導語：先秦時期史學觀念研究論文一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

中國古代史學之極其興旺發達，在世界文化史上獨樹一幟，史學發展上的連續不斷，史籍形式與內容的豐富多樣，是其他任何單一的古代民族和國家所無與倫比的。這種文化特點的出現、鞏固和持續發展，當然有著很復雜的原因，但追溯到中國文化起源的先秦時期，探討當時史學觀念的形成與發展，以及如何奠定了中國古代史學日趨繁榮的基礎，則為史學史研究所必須關注的焦點。

一、“殷鑒”――中國上古理性思維的第一線曙光

人類的意識，是從原始社會就存在的，但意識進步到理性思維的程度，則經歷了較長的過程。這里所說的“理性思維”，是指具有深刻性、系統性的邏輯思考。原始人在生產斗爭中，會得到豐富的感性認識，但卻不能以系統性邏輯思考的方式認識其本質，原始神話是當時思維和認識的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而這種思維寄托于虛幻的想象，不屬于理性思維的性質。

當人類社會攜帶原始宗教意識與征服自然力的愿望步入階級分化時期，一方面自然力的人格化即神的信仰被統治者強化，可能使思想更趨向于麻木；另一方面社會變革、社會分工與腦力勞動者的出現，以及生產力的進步，都可能使理性思維迅猛發展。這兩種對立的因素的消長，將決定一個民族、一個國家在“文明”時代到來之際的文化發展狀況。

古希臘的奴隸制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血緣關系紐帶對人們個性的束縛，手工業與農業的分工比較明顯，商業比較發達，神權的統治比較松馳，政治上形成奴隸主民主制等等社會條件，產生一批人身與思想皆比較自由的腦力勞動者，帶來了學術文化的繁榮，產生了較為系統的科學和哲學。而中國進入階級社會之后，仍襲用氏族制度的軀殼以建立統治政權，血緣氏族紐帶經過改造形成了更為緊密的種族關系與宗法關系紐帶，適應水利的需要而實行土地公有制，在政治上也表現為王權專制，所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了這種狀況。于是，與王權專制對應的上帝崇拜和反映宗法關系的祖先崇拜相結合，形成牢固的神權、族權觀念，各個層次人們思想的理性自由受到扼制，文化的發展走上與古希臘不同的途徑。

中國上古從夏代至商代，彌漫著濃重的宗教迷信觀念，夏代遺存的文化資料很少，商代的卜辭則反映出凡事皆須仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所決定，人是絕對被動的，統治者也沒有對事務獨立判斷的自覺意識，而最早的腦力勞動者基本上均擔任或兼任占卜、祭祀一類的神職，并不具備獨立進行理性思維的社會條件。文化發展的成就主要呈現在與農業生產、日常生活相關聯的氣象、歷法、冶煉及直接觀察的天文星象等方面，卻缺乏如古希臘那樣燦爛的學術遺產。據傳夏朝經歷了約五百年，商朝的歷史也達五百年之久，然而至春秋時期，孔子即發出夏、商“文獻不足”的浩嘆，〔[2]〕其實更為不足的乃是理性思維及其成果。夏商兩代，漫漫千年，社會意識上嚴重缺乏自覺精神，充滿盲目和蒙昧。在中國上古，理性思維要沖破神天迷信羅網的禁錮，只能等待機緣、另辟蹊徑，這機緣就是殷周之際的政權變革，這蹊徑就是首先從歷史思考上打開缺口。

周族原為臣屬于殷商的小邦，逐步強大并最終取代殷商的統治地位，這在當時是一個巨大的社會振蕩。殷商末年，商朝的個別政治人物已經預感危機，向商紂王提出警告，而紂王則認為他受大命于上天，不以為意。〔[3]〕可見在商代，除極少數人之外，統治者對“天命”皆抱有極其僵化的迷信。周滅殷商之后，周仍然面臨著殷民的反抗，這一切引發了周初主要統治人物的憂思：殷商為何敗亡？周政權如何鞏固、如何避免重蹈殷商的覆轍？于是形成了明晰的“宜鑒于殷，駿命不易”觀念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆滅為鑒戒，則知“天命”之難保，即從歷史思考而重新認識天命。這種思考得到反復的強調與深化，例如《詩經·大雅·蕩》說：“殷鑒不遠，在夏后之世”。這里所說的“殷鑒”，是指殷朝應以夏為鑒。這自然會導出周以夏、殷為鑒的認識，《尚書·召誥》言：“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷”，即將夏、商興亡的歷史引為借鑒。“殷鑒”是周初統治者提出的概念，表達了對歷史的思索與總結，就是要以前朝歷史的經驗和教訓，作為行政的借鑒與警惕。這種思索深化到天命與人事的關系、民眾的作用以及施政措施和政治原則等問題，形成了在天命論外殼內具有理性精神的歷史觀與政治觀，主要表現為以下幾點：

