導語：如何才能寫好一篇先秦儒家思想特點，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關鍵詞 先秦儒家 思想政治教育目標 啟示

先秦儒家思想為我國傳統的思想道德教育理論體系奠定重要基礎。儒家思想中提出的思想道德教育目標及實現這個目標的教育理念和教育方法，對當前我國思想政治教育理論中關于思想政治教育目標的研究和發展有重要的理論和實踐意義。

1 先秦儒家學派主張培養的思想政治教育目標：“君子”與“圣人”

思想政治教育目標是指教育主體根據社會發展與人的發展的要求，結合現實條件，使思想政治教育活動在一定時期內所要達到的預期結果。①它是思想政治教育實踐活動的重要動力和方向保證，決定著某一個階級在教育目標上培養什么人的重大問題，反映著該階級在思想政治教育活動的階級性和政治性。先秦儒家學派的思想家們始終把培養和塑造符合統治階級需要的理想人格作為思想政治教育活動的出發點和最終目的。所謂理想人格，是指能表現一定學說、團體以至社會系統的社會政治倫理觀念的理想的、具有一致性和連續性的典范的行為傾向和模式。從理論上講，它可以為每個社會成員所有。②在先秦儒家思想中，這個理想人格是一個分層目標的體系，如圣人、賢人、善人、士人、君子等等。由于人的發展不僅受自然和社會的客觀條件影響，還深受思想品德、行為習慣等主觀條件的制約，使思想道德教育的效果不同。因此，不可能期望全體社會成員達到同一目標。先秦儒家思想家們提出將人先培養成“君子”再到“圣人”的不同層次的目標。

“君子”人格是理想人格中讓普通人在受教育后最易達到的人格。“圣人” 是知行完備、至善之人，能將“仁”的精神弘揚極致的理想人格，是先秦儒家學派追求的最終思想道德教育目標。孔子認為，圣人是極為崇高的，是至高至大至神的理想人格，這種境界的人格連堯舜也難以做到。而“君子”在品德表現為“仁”，行為表現為“孝”，方法上表現為“忠恕”；孟子認為圣人是“出乎其類”、“拔乎其萃”，③又是百師代表，民眾的學習榜樣，更善于最完美的發揮人倫價值。而君子首先表現為重氣節，其次是“明人倫”，還應該具備“舍生取義”的獻身精神。荀子認為“圣人”是全知全能的超人，誠是“君子”必須恪守的德行，是處理政事的根本。

2 先秦儒家學派思想政治教育目標的實踐方式

為統治階級培養出本階級利益的代表人物“君子”、“圣人”的重要實踐方式就是科學的教育理念與有效的教學方法，將“仁、義、禮、智、信、忠、孝、節”等思想道德教育內容進行傳授。

2.1 培養“君子”的教育理念

孔子率先提出“有教無類”的教育理念。這種理念不僅打破了奴隸主和貴族對教育的壟斷，把學校由“官府”移到“民間”，更重要的是將教育對象從貴族擴大到廣大平民，擴大了學校教育的社會基礎和人才的來源，為培養“君子”提供了廣泛的人才資源。

“修身為本、德育至上”是儒家治國和治學的核心精神并貫穿于整個教育過程中，成為是儒家思想教育的靈魂。孔子認為，智、仁、勇，是君子應具備的三種賢德，只有那些在德性修養方面抵達仁、智、勇三重境界， 真正做到德行高尚、恪守道義、堅守操行的人才堪稱君子。《大學》開宗明義：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”，④提出君子要注重自身德行與素養的修為，以發揚光明美好的道德感化眾民。

2.2 培養“君子”的教育方法

先秦儒家學派在長期的思想道德教育實踐中， 形成了以人為本、主體自覺、道德實踐為特點的思想道德教育方法，為當代思想政治教育方法的發展提供重要借鑒。

（1）因材施教方法。因材施教是由孔子最先提出的教育方法，即根據教育對象的性格、能力、興趣、志向等特性以及不同教育對象的個性差異和特征的異同，采取不同的施教方法。在思想道德教育實踐過程中，不可能采用同一施教方法將所有的教育對象，都培養成為“君子”和“圣人”。這就意味著施教者需要針對不同教育對象的不同思想特點，采用不同的施教方法，進行思想道德教育。

（2）啟發誘導方法。孔子是我國首創啟發式教育的偉大教育家。“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也”，⑤即要在教育實踐活動中誘導教育對象主動思考，只有當教育對象在經過深入思考和努力探求卻未達到目的時，再進行啟發和引導。施教過程中，務必達到教育對象能夠舉一反三，觸類旁通。這種啟發式的教育方法，強調教育要以教育對象為主體，發揮他們的能動性、創造性，主動追求自身“君子”道德品行的修養。

（3）自身內省方法。“內省”指人在形成良好品德的過程中，通過自身內省的方式，對自己的道德認識、道德動機和道德行為進行反省，不斷糾正錯誤的道德觀念，時刻以社會道德規范嚴格約束自身言行，實現自我教育的目標。教育者的道德說教是外因，受教育者的內省是內因，外因通過內因發揮作用，沒有受教育者的內省，思想政治教育就難以實現良好效果。

篇2

關鍵詞：先秦諸子傳播理論 主體性與主體間性 主體際理往 社會和諧

先秦諸子傳播理論主體性悖論

人類主體意識的核心是價值意識，主要通過主體的價值追求、價值評價、價值選擇體現出來。價值評價、價值選擇是人文社會科學研究的前提，價值性或價值關聯性是社會科學的顯著特性。先秦諸子傳播理論是我國文明軸心期的重要人文科學成果，也是當時社會變革，利益主體多元化的產物。先秦諸子站在不同的價值立場對當時社會的發展前途，社會階層等級秩序，以及利益分配原則問題提出理論主張，彰顯鮮明的價值主體性特征。這種主體性表現為各家鮮明的主體價值傾向和相應傳播方法論的行為特征，但這并不否認其學說邏輯體系的內在悖論，以及其與社會實踐需求的背離。

