個實難達到的終點步步逼近的努力。但是，當我們轉移到人文和社會領域時，要做到“任其自流式的客觀”或“麻木不仁式的客觀”實在難而又難。這就需要另一種客觀性，即予以關心的客觀性。這種客觀性產生于關心之中，產生于對存在之愛、高峰體驗、整體感受、自我實現、協同作用、道家妙語、富有創造性的態度、存在之認知等。倘若你在存在的這一等級上愛上某人或某物，那么你就能對其自我實現備感快慰，這就意味著你不想對其進行干涉，因為你所愛的就是其自然本身。這樣你就能不事干涉地對其觀察，也就是說任其自然。這又意味著你將能看到其實際狀態，而不受你自私的希冀、愿望、要求、焦慮或先行的概念的污染。既然你愛其實際本身，那么也就不大可能對其進行判斷、利用、改進，或以任何方式將你自己的價值觀念灌輸其中。同時，這也將意味著更多的具體的體驗與觀察，而少來一些抽象、簡化、組織或智力操作。聽其自然，為其自我，還意味著采取一種更為整體性的、全面性的態度，少來一些有意的肢解。這樣一來，就能夠達到一種客觀的立場。女性主義的看法十分奇特：身心這種對立的二分法構成心智或科學作為“自然之鏡”的反映和統治關系的基礎。凱勒將這種始于主體與客體的對立與分離為前提的知識追求稱為“靜力學的客觀性”（staticobjectivity），認為這是一種男性化的客觀性，是對世界的不充分理解。她倡導一種所謂“動力學的客觀性”（dynamicobjectivity），這種知識追求在承認主客體差異的同時，依然保留對它們之間更深刻和更清晰的關聯的認識。她認為，這是一種更優越、更可靠的知識追求，它通過主觀經驗的運用達到更有效的客觀性。

客觀性概念的多義和含糊、復雜和混亂，也在于客觀性和主觀性是相互依賴的、彼此糾纏的。客觀性是相對于主觀性而言的，而且它本身就包含著主觀性。質而言之，客觀性是探究者（主體）和探究對象（客體）之間的關系。其中最重要的一點是，客觀的實在并不是直接給予我們的心智的，而是我們借助主觀的感覺經驗、理性思考和直覺領悟，透過實在的外觀，去把握實在的。尤其是，由于人的（主觀的）經驗是我們認識世界的窗口，這就不可避免地導致客觀性和主觀性你中有我、我中有你。沃克邁斯特言之有理：

就我們的直接經驗而言，“主觀的”和“客觀的”之間的區別是毫無意義的；因為我們在任何給定時刻知覺到的任何東西都是現在的“存在”，并且總是以同樣方式“存在”，即作為我們第一人稱經驗的內容。“主觀的”和“客觀的”之間的區別是作為批判性反思的產物而出現的。知識隨著對我們經驗的分析進步，我們感官的轉瞬即逝的印象才逐漸被排除到背景中，同時經驗中“重復出現的”且在這種意義上也是“典型的”方面才受到愈來愈多的注意，特別是當它們在可以表述成一般“規則”或“規律”的條件下重復出現時。正如我們已經看到的，經驗概念就是用于這種目的的第一“規則”或“規律”。換言之，作為集成的“規則”或“規律”，把易逝的印象轉變為穩定的客體，這些概念本身就是客觀性的前提和不可或缺的條件。簡言之，概念并非因為是“事物”的“摹本”而具有“客觀”意義，它們作為集成的規則本身就是一切客觀性的基礎。雷斯蒂沃也剖析了經驗和客觀性之間的糾葛：在任何給定的陳述中，客觀性（客觀內容）的程度是由查明的個人、群體或共同體可以得到的或“在其內”的信息的范圍和深度決定的。人的任何經驗現在能夠做出的最客觀的陳述由這樣的人、群體和共同體做出：他們或它們對作為一個整體的人的經驗具有最廣泛的心理的和物理的揭示，也就是說，在現在和過去通過歷史描述揭示。在任何給定時間，最客觀的探究模式是下述人的探究模式：這些人達到人的經驗的盡可能廣泛的范圍，被定位于探索這些經驗的極限，以便擴大它們的范圍。雖然客觀的陳述被用來指稱理想的體系（無所不知的認知者），但是它們本身不能被想象為在理想的或超驗的形式或領域中存在。實際上，客觀性比以上陳述的事情還要多：它是關系、情感、思想、直覺的復雜的和多重的過程，是“不可稱量的和無法表達的”。胡塞爾則別有一番苦心，他告誡人們要注意主觀經驗的客觀性一面：