第一，天命轉移的觀念。周初統治者在《康誥》中，通過總結歷史明確地提出“惟命不于常”，〔[5]〕這與《詩經·大雅·文王》中“天命靡常”一樣，都是說“天命”是可以改變和轉移的，周初的許多詩歌、文誥皆在敘述歷史時表達了這一思想。那么“天命”發生轉移的條件是什么？《尚書》中《多士》、《無逸》、《君奭》、《多方》等篇記載周公多次詳細總結夏、商、周政權變革的歷史，認為統治者如果對天帝失敬、行為放縱、貪圖安逸、棄德任刑、殘害無辜，都會被上天遺棄并降下懲罰，轉移天命。上天密切地關注著人世，特別是監督人間統治者的舉動。《多方》記載周公的話說：“天惟時求民主”，即上天時刻尋求著好的君主，這樣，天命的轉移是隨時可能的，使周初統治者充滿上帝可怕而不可依賴、保守天命很不容易等憂患意識。這種天命轉移、上天時刻監督下界的觀念，是殷商統治者所沒有的，在思想上順理成章地可引出兩個重要的認識：其一是上天成了制約王權的力量，君主不能為所欲為；其二是承認改朝換代的合理性，甚至從歷史變動的現實出發來說明天命的歸宿。這種歷史觀點對中國古代政治、思想、學術均有深遠的影響。

第二，“敬德”以修人事的觀念。周初統治者的“天命轉移”觀念，形式上似乎強化了天命的權威，但卻在描述天命轉移原因時卻注入了理性思維的因素，實際上探討了天命與人事間的關系。人在“天命”面前不是無所事事，不是無能為力，統治者可以通過其符合“天意”的作為以“祈天永命”，鞏固政權。這種“祈天永命”的作為包括較多的內容，諸如敬天敬祖、勤政恤民、謙遜儉樸、行教化、慎刑罰等等均在其內，大多屬于修治人事的范圍，這些內容被抽象地概括為“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原則。“敬”，就是以恭謹態度對待和執行，“敬德”的主張在《尚書·召誥》中再三申說，認為夏、殷的滅亡都是“不敬厥德”造成的。在周初歷史文獻中，《康誥》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均強調“明德”，“明德”與“敬德”的含義基本一致，〔[7]〕其他周初文獻也普遍使用“德”的概念闡述政治、教化和個人修養的問題。“德”這個范疇的提出，來自對歷史、對天人關系的理性思考，是對人事行為的積極認識，是表達中國上古哲理性政治觀念的主要標志之一。“皇天無親，惟德是輔”，〔[8]〕“敬德”觀念在思想上原本是要調和天命與人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”實際是立足于人間的現實事務，因此周初統治者甚至說出“天不可信，我道惟寧王德延”〔[9]〕的話來。