先秦諸子中，道家面對春秋時期奴隸制貴族統治日漸沒落，諸侯攻伐的社會現實，對世道人心持悲觀失望態度，希望社會退回到原始農村公社社會。道家在對奴隸主貴族主體的腐朽沒落進行抨擊的同時，對諸侯爭霸戰爭也報以仇視和嘲諷，表現出一種主體價值缺失的莫名悲哀。老子首先對奴隸制貴族統治制度提出批判，認為“人之道則不然，損不足以奉有余”（《道德經?第七十七章》）。同時，道家也對以維護貴族等級統治秩序為目的的“禮制”進行了尖銳批判，認為“禮”乃“忠信之薄而亂之首”（《道德經?第三十八章》），是引起一切爭奪、不平等的制度性根源。然后，道家從積極實施主體價值訴求的反面開拓出一條彰顯鮮明自然主義色彩的社會變革之路。在政治上主張“無為而治”。開創了以“道”為核心的哲學思想體系和樸素的辯證法思想，認為只有回歸萬事萬物的“本真”，順應“自然”才是拯救社會危機的根本。基于此，其在信息傳播方面也主張用客觀的語言和真摯的情感來反映人情世事。老子強調“信言不美，美言不信”（《道德經?第八十一章》）。莊子認為真性情是實現傳播效果的必要條件，“真者，精誠之至也，不精不誠，不能動人”（《莊子?漁人》）。然而，道家思想也并不就秉持純粹的政治“無為”，道家強調的是“無為而無不為”。所謂的順應自然，頗有面對社會危機無能為力的感慨。就本質而言，道家還是強調等級貴賤的社會秩序的客觀性的，這一點在道家的信息傳播論述中也有所體現。如老子認為：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若之；下士聞道，大而笑之。”（《道德經?第四十一章》）

同為貴族統治主體代表的儒家對待社會變革的態度與道家的悲觀絕望形成鮮明對照，儒家積極主張“克己復禮”，以恢復奴隸制貴族統治秩序為己任。其思想在禮樂崩潰的先秦時期，被譏諷為“迂遠而闊于事情”（《史記?孟子列傳》）。但自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”后，儒家思想成為歷代封建帝王統治的理論基礎。《漢書?藝文志》認為“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化”，意思是說儒家試圖通過教化誘導的方式影響民眾思想，從而為貴族統治秩序服務。為實現政治抱負，孔子周游列國，累累如喪家之犬，也未能得其志。儒家服務于貴族統治，其思想卻不為貴族統治者所接受，不得不說是當時社會現實對儒家學說的一種反諷。作為工具理性存在的儒家學說無法實現當時貴族統治階級的主體價值訴求，這是由先秦時期諸侯爭霸的社會現實所決定的，這種手段與目的的背離是儒家不為當世所容的主要原因。

與儒家落魄當世形成鮮明對比的是法家的顯赫與榮耀。作為新興地主階級主體的代表，他們多有機會把自己的思想付諸政治制度的實施，其傳播行為也帶有明顯的理論與政治實踐相結合的特點。法家主張通過嚴刑峻法約束民眾，依法治國，“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”（李悝《法經》）。以刑罰治國，律法威嚴的建立首在立信，所以商鞅立木建信。同時商鞅強調“壹賞、壹刑、壹教”，太子犯法，則“刑其傅公子虔，黔其師公孫賈”（《史記?商君列傳》）。韓非強調“重教、拙誠”，反對虛飾，曾作寓言“秦伯嫁女，買櫝還珠”以強調語言傳播的客觀真實性。韓非作《說難》強調受者在傳播過程中的主體意識功能，揭示傳播與認識之間的矛盾，以及媒介語言與作為認識工具的概念之間存在的極為復雜的歧義多義性。但是法家在強調依法治國，實施富國強兵的同時，沒有注意到主體價值關系的復雜性和嚴肅性，造福國家卻未能保全自身。馬克思哲學認為世界上和社會生活中存在著多種不同層次和不同方面的主客體關系，每一關系中都有自己具體的主體。法家以國家為主體，主張“壹刑”，卻忽視了貴族統治階級內部不同主體間的利益紛爭。在維護君主主體價值訴求富國強兵的同時侵害了貴族統治階級集團內部不同價值主體的利益關系，自然會招致仇視和攻擊，所以法家多不得善終。吳起被楚國作亂貴族射殺，商鞅被秦孝公兒子車裂，法家集大成者韓非遭李斯、姚賈陷害被誅。

墨家人士多為下層工商業者，代表了當時社會底層被統治者階層的主體利益，主張“兼相愛，交相利”，強調依靠團體力量改變社會，把維護公理和道義看做是義不容辭的責任。墨家的思想主要通過墨子及其門徒身體力行的傳播。墨子本人四處奔走，或幫助被侵略者防守，或通過說服來制止戰爭。《呂氏春秋?愛類》就記載了墨子說服公輸班和楚王放棄攻打宋國戰爭的經過。為了能夠制止諸侯征戰，墨子還發展了我國早期的自然科學知識。墨子一生致力于傳播自己的思想活動，提倡傳播者要主動出擊，反對“坐而言義”。為了傳播自己的思想，墨子可以“裂掌裹足，日夜不休”。但是，墨家提出的“兼相愛，交相利”，以及“非攻”、“節儉”等思想皆不能為統治者所接受，至于“非攻”、“節儉”更不能適合帝王們貪婪和擴張的本性。秦漢后，重農抑商成為封建統治理論的圭臬，墨學不為帝王們所提倡，因主體缺失而逐漸沒落。