當談論“客觀性”的時候，不考慮經驗這種客觀性，不認識這種客觀性，即實際地、具體地造就這種客觀性的主觀性，這是一種樸素的觀點；研究自然或研究整個世界的科學家，看不到他們所獲得的一切作為客觀真理的真理和作為他們公式的基礎的客觀世界本身（日常經驗的世界和高層次的知識的概念世界）是在他們本身中發展起來的他們自己生活的構造，這也是一種樸素的觀點。一旦我們注視到了這種生活，這種樸素的觀點自然就不再可能站得住腳了。

不管客觀性的涵義多么眾說紛紜、多么莫衷一是，它的主旨和精神實質還是大體清楚的。這就是，客觀性大致包含三方面的意蘊：本體論的客觀性、認識論的客觀性和價值論的客觀性。本體論的客觀性指稱客觀實在，也就是本體實在，它意含外部實在或客體的客觀存在（實存或潛存），客觀實在是感覺和思想的源泉和依據。彭加勒甚至把“實在的”等同于“客觀的”。他在談到“實在”之處加注說：“我在這里使用了‘實在的’（real）一詞，是‘客觀的’（objective）一詞的同義詞；我這樣用法與一般習慣用法一致；我也許錯了，我們的夢雖然是實在的，但它們并不是客觀的。”我們這里所謂的本體實在，即借助感覺和經驗在日常生活中總結和積累的常識實在，以及在常識實在的基礎上通過思辨的構造而形成的形而上學實在。觀念論者以及形形色色的反實在論者不認可本體實在，尤其是反對帶有形而上學色彩的本體實在，而僅僅承認經驗實在，這是有局限性的。其實，僅僅相信經驗實在是不夠的，在某種意義上也是錯誤的，因為它是樸素實在論和實證論的立場，因為它排斥不能直接經驗的實在，排斥科學理論中不可或缺的作為理論實在的基本概念，從而使科學無立錐之地。愛因斯坦明確地拋棄經驗實在觀，而承諾本體實在和理論實在——他是明智的和正確的。

認識論的客觀性是作為哲學和科學的認識論或知識論的客觀性。著客觀性的要點是：科學理論的客觀性附屬于實在或客體而不是認識主體，采用客觀的方法或程序才能達到對事物和現象的正確認識，最終形成與實在或經驗符合的、具有真理性的知識和理論。這樣一來，客觀性便與實在和真理密切相關——這是一種典型的自然主義和科學實在論的態度。雷斯蒂沃徑直表示：客觀性是人和導致真理的“探究的客體”之間的關系。齊曼在論及這個問題時說：

從自然主義的角度來看，科學實在論意味著相信公共不變量。它暗示我們把個人行為建立于其上的精神“地圖”的一些特征是認知上客觀的。也就是說，它們不僅在其他人的思想中分享，而且也不會被我們的（或任何人）的行為、概念或思想所影響。通常，這些特征為我們個人的存在交織成一幅穩定的、組織縝密的語境。這就是我們和普通大眾所謂的“外部世界”。這個世界的“實在性”并不是我們對它的臆測：作為人，作為共同體，作為有意識的進化生物物種，世界的實在性是我們發展中的知識的一個不可分離的特征。

價值論的客觀性即作為價值標準和行為準則的客觀性：對實證、理性之類的客觀判斷標準的承諾；在對世界的認知中秉持一種客觀、公正、中立的立場，盡量排除和減少個人的興趣、愛好、期盼、偏見、任性等等的影響，一切從事實出發，而不是從個人的主觀愿望出發，并自覺地接受實踐的檢驗。這里牽涉到客觀性和價值的關系問題：在認識活動和探究過程中無疑有價值因素介入，但是必須使認識的結果盡可能地擺脫價值的左右，在科學的認識中尤其應該如此行事——只計結果的是非正誤，不管個人的好惡利弊。若反其道而行之，就不會產生客觀的認識和判斷。幸運的是，雖然附屬于知識的邏輯結構中的價值學判斷，通過哲學取向和方法論基礎滲透到自然科學之中，但是認知活動是價值取向的事實并沒有剝奪它的客觀性意義的內容。在這里，科學共同體及其不成文的規范是價值論客觀性的根本保證。誠如默頓所說，把科學看做是完全與價值無關的，或者看做完全受價值的決定，都是錯誤的。科學中的客觀性部分地是可能的，因為一套制度性的價值和規范為保證客觀性提供了基礎。諸多價值和規范影響科學工作，但是這并不表明承認研究成果是主觀性的觀念。