第三，“保民”的觀念。從殷末到周初的社會振蕩，令統治者親眼看到下層民眾的力量。改朝換代的戰爭，需要許多下層民眾為之沖鋒陷陣，在這種情況下，人心向背就成為決定勝負的重要因素。周初統治者認真思考這段親身經歷的歷史，產生了重視民眾的思想。《酒誥》稱：“人無于水監，當于民監，我其可不大監撫于時”，意思是說：人不要把水當作鏡子，應該把下民作鏡子，我怎能不據此（殷商滅亡的史實）為重要鑒戒呢？以民為鑒，包含著重民和重視人心向背的認識，這必將導致對待民眾政策上的調整，于是，周初統治者明確提出“保民”政治觀念。《康誥》中講“用康保民”，是說要使民眾安康；講“裕民”，〔[10]〕是說要教化民眾；講“作新民”，是說要改造殷商遺民；《無逸》篇還講到要體察民間疾苦，施惠于民，關愛鰥寡孤獨等等。這一切的目的十分明確，就是防止民怨，使之順從。為此目的，謹慎而嚴明地使用刑罰當然極其重要，但鑒于殷紂王濫用酷刑之弊，因而更強調“慎罰”。民怨是可以反映人心向背的，周初統治者對此予以格外重視，認為“怨不在大，亦不在小”，都必須認真對待，聽到民怨，應更加“敬德”，使不順從的小民變得順從。《康誥》中大聲疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可見。”意思是：要謹慎呀！可畏的上天是否誠心輔助你，可以從民情中表現出來。這又具有將天意與民情拉向合一的意味，成為后來“天視自我民視，天聽自我民聽”、“民之所欲，天必從之”思想的先聲。〔[11]〕

第四，明確的以歷史為鑒戒的思想。周初對政權興亡問題的理性思考，沒有停留于籠統的認識，而是深化到一些細節，注意到正反兩方面的歷史經驗與教訓，例如《康誥》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“別求聞由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王學習。《酒誥》則在關于戒酒這一具體問題上，敘述了商朝國王從成湯至帝乙時的君臣都勤于政務，不但不敢縱情飲酒，而且也沒有縱飲的閑暇。商紂王君臣都大肆飲酒，政治敗壞，終于亡國。周文王則早就教導說只有祭祀時才可用酒，我們遵守文王之教，所以代殷受命。在《無逸》篇，更細致地列舉商代勤政君主綿長的執政年限，和貪圖享樂君主短命的年限予以對比，要求以此引為鑒戒。在《召誥》、《多士》、《多方》等篇都談論了夏、商改朝換代的歷史，《君奭》、《立政》篇更較為詳細地總結了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的發展與經驗教訓，從而提出治國“立政”的原則。

綜上所述可以看出，周初統治者已經做到從多種角度總結歷史，通貫地考察夏、商到周文王、武王的歷史發展，從中概括出一些政治經驗和教訓。因此，周初統治者的歷史認識，是最早的理性思維，其“敬德”、保民觀念以及對天人關系的新見解，皆是從歷史思考中得出的。至今諸多的中國哲學史、思想史著述強調西周產生懷疑天命的觀念，卻不知其來自“殷鑒”，即來自歷史的思考，所以難免得出本末倒懸、因果錯位的結論。

中國上古最早的理性思維，產生于以“殷鑒”為標志的歷史認識領域，首先通過對歷史的思考來認識政治、認識天人關系，從而啟沃心智，繼而豐富邏輯思考能力，打開哲理的眼界。這對中國文化特征的形成具有不可磨滅的影響，造成歷史認識與政治文化結成密不可分的聯系，積淀為凡事從以往歷史中尋求根據、經驗與教訓的思想模式。“殷鑒”的思考，還導致歷史文獻的保存與整編，今所存之上古典籍文獻，都是西周及其后保存和整編的。所有這些，都是史學得以發展的基礎。因此，中國古代史學的興旺發達，歷代官方的史學活動之綿延不廢，古代史學多以經世致用為根本宗旨……這些西方所不具備的特點，皆可追溯至理性思維的源頭，追溯到“殷鑒”給中國社會文化植入的思想根基。

二、官方記史體制以及相應的史學觀念

中國什么時候開始有了正式的歷史記載？這是一個撲朔迷離的問題。《左傳》中有《夏書》、《夏訓》的記載，〔[12]〕然而那是否真實、是否真是夏代的歷史記載，很難據信。《尚書·多士》稱“惟殷先人有典有冊”，許多學者據此認為商代已有正式記述的歷史典籍，但典、冊的內容不一定就是歷史記載。甲骨文中有“史”、“尹”、“作冊”等官名的記錄，后人將之稱為史官，而其職責乃是起草和掌管官方文書而已，亦不足以證明記史制度的產生。殷商并未留下可靠的史籍文獻，從今存甲骨卜辭來看，僅在記載貞卜活動及其結果的同時，無意間記載了當時的史事，由于未能擺脫凡事必卜、極端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自覺記述歷史的意識。