鮮明的價值主體性是先秦諸子學說興旺發展的前提條件，同樣也因世遷，主體價值訴求嬗變，或者主體間，抑或主體內部利益紛爭而使其飽經榮辱沉浮、寵辱得失的考驗。價值主體性特征從某種意義上成就了先秦諸子一時的輝煌，卻并沒有為后世留下挽救世道人心的良策。價值主體鮮明的傳播理論學說在完備實現當代傳播活動終極價值訴求方面顯得力不從心，就學說自身而言也常常無法自圓其說。

“間性”之間

從人類主體性實踐現實反觀西方大眾傳播理論和先秦諸子傳播理論與實踐，其中問題便更加明顯。經驗學派執著于技術控制，為傳媒利益集團經濟利益和國家行政服務已經引發了諸多社會問題。同樣，批判學派以世界無產階級為依托，但是由于無產階級在世界范圍內處于被壓制狀態，無法制衡對立價值主體，在社會范圍內形成主張自身利益的物質行動，抑或主流話語行為。這種價值主體的弱勢，使得批判學派生存空間受到極大壓抑，面臨理論被主流話語邊緣化的困境。就先秦諸子傳播理論而言，對主體價值的過度苛求也使得主體性實踐走向其原初價值訴求的反面，危及價值主體的根本利益。秦帝國因刑法過于苛刻嚴厲兩世而終；儒家思想由于歷代統治階級的把玩也逐漸喪失了其原有的生命活力，成為塑造奴性心理、戕殺國民創新活力，導致價值主體自我消亡的軟性殺手；道家思想墮落為不思進取和腐化頹廢行為的理論依歸，其他各家則因其主體性缺失而泯沒民間。

現代哲學揚棄了主體性哲學，進而建立主體間性哲學。在由主體性向主體間性轉化的過程中，存在被認為是主體間的存在，孤立的個體主體變為交互主體。以主體間的關系為中介實現對主客對立現實的超越。為了實現傳播理論的共在，哈貝馬斯發現了作為主體間性存在的語言本質。哈貝馬斯認為人們只要遵從交往理性，在平等的基礎上達成相互理解與意見一致，就可以締造沒有暴力、沒有壓制，自由而和諧的共同生活。他在《交往與社會進化》（哈貝馬斯，1976）中提出交往語言的有效性要求，即“可領會性”、“真實性”、“正確性”和“真誠性”。但是哈貝馬斯未能解決作為語言交往的主體間，人的現實利益和價值訴求的沖突與矛盾，這使得其所創建的交往理論未免帶有幾分理想主義的烏托邦色彩。因為語言交往，首先是作為主體的人的現實利益博弈的反映。只有建立在價值訴求兼容，主體間利益共存基礎上的交往理性才具有溝通意義，建構和諧的可能。

先秦諸子傳播理論體現了鮮明的中國文化經驗理性特征。理論不拘于嚴謹的邏輯體系構建，而注重于實踐問題的解決，諸子傳播理論雖然價值主體各異，但在理論體系構建上卻具有“思想源頭互通、目標實現殊途、價值追求同歸”的特征，從而協調了不同利益主體的價值訴求，在理論與實踐結合的過程中也實現了一定程度的主體間利益的互補與共融。先秦諸子都把對“道”的追求作為自身學說的重要價值訴求。孔子認為“朝聞道，夕死可也”（《論語?理仁》）。《管子?心術》也認為“故事督乎法，法出乎權，權出乎道”。承儒啟法政治家晏嬰一生以儒家思想為本，其治國謀略兼融“交相利”的墨家思想，而其執法時“株不避貴、賞不遺賤”的做法又是法家的觀點。

所謂“目標實現殊途”指先秦諸子依托價值主體不同，實現自己思想學說的途徑也就大相徑庭。儒家希望貴族統治階級實施“仁政”，被統治者遵守“禮法”，這樣就可以實現儒家所理想的“王道”統治。在傳播上，儒家主張對上積極游說、諫誡，對下實施教育、涵化。道家主張無為而治，在傳播上則秉持順其自然，實施“不言之教”。墨家弟子則以自身行動阻止戰爭的爆發，實踐“交相利”的價值理念。法家通過國家行政框架實現自己的政治理想。而“價值追求同歸”指先秦諸子都希望通過自身的努力協調先秦時期的社會矛盾關系，營造和諧統一的國家。同時，先秦諸子盡管以不同的方式為國家服務，但他們大多注意到了統治者和被統治者之間利益協調，也可以說是較好地兼顧到了對立主體間利益關系。從某種意義上，這也是諸子百家思想社會實踐適應性的重要體現。

諸子思想的“互通、殊途、同歸”的理論架構特點并沒有給中國帶來長治久安，而是造就了中國社會周期性興衰更替的“輪回”式社會涅。這當然與“罷黜百家，獨尊儒術”有著不可分割的關聯，但也與儒家學說理論構建的先天性不足和相應社會實踐可操作性缺失不無聯系。首先，儒家學說的創立者和完善者都沒有機會實現自己的政治理想，其所設計的“主體間”領域在社會實踐中并沒有，或者從來沒有完全實現過。這就使得儒家思想中屬于主體間交往的內容僅僅停留在精神的交往、意義的理解、文本的詮釋和認知的交流，無法轉變為具體的社會實踐。同時，漢以后的儒家學說過于強化民眾對封建君主的義務，而忽略了統治者對于家國社會應負的責任。這就使得原本儒家思想設計的統治者主體與民眾主體之間的共同領域變得狹窄，甚至閉塞，直至引發社會危機。

西方主體性學說的目的在于把人的主體性和人類的解放結合起來。西方傳播學理論家哈貝馬斯的“理往”和中國先秦諸子理論一定程度的“主體間性”構建從理論和實踐上都無法達到社會不同價值主體間利益實踐和秩序構建的和諧統一。現實利益沖突的解決有賴于不同社會價值主體間利益形成的相互依存，主體間性只有在現實利益博弈中轉化為交往實踐理性才有可能實現。“交往實踐是多極主體間為改造和創造共同的中介客體而結成交往關系的物質活動。”①共同的中介客體向多極主體開放，與多極主體同時構成“主―客”關系，不同的價值主體通過中介客體產生關系并交往，建立互為主體關系，形成“主體―客體―主體”的三極關系架構。從而化解主體間利益沖突，將精神層面的“交往理性”轉化為理性的現實交往實踐，為和諧社會的建立和人類的全面解放開辟道路。（本文為河北省社會科學基金項目“先秦諸子傳播理論研究”階段性成果，項目批準號：HB10RXW019）