當然，價值學的進路并非僅僅以建設性功能出現。不過，如果這種取向被客觀地推動的話（即如果證明它是科學認知本身的結果的話），它就不是異己的，從而能夠對作為一個整體的科學的發展起本質上重要的建設性作用。由此可見，客觀性和價值并不是絕對互斥的，倘若處理得當的話。隆季諾講得好：

共同體的價值完全可以依然體現在科學推理和研究綱領中。社會相互作用決定，什么價值在探究中被譯碼，哪些價值被消除，從而決定哪些價值依然被看做是在給定時間表達了科學知識的理論和命題中被譯碼。價值與客觀性不是不相容的，但是客觀性被分析為共同體的實踐的功能，而不是個體研究者對于他們的材料或描述與被描述的東西之間的關系之態度。

社會價值和與境價值確實在科學研究中起作用。它到底起積極作用還是消極作用，依賴于我們對于所述的特定價值的取向。其實，說穿了，要求判斷、知識、理論具有客觀性，本身就是一種價值選擇和價值標準。此外，為了達到客觀的認識和結論，當然必須盡可能排除和減少個人感情的涉入。然而，這樣做決不是要求人們冷酷無情，更不是祛除在認識活動中堅持道德原則和社會責任。

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至少從17世紀以來，客觀性就是一個整體的和永恒的概念，笛卡兒對此有重要貢獻。陶伯在談到這一點時說：“科學事實的客觀化的世界和這些事實個人化的經驗的私人領域之間的沖突，始于知識的真正的起源時期，即始于科學在心智對自然的主觀投射分離時激勵發現的事實。笛卡兒概括了這種新近定義的哲學態度：心與身的分離僅僅被闡述為“我”與“世界”之間的分裂，這要求把自然客觀化。需要被分離的自我，以便研究自然現象——與人的卷入分開，或確切地講，拉開距離。從客觀的視角看，自我的投射污染了獲得科學知識的過程。笛卡兒的心身二元論留下了如何表達整體的困境，因為整體在自我和世界的分裂中被打破。笛卡兒的方法透露出一種張力，因為當把世界分成部分時，它沒有為這些要素重新統一提供現成的工具。笛卡兒的分裂在“事實”的公共的和私人經驗中重新露面，這是明顯的“冷眼旁觀的”（cold-eyed）詳查自然的產物。”參見A.I.Tauber,Epilogue.A.I.Taubered.,ScienceandtheQuestforReality,MacmillanPressLtd.,1997,pp.395~410.

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吳小英：《科學、文化與性別——女性主義的詮釋》，北京：中國社會科學出版社，2000年第1版，第112~113頁。

沃克邁斯特：《科學的哲學》，李德容等譯，北京：商務印書館，1996年第1版，第104~105頁。這位作者是在提出下述問題后開始他的論述的：“樸素的、在某種意義上也是傳統的觀點認為，‘客觀性’根基于經驗客體，也是從經驗客體中派生出來的東西，只要概念的‘摹寫理論’還未受到挑戰，這種樸素的解釋似乎是可以接受的。……但是，我們現在如果不再把概念當作事物的‘摹本’，那么是什么保證它的‘客觀’有效性呢？”

S.Restivo,Science,Society,andValues,TowardaSociologyofObjectivity,Bethlehem:LehighUniversityPress,1994,pp.190~191.

胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶雄譯，上海：上海譯文出版社，1988年第1版，第116頁。

彭加勒：《科學的價值》，李醒民譯，沈陽：遼寧教育出版社，2000年第1版，第148頁。在這里，列舉一下戴維斯關于夢的實在性的論述也許是有趣的。這位作者說：夢使我們著迷。像我這樣逼真地做夢的人，常常在夢中有陷入困境的經歷，我們相信夢是實在的。伴隨著清醒過來的巨大的解脫感是強烈地真誠的。可是，我往往驚奇，假定夢始終是實在，我們為什么要在我們清醒時的經驗和睡夢時的經驗之間做出這樣明顯的區分。我們能夠絕對地確保“夢的世界”是幻象而“醒的世界”是實在嗎？它能夠是另外的情形；或者二者是實在的，或者不是嗎？我們能夠使用什么實在標準決定這個問題呢？通常的敏捷的回答是主張，夢是私人的經驗，而我們醒時感知的世界與其他人的意見是一致的。但是，這沒有幫助。我常常碰到夢中人，使我確信他們是實在的，并且正在分享我自己夢中的經驗。在醒來的生活中，我不得不領會其他人的話，對此他們卻實際上沒有感知類似于我的世界，因為我實際上不能分享他們的經驗。我如何能夠把真正的主張與幻想的人物或充分復雜的、但卻無意識的自動機做出的主張區分開來呢？指出夢往往是不連貫的、零碎的或荒誕的事實，也沒有任何用處。在幾瓶酒之后，或當從麻醉中蘇醒過來時，所謂的真實的世界能夠常常被看做是相同的。參見P.Davies,TheMindofGod,ScienceandtheSearchforUltimateMeaning,London:Simon&SchusterLtd.,1992,p.117.