一般而言，一個政權若非承襲民族傳統或者接受外部文化影響，只能在認識到歷史的借鑒作用之后，才會形成自覺的記史制度。殷商時代可能會保存少部分重要的官方文書，但不會有系統的歷史記述。西周初年具備了“殷鑒”的歷史認識，那是從親身經歷與口耳相傳的史事直接汲取借鑒，尚無閱讀歷史載籍的例證。因此，周初提出的“殷鑒”是一種歷史意識，由歷史意識到自覺記述歷史的意識，在我們看來不過一步之隔，但古人實現這一步的跨越，亦非易事。從現存的文獻看來，周初由于具備了“殷鑒”的歷史意識，不僅自覺地保存更多的官方文書，而且整編了殷商時代的歷史文獻。〔[13]〕從注意保存檔案、文書到特意記述歷史載籍，則又歷年長久，白壽彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引證了《周春秋》記載的周宣王時期史事，又參照其他先秦典籍，因而判斷“編年體國史的出現在周宣王或其前不久的時期”，〔[14]〕這個見解極其精到，官方記史制度的形成亦當在這個時期。保存與整編檔案文獻，只是初始和朦朧的史學意識，特意和自覺地記述歷史，進而形成記史的制度，史學意識便得到了明確與鞏固。

官方記史制度在春秋時期迅速發展，周王朝與諸侯國皆以編年體形式記載史事，出現了許多著名的史官，形成各國官方記錄的史冊，這些史冊多以“春秋”為名，也有如晉之“乘”、楚之“梼杌”等別名。一些史學上的基本原則，也陸續提了出來。

據文獻記載，春秋時期周王室與諸侯國的史官名目很多，《周禮·春官宗伯》記載西周即有大史、小史、內史、外史、御史，其職能中包涵著記錄歷史。〔[15]〕《漢書·藝文志》說古時“左史記言，右史記事，事為春秋，言為尚書，帝王靡不同之”，清人黃以周《禮書通故》經考訂認為左史即內史，右史即大史。而春秋時期各諸侯國史官名稱與王室類似，如魯、齊、晉、鄭、衛皆有大史，魯又有外史、齊有南史、晉與楚有左史等等，〔[16]〕齊管仲說：“夫諸侯之會，其德、刑、禮、義，無國不記……作而不記，非圣德也”〔[17]〕地處較為偏僻的秦國也于周平王十八年（公元前753）“初有史以紀事”，〔[18]〕可見各諸侯國記載史事已普遍制度化。曹劌向魯國君主進諫時曾說：“君舉必書，書而不法，后嗣何觀？”〔[19]〕表明記史制度遵循“君舉必書”與講究一定書法的規則，從曹劌語意上看，這已經實行許久了。《左傳》宣公二年記載晉史官董狐于史冊書“趙盾弒其君”，同書襄公二十五年記載齊國史官不顧接連被殺，堅持記錄“崔杼弒其君”的事跡，成為古代史官不懼強權、奮筆直書的典范。據稱后來孔子贊揚：“董狐，古之良史也，書法不隱”，這里提出史家的“良史”標準及“書法不隱”的原則，在古代史學的發展中有深遠的影響。

春秋時期，關于歷史和史學作用的觀念大為豐富。周靈王時，太子晉暢談往古勝敗興衰，提出“若啟先王之遺訓，省其典圖刑法，而觀其廢興者，皆可知也。其興者，必有夏、呂之功焉；其廢者，必有共、鯀之敗。”〔[20]〕這明確表達了應當從歷史文獻記載中尋求興亡成敗教訓的觀念，不僅是講歷史的鑒戒作用，而且突出了史學記載的作用。魯莊公時，夏父展因事進諫稱：“君作而順則故之，逆則亦書其逆也。臣從有司，懼逆之書于后也，故不敢不告。”〔[21]〕這里的“順”、“逆”是指符合、不符合禮制，史官紀事，是“順”、“逆”皆如實記載，夏父展以歷史記載流傳后世來進諫，已試圖利用歷史記載對君主的行為予以制約。晉悼公時叔向“習于春秋”，被認為可以作到“日在君側，以其善行，以其惡戒”，〔[22]〕表達了當時對史學作用的認識。楚昭王時，其史官倚相被視為國寶，因為他“能道訓典，以敘百物，以朝夕獻善敗于寡君，使寡君無忘先王之業。”〔[23]〕這已經是史官直接利用歷史記載誘導與輔助君主的事例。不僅如此，據倚相的敘述，早在200多年前的衛國衛武公時，已經“史不失書，矇不失誦，以訓御之”〔[24]〕。史冊、史官和記史制度向君主提供鑒戒、行為制約和思想誘導，從而參與了深層的政治機制，其影響之一，就是使史學發展的動因深深地扎根于古代中國的社會肌體之內。