注 釋：

①任平：《馬克思之后的哲學革命：當代路向及其意義》，《新華文摘》，2010（4）。

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摘 要： 在中國倫理思想史上，義、利問題向來為思想家們所重視。自先秦以來，圍繞義、利關系發生過幾次義利之辯。就老子的義利思想來看，由于作為其立論基礎的“道”、“德”有別于儒家道德的人倫性，具有鮮明的自然性特點，因此，老子的義利觀在路數上就顯示出與孔子很大的不同。籠統地認為老子“義利俱輕”，否定義和利，乃是忽略了老子道德的自然性這樣一個立論基礎，是以孔子及其儒家強調人倫性的義利觀標準去衡量老子的結果。

中圖分類號： B223.1

文獻標志碼： A 文章編號： 1009－4474(2012)05－0077－04

在中國倫理思想史上，“義”是倫理道德的代名詞，指對一定社會道德要求的履行以及所達到的道德價值及境界，而從狹義上說，“利”主要指物質利益和獲利的行為。圍繞義、利問題，思想家們向來眾說紛紜，爭執不斷。第一次義利之辯發生在先秦的春秋戰國時期，儒家、墨家、道家、法家等代表人物均提出了自己的見解。有的學者概括幾家的義利觀后認為，儒家的基本觀點是“重義輕利”，墨家是“義利并重”，法家是“重利輕義”，而道家是“義利俱輕”〔1〕。

筆者認為，道家作為后世公認的在中國歷史上與儒家思想互補的學派，其倫理思想的路數是非常獨特的。概而言之，先秦道家開山鼻祖老子所說的以自然性為突出特點的“道德”，與孔子的以人倫性為突出特點的“道德”存在著明顯的差異。由此出發，二人的義利觀也自然會有顯著的區別。由于立論基礎不同，籠統地認為道家“義利俱輕”，容易將問題簡單化。

一、老子道德的“自然性”特點 老子思想的核心乃是“道”，“道”是老子學說的最高范疇，一部約五千字的《老子》中，“道”出現了73次之多。何謂“道”？“道”由來甚古，最早見于金文，經歷了從實體名詞轉化為抽象名詞的過程。“道”最初的含義就是道路，所以，《說文解字》中釋謂：“道，所行道也。”〔2〕《爾雅·釋宮》則謂：“一達謂之道路”〔3〕。從“道路”的原始意義上，“道”又被引申為主體所遵循的抽象的道理、準則、信念之類。當春秋時期的孔子和老子以“道”闡述自己的思想時，基本上是在引申的意義上使用“道”這一概念的。按照馮友蘭先生的觀點，在老子那里，“以為天地萬物所生，必有其所以生之總原理，此總原理名之曰道”〔4〕。

“道”是老子博大思想的邏輯起點，但它是有層次性的。陳鼓應先生認為，老子的“道”可以分為“實存意義的道”、“規律性的道”和“生活準則的道”〔5〕。由此看來，先秦思想家們都言“道”，但在老子那里，“道”最具有哲學色彩。在這三類意義的“道”中，作為“生活準則的道”，“脫離了形上學的色彩，猶如從濃云中降下來”，“落實到物界，作用于人生，便可稱它為‘德’”〔5〕。也就是說，“渾一的‘道’在創生的活動中，內化于萬物，而成為各物的屬性，這便是‘德’，簡言之，落向經驗界的‘道’，就是‘德’”〔5〕。這樣看來，老子的“道”、“德”，與儒家孔子的“道”、“德”從一開始就有著很大的不同：孔子更多的是直接闡說人倫性的道德，而老子則是由形上性的“道”再推衍至萬物（包括人）的屬性——“德”。

西南交通大學學報（社會科學版） 第13卷第5期

劉占祥 老子的“自然性”道德與義利觀質言之，老子多言“天道”，而儒家先師孔子卻罕言“天道”。孔門弟子說：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”〔3〕孔子重視“人道”，即人倫之道。《論語》中載孔子語謂：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”〔3〕他希望弟子“志于道，據于德，依于仁，游于藝”〔3〕，稱贊子產“行己也恭”、“事上也敬”、“養民也惠”、“使民也義”，有“君子之道”〔3〕，并闡釋“君子之道”有三，即“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”〔3〕。凡此種種，充分說明孔子對人倫道德的重視。可以說，如果從文化大視野看，以孔子為主要代表的儒家正是以倫理道德哲學為核心，從而在中國傳統文化中占了主導地位〔6〕。

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一、教學過程設計

岳麓書院是兩宋四大理學基地，我們要了解理學不必舍近求遠，在身邊就可以了解并神交古人。

（一）闡述理學產生的背景

生：書院是我們現在的學校嗎？二者有什么不同？

師：書院有三大功能，講學、祭祀、藏書。最初為民辦的學館，后來逐漸演變為官方的地方教育機構。岳麓書院始建于976年（宋太祖開寶九年），有“千年學府”之稱。它比意大利最早的博洛尼亞大學要早近100年，比英國牛津大學更要早近200年。整個書院包括講堂（忠孝廉節堂，講學的地方）、湘水校經堂（讀書的地方）和文廟明倫堂（祭祀的地方）。今天同學們重點參觀忠孝廉節堂、人才館、祭祀周濂溪、二程、朱熹等在內的祭祀建筑。

（1）參觀“忠孝廉節堂”