哲學家古德曼（N.Goodman）認為，沒有一個“原始”自然實體，只有許多實體。世界的外貌皆由心所“創”，并沒有一個超然獨立的“實體”存在，作為內心構成的根本。有一位知名的認識論心理學家布魯納（J.Bruner）附和古德曼說：“我對實體構造的觀點有意見；我們不能得知一個原始實體，因為根本沒有這樣的東西。我們創造的任何實體，是以某一先前已經獲得的‘實體’作為變化的基礎。我們建造了很多實體，都是在不同目的之下做成的。”佩格爾強調：當我說“一個原始實體”時，我指的并非是康德的“物自體”（高深莫測而無法理解的），而是一個共同經驗的范圍，即外觀世界。任何人只要有能力，都可以檢驗他們的經驗（即“實體的構造”），看看是否與科學圖像一致。H.R.Pagels：《理性之夢》，牟中原等譯，臺北：天下文化出版股份有限公司，1991年第1版，第221~222頁。

李醒民：《愛因斯坦》，臺北：三民書局東大圖書公司，1998年第1版，第219~244頁。

S.Restivo,Science,Society,andValues,TowardaSociologyofObjectivity,Bethlehem:LehighUniversityPress,1994,p.181.

齊曼：《真科學：它是什么，它指什么》，曾國屏等譯，上海：上海科學教育出版社，2002年第1版，第381頁。

關于在科學中客觀性和價值的關系問題，莫諾有原則性的論述：“科學依據嚴格客觀的進路分析和詮釋宇宙，包括人本身和人的社會。科學無視且必須無視價值判斷。不過，知識也揭示和不可避免地提出新的行動的可能性。但是，決定行動路線是從客觀性的領域步入價值領域，而價值就其本質而言是非客觀的，因而不能從客觀知識中推導出來。”參見J.Monod,OntheLogicalRelationshipBetweenKnowledgeandValues.W.Fullered.,TheSocialImpactofModernBiology,London:Routledge&KeganPaul,1971,pp.11~21.我也詳細地討論了“科學價值”的問題，參見李醒民：《科學的文化意蘊》，北京：高等教育出版社，2007年第1版，第2章“科學價值”。

默頓：《社會研究與社會政策》，林聚任等譯，北京：三聯書店，2001年第1版，第76頁。

“SociolScienceTody”EditorialBoard,ScienceAsaSubjectofStudy,Moscow:NaukaPublishers,1987,pp.244~245.

H.E.Longino,ScienceasSocialKnowledge,ValuesandObjectivityinScientificInquiry,PrincetonUniversityPress,1990,pp.216,218.

莫諾揭橥：“以客觀性原理作為真正知識的條件的論斷，構成了一種倫理學的選擇，而不是構成從知識得出的判斷，因為根據客觀性假設本身的用語來說，在這種隨意選擇之前，是不可能有任何一種‘真正的’知識的。為了確立知識的規范，客觀性原理規定了一種價值，即客觀知識本身構成一種價值。”參見莫諾：《偶然性和必然性》，趙壽元譯，上海：上海人民出版社，1977年第1版，第131~132頁。

帕斯莫爾描繪的下述情況并不是我們所希望的：對客觀性的崇拜像有些人對分析方法的激情一樣，不僅導致科學按這種觀點，而且在他們的影響下也導致我們所有人，把周圍的一切事物、人和生物圈僅僅看做是“我們施加強力于其上的物”——只不過是“行為的外觀”。人們以這種相同的精神常常提出，客觀性在實踐中是冷酷無情的掩飾，在希特勒的集中營的醫生是它的原型。或者，也許下述例子也能說明問題：在海森伯提出爆炸氫彈可能在生物學上是危險的時候，費米回答：“但是，它是這樣一個漂亮的實驗。”參見J.Passmore,ScienceandItsCritics,Duckworth:RutgersUniversityPress,1978,p.91.