楚莊王時申叔時論教育太子方法說：

教之春秋，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之詩，而為之導廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則；教之樂以疏其穢而鎮其浮，教之令使訪物官；教之語使明其德，而知先王之務用明德于民也；教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓典，使知族類，行比義焉。〔[25]〕

“春秋”（編年記事之史）、“世”（世系之書）、“令”（先王之官法、時令）、“語”（以往治國之善語）、“故志”（記前世成敗而總結出議論、格言之書）、“訓典”（五帝之書），均為史籍。〔[26]〕這段言論，包含以史實施教育、教化，汲取鑒戒，從史學中學習政治經驗、提高行政能力和學習治國政策的豐富的思想內容。很明顯，這些史學觀念都是首先在官方記史制度、官方政治與史學相結合的機制上形成的。

總之，在西周“殷鑒”思想的基礎上，春秋時期建立“君舉必書”和講究一定書法的記史制度；提出“良史”的概念，這涉及史家標準的評議，產生了史家的榜樣性人物；形成以史借鑒、以史教化、以史輔政和從史學中學習治國之策的史學觀念，奠定了中國古代史學運行發展的基本原則。這些原則表述得還相當簡約，有如格言成語，而唯其簡約，更便于傳播、更提供了后世展開、發揮與豐富化的空間。

三、孔子與《春秋》相聯結的的史學意義

流傳于世的《春秋》是否經過孔子的修訂？這是學術界尚未完全解決的問題。筆者是傾向于孔子修訂《春秋》之說的。《孟子》的言論、《史記》的記載以及古代幾乎所有經、史、子、集著述中的說法，多認定孔子作《春秋》。但是記述孔子及其弟子言行的《論語》之中，卻無片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以來，否定孔子曾經修訂《春秋》的學者亦不在少數。

孔子是先秦儒學學派的創始人，在中國歷史上，孔子至少作出以下三項破天荒的創舉：第一，孔子是進行大規模私家講學的活動的第一人，三十歲左右即開始收徒講學，傳說他的學生有三千人，學業甚好者也有七十余人，后來帶領學生進行了長達十四年的周游列國。這打破官府壟斷教育的局面，將之引向民間。第二，首次創立了具有相對獨立意義的學派，即不依附某個特定政治勢力，以思想、學問的傳承為紐帶的學術集體。第三，最早地將政治、社會及人際關系等社會問題蒸發為非參政人士探討的學術問題，并且建立起系統的思想體系。從孔子生平事業看來，修訂《春秋》與整理《尚書》等文獻以備教學、治學之用，其可能性是很大的。

孔子是否修訂過《春秋》，考清這個史實自然是十分重要的，但這里還存在另一層面的史實，即在整個中國古代，孔子修《春秋》乃是久被認定的，這個無可爭議的史實對于史學史研究來說，重要性并不亞于孔子是否真的修過《春秋》。孔子與《春秋》聯結一起所造成的影響，在中國古代史學發展上具有極其重大的意義。

孔子為春秋后期人，而對《春秋》大力推崇并且將之與孔子聯系起來，則在戰國時期。《左傳·君子曰》評論說：“《春秋》之稱微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善。非圣人誰能修之？”“《春秋》之稱微而顯，婉而辨，上之人能使昭明，善人勸焉，淫人懼焉，是以君子貴之。”〔[27]〕這里提出的“懲惡而勸善”、“善人勸焉，淫人懼焉”，既是論史學的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋時期的史學觀念又前進了一步。孟子旗幟鮮明地將《春秋》說成是孔子的有為之作：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其為《春秋》乎！罪我者其為《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》與大禹治水、周公平定天下等偉大功業相提并論：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸而天下寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”〔[28]〕這樣，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成為撥亂反正以安定天下秩序的法寶。按照孟子的說法，孔子將修訂《春秋》視為“知我”、“罪我”的最重要的事業，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同時提高了史學的地位。