師：忠孝廉節堂，是古代學者們講學的地方，朱熹與王陽明都曾在此講過學，大廳中央正前是一個“講臺”，但講臺比較開闊，可以容多人進行同時辯論，講臺也比較低平，沒有居高臨下之勢，氛圍看起來很寬松，兩旁兩排為聽眾座位，聽眾可隨時向主講發問。比如1167年，朱熹到長沙后與當時書院的山長（書院主持人）辯論“中和之學”，三日三夜，來人之眾，“盛況空前”。因此，書院有“百家爭鳴”“學術自由”的特色。這一點也是先秦諸子之學的特色，理學可以說是先秦儒學的復興。大廳兩旁“忠孝廉節”四字，為朱熹親書，所以叫忠孝廉節堂。

生：那書院講學的內容主要是什么？

師：同學們看大廳上有兩塊匾，一為“學達性天”，二為“道南正脈”。“學達性天”為康熙在1687年所書，意思是：知識不是賺錢謀生的手段，人通過對天理的學習領悟，可以窮盡心理，上達于天命，進入到天人合一的境界。“道南正脈”為乾隆八年所書，意思是二程在洛陽開創了“理學”，但理學南傳為兩派，一派為朱熹在福建的“閩學”，一派是張木式為代表的“湖湘學”，而湖湘學是理學的“正脈”。因此書院是理學傳播的重要場所。忠孝廉節堂既有“整齊嚴肅”的嚴謹，又有“鳶飛魚躍”的活潑，充分體現了儒家士人“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的精神追求。

意圖：岳麓書院是北宋文化發展的重要表現，書院的講學方式讓儒學再具活力和思辨精神，可讓學生了解“理學”是先秦以來儒學的復興，也是儒學發展的新階段。

（2）參觀“人才館”

師：岳麓書院從北宋建院以來，培養了許多名震中外的學者，人數之多，堪居中國書院之首，自清季以來在岳麓書院學習過有名有姓的人達17000多人，其中有魏源、、左宗棠、胡林翼、郭嵩燾、譚嗣同、陳天華、唐才常、黃興、蔡鍔、程潛、楊昌濟、、蔡和森、鄧中夏、李達等，正映襯了岳麓書院大門的對對聯“惟楚有材，于斯為盛”。

師：從書院培育出的人才，同學們有什啟發？

生：人才眾多，且這些人才都是“經國濟世”之人才，有強烈的社會責任感。

師：這些人才為什么這么有“信仰”？這就與岳麓書院崇尚的教育理念、精神追求有關。這里為同學們介紹一下理學產生的背景，也就是“人的價值和信仰”的一種重建。

師：首先，自魏晉南北朝以來，戰爭頻繁，政治腐敗，人民對社會強烈不滿，原來的儒家說教已經難以服眾，人民紛紛信仰佛道，儒學面臨嚴重的信仰危機。韓愈認為如果任由佛教發展就會破壞這個社會的倫理秩序，所以非常有先見之明地把《大學》提出來，高舉《大學》旗幟，用修身、齊家、治國、平天下的理想來打擊和壓制標舉出世主義的佛教，通過這種方式擴大儒學影響，開始了儒學復興運動。

然后，從唐代末期到北宋，中小地主和自耕農為主的經濟形態出現，他們的子弟通過科舉進入到國家政權隊伍里面，成為士大夫的主體，成為儒學學者的主體。因此這種社會出身的知識人，強調個人的人格和精神價值，關注對社會的責任。發出“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“每感論天下事，時至泣下”之聲，關心國家大事，以國家大事、以民生為己任的那種情懷，可以說感染了當時的知識分子。

再有，儒家思想初期充滿人文關懷，無論是孔子的“仁”，還是孟子的“民為貴、社稷次之、君為輕”都為后人所景仰。但總的來說儒家思想還是有天生的缺陷，孔子說：“未知生，焉知死，未能事人，何能事鬼”，儒家思想更像是一種人道主義，在孔子的理論里，很少關心宇宙的起源，終極的價值，他只關心人事。后來董仲舒對儒學的改造更是使儒學走入另一個方向，完全變成官方的統治政治學。隨著朝代的演變，儒家也更多是從事教育，這本來對中國人素質發展有重要意義，但儒家又偏好于單方面的說教，缺乏思辨精神。

意圖：通過介紹岳麓書院培育的一大批的“人才”的共同特點：關注時局，敢為人才的“經國濟世”之才，了解岳麓書院的育人理念。

（二）介紹理學的發展經過及內容

岳麓書院承載古學發展，可以從參觀濂溪祠、四箴亭、崇道祠等了解理學的發展過程。即理學的出現解決了儒家思想不適應時展的困境。

（1）參觀濂溪祠，了解理學產生源頭

師：祭祀周敦頤的濂溪祠上的對聯：“開理學道風，超然太極。收蓮峰碧水，淡此澄懷”，說明了什么問題？

生：周敦頤是理學開山祖師。

師：“開理學道風，超然太極”正說明周敦頤是理學的創始人，“太極”源于《周易》，周敦頤認為“太極”是世界的本原，后來師從周敦頤的二程繼承和發展了其思想，提出了“理”“天理”這一最高的哲學范疇。儒學發展到“理學階段”，此時的儒學稱“理學”亦稱“道學”。

生：老師，從這副對聯中，我們可以知道周敦頤是“開理學道風”，但為什么一定認為他是理學最初的創立者呢？

師：問得很好。這就需要我們進一步認識“理學”是先秦以來儒學的進一步發展，也就是說到底“發展”在哪的問題。

師：先秦儒學是比較少探究“世界”的本原的，有這么一個小故事“兩個小孩辯日”，問孔子到底是早晨的太陽與地面近，還是中午的太陽與地面近，結果孔子說不知道。這反映出，先秦儒學是不太關注自然。周敦頤首先是探究了世界的本原，主要著作有《太極圖說》，系統地研究了先秦諸子，尤其是先秦儒家的經典，以復興儒學為目的，在吸收佛道思想基礎上，進一步發展先秦儒學。周敦頤是把世界本源當做哲學問題進行系統討論的鼻祖。他認為，世界的本原是無極，無極生太極，太極生陰陽，再生五行，最后產生天地萬物。其次，周敦頤還著有《通書》，《通書》亦名《易通》。《易通》除進一步闡述宇宙論之外，還著重闡述了人性和道德問題。周敦頤是第一個闡發“心性義理”之學的人，他使儒家的圣學重新昌盛起來，他開啟了宋代新儒學的一代新風，故其影響越來越大。周敦頤是既關注“世界是怎么來的”，又把其與“人性與道德”結合起來的第一人。所以我們說周敦頤是“開理學道風”。

意圖：周敦頤在教材上沒有涉及，而我們可以讓學生進一步了解理學發展的全過程，知道周敦頤是理學產生的鼻祖。

（2）參觀四箴亭，闡述理學的正式建立

師：四箴亭是祭祀理學正式創立者程頤、程顥二位圣賢的，同時請同學觀看“四箴碑”。

生：老師，“四箴”是何意？

師：“四箴”即宋代大儒程頤所撰視、聽、言、動四箴，是對孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的發揮。后來明世宗對其進行注解，“只有視而能察，聽之能審，言而有道，動能守戒”就能達到與圣賢同歸的境界。隱含著，理學思想深入到人們生活每個方面，朝世俗化方面發展。

生：為什么說二程是理學的正式創立者呢？

師：請同學們觀看：“行天下序庠而箴視動；悟學中氣理先拜程朱”（四箴亭對聯），說明了什么？

生：“悟學中氣理先拜程朱”說明“氣理論”是二程最先創立的。

師：二程最早提出了“氣理論”。這里我結合教材，為同學介紹一下。

師：二程繼承和發展了周敦頤的思想，全面吸收佛道思想，對儒家思想進行了系統的發揮，“理”是二程哲學的最高范疇，“天下只有一個理”，它是宇宙萬物的本體，理就是天理，氣是構成理的材料。二程的這個“天理”，不完全等同于先秦儒家的“天命”。因為“天理”之“天”，一方面保留了儒家天命論的有意志性，使“天”具有支配宇宙萬物、主宰世界的權威性；另一方面，二程的“天”又有自然的意義，具有觀察宇宙萬物發展規律的作用。這是二程理學宇宙本體論和認識論的統一。

生：老師，二程闡述的“天理”是不是哲學上的“物質”，物理學上的“基本粒子”呢？怎樣才能得到“天理”？

師：問得好，二程的“天理”不是哲學上的“物質”，物理學上的“基本粒子”。而是一種人性精神領域一種境界。二程認為“人倫者，天理也”也就說，人倫道德，也是至高無上的“天理”。

至于怎么才能得到“天理”，二程認為要“格物致知”。“格物致知”是得到“天理”的方式。也就是探究事物，才能得到“天理”。

以上這些內容，反映了二程對儒家思想的重大發展，使儒家思想進入到“理學階段”。

意圖：設計“四箴”這一問題是為了使學生對理學的認識更加深入，知道“理學無處不在”，“無處不有”。

（3）參觀崇道祠，闡述理學的發展

師：崇道祠祭祀的對象是理學集大成者朱熹、張木式（也是大理學家，當時任岳麓書院山長）。請同學們看這副對聯：“傳天下斯文正脈；唔程前大德功臣。”說明了什么？

生：應該說明了朱熹是理學集大成者。

師：朱熹對理學發展的貢獻很大，對中國文化發展影響深遠，以致影響世界。一方面朱熹繼承了二程理學理想中“天理是世界本原”認識。另一方面，他在認識論和方法論方面，又遠遠超過二程的思想。如朱熹把“格物致知”解釋為“即物窮理”。“即物”，就是不能離開事事物物；窮理就是要研究了解事物的道理。具體表現應長期觀察事物生長的道理，并把生長的道理與自然界的道理進行比照、結合，由此延伸到人生的道理。

朱熹講“格物致知”，最早是講給皇帝聽的。他34歲時，孝宗召見了他。他就給孝宗講了“格物致知”，說帝王之學，必須要先“格物致知”。第二年，他又去見皇帝，說大學之道，即“格物致知”。皇帝沒有做到“即物窮理”，沒有做到“即事觀理”，所以就沒有收到治國平天下的效果。

在“格物”過程，朱熹提出要花工夫，要關注方法，應由近及遠，由淺入深，由粗到精。博學之，審問之，慎思之，明辨之，成四節次第，重重而入，層層而進。這就使理學在方法論方面進了一大步，使人們更多知道怎么去思考問題。這一點對中國人的思維方式產生深遠的影響。

師：朱熹又提出了“存天理、滅人欲”，這是后人經常批評朱熹的地方，其實我們對“存天理，滅人欲”應客觀的看待。

我們看朱熹的經歷，他一開始是向承擔各級職務的知識分子來宣講其學說。我們知道，古代對皇帝、士大夫階層沒有十分健全的監察監督機制，所以需要用道德的警戒、修養來提醒、規誡他們，朱熹就用《大學》《中庸》的思想來為官員、士大夫確立規范。朱熹講的“存天理、滅人欲”并不反對正常生理欲望。只是元明以來由于程朱理學已經成為官方哲學與意識形態，讀書人只能在欽定的理學典籍尋章摘句，思想僵化、道德墮落、學術空疏成為知識教育界的痼疾。

師：朱熹對中國古代的儒家經典，特別四書五經進行注解和發揮，影響非常大，這適應了那個時代整個士大夫階層的思想文化發展的要求。儒學發展到兩宋時期實際上適應時代的發展需要，向平民化，世俗化，通俗化方向發展。相對于先秦時期孔孟儒家思想走的是“上層路線”，那到宋代的儒學思想已經飛入“尋常百姓家”了。“漢代儒學強化了君為臣綱，宋代的理學不僅強化了君為臣綱，而且使父為子綱、夫為妻綱深入人心。將儒家的倫理道德觀念推廣到全社會每一個家庭，是理學的功勞”。

意圖：參觀崇道祠讓學生了解朱熹在理學的地位.