春秋時期人們強調史學的鑒戒作用、輔政作用、教育作用等等，而是否真的以史為鑒，占主動地位的乃是君主、統治者，而不是史學和史家，前引夏父展以歷史記載會傳于后世來向魯君進諫，就沒有被接受。至此，《左傳》提出《春秋》有“懲惡而勸善”的宗旨，特別是孟子鼓吹孔子鑒于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，以孔子為榜樣，倡導出撰史者積極用世的主體意識，即史家以撰史方式主動干預世事。無論有權勢的在位者是否愿意接受，史家都將使其歷史記載流行當時、傳揚后世，從而鼓舞善行，令惡人知懼。正是在這種信念之下，建立了歷代優秀史家的崇高社會責任感，史學經世致用的精神成為傳統史學的準則。史學的終極宗旨，已不是關注具體當權者的接受與采納，而是關注在整個社會和未來的效果。

如上所述，不管孔子是否真的修訂過《春秋》，古人基本上公認《春秋》為孔子所作，乃是另一層次的史實。隨著孔子的不斷圣化及《春秋》成為儒學的經典，其崇高的地位在古代主流思想意識中，已經不容懷疑和否認，這為中國古代史學的發展鋪墊了日趨繁榮的坦途，其影響之大者有以下幾點：

（一）《春秋》成為儒學的經典，在漢代公羊學派的鼓吹中，尊崇到嚇人的程度，此后經學的《春秋》學長盛不衰。但《春秋》畢竟是記事的史書，推重《春秋》之論其實即推重史學，《春秋》地位的高漲帶動史學地位的提高。《春秋》經學不能完全脫離史學，經與史之間密切地聯系在一起；〔[29]〕《春秋》經學的論斷，有相當大的部分可以納入史學理論的范圍；《春秋》（還有《尚書》）亦經亦史的現實，還為后世“六經皆史”的理論探討準備了條件。總之，是孔子《春秋》促成史學的重要地位，帶動了史學理論的探討。

（二）認定孔子修《春秋》，是在根本原則上認可私家修訂國史，這是對私家史學最大程度的承認。歷史上雖然有如隋朝等朝代曾短暫地禁止私修國史，但這僅限于當代史，而且根本難以真正施行。孔子這位至圣先師的修史行為，令歷代君主找不到禁止私家史學的法理。于是私家撰史不斷，史家無不推重孔子《春秋》，懸為楷模，歷代以“春秋”為史著書名者即不可勝計。《春秋》在政治文化中的獨特地位，筑成了官方史學與私家史學兩條相聯系的發展軌道，而這史學的雙軌，是古代中國史學持續繁榮的最重要的條件。

（三）據說孔子修《春秋》是“貶天子、退諸侯、討大夫，以達王事”，〔[30]〕對歷史人物予以華袞斧鉞之褒貶，“撥亂世反諸正”。圣人的榜樣使后世史家具備這樣的信念：不僅撰史，而且論史，不僅論史，而且聯系時事。在絕大多數朝代，官方也只能承認或默認史家有撰史、論史的權力，這應當說是得自孔子與《春秋》精神的無形庇護。

《春秋》之義對于中國古代的史學，也有消極的影響，它規定了史學思想的主流方向，納入封建倫理的規范而難以突破。然而若考究中國古代史學發達興旺的原因，不能不強調孔子與《春秋》聯結于一起所起到的特殊作用。

四、史學觀念上的新拓展

戰國時期孟子等儒家學者對《春秋》的推重，將以史借鑒、以史教化、以史輔政的觀念深化為史家和史學干預時事的主體意識，從理論和精神上將史學置于高屋建瓴的主動地位。除了這種在《春秋》問題上深化了的史學思想之外，史學觀念還取得了多方位的拓展，主要體現以下幾個方面：