（4）王陽明講學岳麓書院，闡述心學階段

王陽明使理學進入到心學階段，同時王陽明也使岳麓書院的學術發展進入新階段，盡管岳麓書院是崇尚程朱理學的，但書院并不排斥心學，相反以包容之心，互取所長，心學思想，特別是“知行合一”對湖湘文化同樣產生了深遠影響。

師：還有幾處祭祀的地方，我們就不詳細解釋了，其實岳麓書院在明朝時期又有了一個發展。原因是王陽明及學生到岳麓書院進行了多次講學。

生：既然王陽明對岳麓書院的影響這么大，為什么我們不參觀一下“祭祀王陽明的地方”。

師：岳麓書院沒有祭祀王陽明的寺廟。

生：岳麓書院有這么多先賢之祠，為什么沒有王陽明的。

師：因為岳麓書院是以程朱理學為正宗的。王陽明是心學之集大成者，早年的王陽明對佛教禪宗思想很有研究，同時也是朱熹思想的追隨者，對朱熹的“格物致知”深信不疑，并身體力行，他按到朱熹方法面對一片竹林，進行“格物”，不吃不喝，坐在那冥思苦想，結果“理”沒有“格”出來，倒是“格”出了一場病來。由此，王陽明對朱熹的“格物致知”表示懷疑。后來，王陽明被貶貴州龍場，認為朝廷的政治腐敗是由于那些官僚“心術不正”所致，非常痛恨這種現象。加上在此處生活困苦，于是他日夜靜坐，終于對這個問題有所覺悟。王陽明認為，從前他去格竹子的方法是錯的，真正的理是在自己的心里。我們可以看到，王陽明格物的路徑是順著朱熹的路徑來的，但他的結論是和陸九淵（南宋心學家）一樣的。這就是著名的“龍場悟道”。

生：王陽明與朱熹的思想有何差異呢？

師：王陽明相信人心就是理的根源，也是道德法則的根源。他們提出“心即是理”，相信自己的內在價值更勝于外在權威，使人的道德主體性進一步發展。提出了“致良知”。“良知”就是“知”，是人們內容深處的一種善良，“致”，就是行，發揮、實踐、擴充的意思。這個時候的王陽明認為，格物，就是要在每一件事物上，把自己的良知發揮出來，這與朱熹“格物”向外探究的方法是有所不同的。

同時王陽明還提出了“知行合一”。何謂“知行合一”呢？真正的“知”，是一定能夠行的；真正的“行”，也一定包含了知，應該用“良知”來指導我們實踐。這就說凡事要身體力行，學以致用。以王陽明為代表的心學思想成為當時一種遍及大江南北的新興學術思想，他們倡導“致良知”“知行合一”的學術思想，追求“明學術、變士風，以成天下治”的社會目標。

意圖：讓學生了解王陽明對岳麓書院的貢獻很大，但卻不能在書院立祠的原因促使他們了解朱熹學說與王陽明心學的差異。

二、反思教學設計

首先，了解和掌握宋明理學的形成，發展及內容是第一位的。教師們要重視對教材的處理，但也不能迷信和崇拜，對教材的選擇和校本化開發是我們的權利。在資源的利用上，應盡量使用典型的事例，直觀的材料，根據“新課標”的目標和要求，對內容進行整合、選擇恰當的教法，體現新課程的理念，調動學生的積極性。

本課的目的就是使學生認識到什么是“理”“天理”。最后讓學生知道“理”是“自然規律意義的法則、社會規約意義的原則、交際關系意義的規則、良知踐行意義的準則”，達到這個目的也就完成了我們的教學任務。

其次，突出了宋明理學的歷史地位。宋明理學發展，一方面是先秦儒學的復興，重新解釋儒家經典，另一方面廣泛的吸收佛教、道教的宇宙哲學和思辨方法，將儒學發展為一種具有高深哲理的思想體系。從宋明理學內涵來考察，已成功地回應了當時所面臨的價值理想、外來文明、理論形態轉型等三大挑戰，而成為時代精神和社會思潮。尤其是價值理想方面，岳麓書院所能體現正是這種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”承擔社會責任的精神。這種精神影響了一代又一代的湖南人。

篇5

【關鍵詞】以人為本 和諧教育 人的和諧發展

【中圖分類號】G40－01 【文獻標識碼】A 【文章編號】1674－4810（2011）23－0131－01

儒家教育思想帶給我們很多極具現實意義的人文啟示，儒家傳統的教育理念將成為構建當前教育新體制的重要文化資源。

一 以人為本的和諧教育理念

1．以人為中心，以善為向導

價值哲學認為價值觀本質上是主體對價值關系的認識，在價值關系中，主客體關系包括兩個方面，即“人―人”關系和“人―自然”關系，中國儒家哲學對“人―人”關系的認識特別深刻，也特別重視。儒家強調人與天地合，仁者與天地萬物同體等觀念。孔子明確宣稱“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，肯定的是人的獨立意志和獨立人格，荀子宣揚“人之所以為人者”等，其意義都在于高揚人的主體意識。我們姑且不去評論其教育內容的時代性與階級性，從其鮮明的教育宗旨可知，儒家教育本質是以人為中心；以善為向導；以人性的完整、和諧、全面發展為目的，去實現那一時代所理解的人性的豐富與圓滿。