首先，戰國時期的百家爭鳴使學者、士人的撰著意識空前強化，產生了大量的典籍。有私家一人之書，有一學派積累共纂之書，有雜取各派匯編之書等等，琳瑯滿目。其中，史書的撰著亦格外盛行，《竹書紀年》一書可說明戰國時期官方記史制度延續不廢，我國第一部內容充實，記言、記事兼備的史籍《左氏春秋》（即《左傳》）的產生，表明歷史著述的水平達到一個新的階段。據學術界研究，今《尚書》內有寫于戰國時期的文獻，晉代從戰國古墓出土《周書》，今存篇目中亦有可認定為戰國寫成者，可見戰國期間必然重新整編過《尚書》、《周書》。戰國后期，楚國鐸椒所撰《鐸氏微》40篇，選編歷史上成功與失敗的事跡，〔[31]〕書名用“微”字，說明關于《春秋》“微而顯，婉而辨”、“懲惡而勸善”的史學原則已廣泛傳播；趙國虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分類記述春秋至戰國中期史事，內容、宗旨為“刺譏國家得失”，〔[32]〕表明史學主動干預時政的精神亦得以發揚。其他如《國語》為分國記述政治言論，《世本》為分門類記述史事，《戰國策》專載游說、進諫之詞，說明撰述史籍已經采用較多種類的體裁，史學眼光有所放寬，撰史方法有所增加。總之多種類史籍的出現，折射出史學觀念的多樣化拓展。

其次，孟子在評述《春秋》中概括了史學在內容、形式和觀點上的內在結構，他說：“晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣’。”〔[33]〕這為后世撰述與評論史書提供了一個方法的總則，即必須以史實為基礎，運用生動的文筆，尤其要具備深刻的歷史見解，三者相結合才是完整的史學著述。

其三，形成了對史事考信征實的觀念。早在春秋時期，孔子即說：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也，文獻不足故也”，〔[34]〕這段話是說認識歷史必須取證于“文”（歷史記載）和“獻”（賢才），不能憑空捏造。而戰國時的孟子覺得歷史記載也不完全可靠，他說：“盡信《書》則不如無《書》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕這里對具體事例的分析有誤，但“盡信《書》則不如無《書》”的原則是正確的。法家韓非說：“孔子、墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？”他認為對歷史記載、歷史傳說應當予以“參驗”，“無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。”〔[36]〕若擯去其中的歷史不可知論觀念，這種不經“參驗”就不能認定真實，未驗證其真實就不能引作根據的思想，便很有史料學上的理論價值。

其四，以史學提高自身能力和素質的觀念。孔子曾稱“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文敘述到的晉叔向、楚倚相，也是由習史而著稱于時。至戰國成書的《周易·大畜·象傳》，即提出“君子多識前言往行以畜其德”的命題，言簡意賅，深刻精辟。這里的“德”，包括見識、能力、品行等在內的綜合素質，“多識前言往行”就意味著學習歷史。

其五，會通古今的史學觀念。將歷史引為鑒戒，一定會導致列舉歷史事例、評議時事和預測后果的思考。《左傳》、《國語》記載有各國君臣間引據歷史申說主張的大量情節，戰國諸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也無不引古論今，《韓非子·五蠹》將歷史分為上古、中古、近古，得出歷史進化觀點，鄒衍則宏觀地用“五德終始”描述歷史的演變程序，凡此皆對歷史事物作出會通古今的思考。而在史學理論和原則上，先秦時期也提出會通古今的主張，《禮記·經解》借孔子之語稱“疏通知遠，《書》教也”，《周易·系辭下》提出“彰往而察來”的命題。這種格言、成語式的精辟語句，極便于傳誦，為史學的會通古今觀念提供莫大的發揮可空間，啟迪了后世史家。戰國后期，荀子有比較明確的會通古今的觀念，他說：“君子審后王之道而論于百王之前，若端拱而議。”〔[38]〕“欲觀千歲，則數今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道”，從而得出“以近知遠，以一知萬，以微知明”的結論。〔[39]〕這里的會通古今，是以強調知今為重點的。《呂氏春秋·長見》篇進一步發揮了這種觀念，認為“今之于古也，猶古之于后世也；今之于后世，亦猶今之于古也。故審知今則可以知古，知古則可以知后，古今前后一也。故圣人上知千歲，下知千歲也”，將會通古、今、后世的認識，稱為“長見”，即長遠的見識。《察今》篇又言：“先王之所以為法者，人也，而己亦人也，故察己則可以知人，察今則可以知古，古今一也，人與我同耳。有道之士，貴以近知遠，以今知古，以益所見，知所不見。”可惜后代在發揚先秦史學會通古今觀念過程中，僅關注“彰往而察來”的認識方向，未能光大“察今則可以知古”的歷史認識論。但盡管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史學觀念中閃爍著奇光異彩。

綜上所述，先秦時期的史學觀念，體現出中國古代史學蓬勃發展的淵源。由“殷鑒”的思索進展到官方鞏固的記史制度，繼而產生一系列基本原則性質的史學觀念，隨之又有孔子《春秋》為私家史學辟開蹊徑，促使史學觀念的進一步深化。這一步步的跨越，為古代史學的興旺發達準備了勢不可遏的社會條件。源遠流長的中國傳統史學，唯其源頭深邃豐饒，才成其日后的煙波浩瀚、奔流不廢。

注釋：

〔[1]〕《詩經·小雅·北山》

〔[2]〕參見《論語·八佾》

〔[3]〕參見《尚書·西伯戡黎》。

〔[4]〕見《詩經·大雅·文王》。按《文王》一詩，據《呂氏春秋》為周公旦所作。

〔[5]〕《康誥》載于今文《尚書》，其作者有二說，一為周武王，又一為周公。

〔[6]〕《尚書》中記載商代史事的《盤庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但學術界多認為這兩篇或經過西周初年整編，或就是周代的作品。

〔[7]〕“明”字多義，有“彰明、光大”與“勉力為之”等含義。

〔[8]〕《左傳》僖公五年引《周書·蔡仲之命》。

〔[9]〕見《尚書·君奭》，為周公之言，大意是：上天不可信賴，我們只有繼承文王的傳統。

〔[10]〕《康誥》中講“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是啟迪誘導的意思。

〔[11]〕《孟子·萬章上》、《左傳》昭公元年引《尚書·太誓》。

〔[12]〕見《左傳》莊公八年、襄公四年。

〔[13]〕據王國維《古史新證》、張西堂《尚書引論》，《尚書》中《湯誓》、《盤庚》為西周初年整編；《尚書》、《周書》中關于西周的文獻情況復雜，學界意見不一，但各篇皆當有其所本，又據王國維、郭沫若等學者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定為周初之作。要之西周開始特別注意保存歷史文獻，應可確認。

〔[14]〕白壽彝《中國史學史》第一冊，上海人民出版社1986年版第210頁。

〔[15]〕《周禮》其書晚出，所載史官之稱非必西周時完全具備，似可作春秋時期的參考。

〔[16]〕以上史官名稱零星見于《左傳》、《國語》。

〔[17]〕《左傳》僖公七年。

〔[18]〕《史記》卷五《秦本紀》。

〔[19]〕《國語》卷四《魯語上》。

〔[20]〕《國語》卷三《周語下》。

〔[21]〕《國語》卷四《魯語上》。

〔[22]〕《國語》卷十三《晉語七》。

〔[23]〕《國語》卷十八《楚語下》。

〔[24]〕《國語》卷十七《楚語上》。

〔[25]〕《國語》卷十七《楚語上》。

〔[26]〕括號內的解釋據《國語》韋昭注并稍加潤色。

〔[27]〕《左傳》成公十四年、昭公三十一年。

〔[28]〕《孟子·滕文公下》。

〔[29]〕與《春秋》起到相同作用的還有《尚書》，但不如《春秋》為突出，此不備論。

〔[30]〕見《史記》卷一三0《太史公自序》。

〔[31]〕《史記》卷十四《十二諸侯年表序》。

〔[32]〕《史記》卷七六《虞卿列傳》。

〔[33]〕《孟子·離婁下》。

〔[34]〕《論語·八佾》。

〔[35]〕《孟子·盡心下》。

〔[36]〕《韓非子·顯學》。

〔[37]〕《論語·述而》。

〔[38]〕《荀子·不茍》。.

〔[39]〕見《荀子·非相》。