2．對話、民主、平等、自由的教育精神

先秦儒家在論及教學過程時，已為我們闡明了教育的真義：教育即在一定的教育情境中進行的價值引導和自主建構兩方面活動的過程。其中“教育情境”滲透了對話、民主、平等、自由的教育精神。在《學記》中，我國古代教育家便總結出“教學半”的論點，認為教學過程是一個師生雙邊活動的過程，沒有無教的學，也沒有無學的教；在此基礎上還揭示了“教學相長”的辯證關系，主張教學過程是師生互相切磋、互相啟發的過程。在教的方面，教者在師生對話中因人設問，引人入問，層層深入，師生在一種平等、寬松、不受束縛、自由狀態下探索智慧，這種對智慧的探索不是在知識的占有上進行的，而是平等的，由此而發生的師生關系乃是內在的，而非外在的要求；并反對“不顧其安，使人不由其誠，教人不盡其材”，即反對注重誦讀教條，絲毫不顧學生的接受能力和因材施教的注入式教學。在學的方面，注重的是人在知識中的感受、體驗和經歷，以及如何在知識中“尋找自我”，使人成為他自己。孔子在談話中經常表現自己的無知，激發對方思考，與弟子一起“如切如磋，如琢如磨”，在切磋中真理明朗，師生受益。這種“引導――建構”下的教學相長，身教重于言教，把嚴格要求與講解后學相結合，教學中滲透著民主、平等的精神。

3．“以誘生惑，以誘激趣”

啟發式教學是先秦儒家教學的根本方法，其特點是“以誘生惑，以誘激趣”，學生在啟發誘導中求知，學會做人的道理和樂趣。這一教學思想根植于儒家思想中強調人內心中具有一種價值自覺的能力，受教育者能“自省”“自反”“慎獨”到“自我完善”，追求“同天人”“合內外”，在“天人合一”之中得到一種最高的理智的幸福，這是一種樂觀型、自強不息、以群體為本位的“樂感教育”，有別于西方傳統教育中的“罪感教育”。“不憤不啟，不悱不發”，強調在學習過程中學生的主動性和創造性，要求教師在學習目的、學習內容和學習方法等方面引導學生，并在文化修養、人格感化方面成為學生的楷模，將學思行有機統一起來。這種學而樂的效果，除了善誘還在于“適時”的教學方法，“有如時雨化之者，當其可，乘其間而施之”，意為教師要了解學生在知識、心理上的“最近發展區”，及時教育，在學生有了受教之心、求知欲強烈時，教師再“乘其間而施之”，就會像春風化雨那樣，收到點滴入土的效果。

二 儒家思想對現代教育的人文啟示

鑒于上述現代教育過程中出現的危機傾向，結合先秦儒家教育思想中的有用養料，提出以下幾點思考：第一，教育過程中要締造一種充滿生命活力和人文關懷的成長環境，在這個環境中提高師生生命質量，促進人的全面發展。本人認為，我國古典的教育思想，尤其是先秦的儒家教育思想，本于人心，達到大同，始于人文，通乎天地，其親切、平實、純樸的教育宗旨和教育方法向人們展示了我國古典教育的善美境界，其以“和諧”為核心建構的人的全面發展學說及其蘊含的濃郁的人文思想，對于我們構建充滿生命活力和人文關懷的成長環境有著深刻的啟發。在這種育人環境中，學習者通過與環境的交互，充分利用環境提供的條件完成自己的學習過程，實現既建構知識意義，又建構人自身的意義，既要有信息的擷取，更要引導學習者“虛心涵詠，切己體察”，由知識向智慧升華。第二，對結果的關注轉向對過程的關注，增強人文性滲透，促進教育的縱深發展。第三，注重教育的整體性與完整性，促進人和諧統一的發展。

培養人、關注人是教育的根本。人的基本性格特征是整體性、完整性、個體性，故關注人應充分關注人的整體性、完整性和每一個個體的特殊性。教育應當充分關注人的生存狀況，在此基礎上引導人的生存內涵的拓展，賦予個體的生存以社會、國家乃至人類的生存內涵，在個體生存內涵不斷拓展的過程中謀求個人走向社會的發展，這樣教育就把個性、個人與社會；生存與發展；人文與功利統一起來，在此統一過程中，實現人的完整性，促進人的和諧發展。

參考文獻

［1］王艮著.王心齋全集（卷四）.和刻影印近世漢籍叢刊本

篇6

一、先秦時期的政治制度

[核心梳理]

（一）商周時期政治制度

1.分封制：含義：分封制又稱封邦建國，周王把土地和人民分別授予王族、功臣和先代貴族，讓他們建立諸侯國。

目的：擴大周朝的統治范圍，鞏固周王朝的統治。

內容：三種對象；三種權利；三種義務。

作用：前期有利于穩定統治秩序，擴大了統治區域，鞏固了周王室的統治，但是隨著諸侯國勢力壯大，兼并戰爭開始了削弱了周王室的地位，分封制遭到了破壞。

2.宗法制：目的：鞏固分封制形成的統治秩序，解決貴族之間在權力、財產和土地繼承等方面的矛盾。

含義：用父系血緣的親疏維系政治等級，分配政治權利，鞏固國家統治的制度。

實質：按血緣關系分配政治權力，形成天子-諸侯-卿大夫-士的等級秩序。

最大特點：嫡長子繼承制。

影響：保證了貴族在政治上的壟斷和特權地位，有利于統治集團內部的穩定和團結。

分封制與宗法制的關系：二者互為表里，宗法制是分封制的基礎、內核和紐帶，維護貴族統治集團內部的穩定與團結；分封制是宗法制在政治上的具體體現，是按照宗法制的等級秩序嚴格進行的。

3.西周時期政治制度的特點：神權與王權相結合；最高執政集團尚未實現權力的高度集中。以血緣關系為紐帶形成國家政治結構。（最基本的特點）

[思維點撥]

易錯點：

1.大宗和小宗不是絕對而言的，而是相對而言的。

2.“封建制度”是奴隸社會解體后出現的一種新的社會形態；“封邦建國”指分封制。

（二）春秋時期的政治

東周建立：前770年周平王東遷洛邑，史稱東周，東周分為春秋和戰國兩個時期。

春秋：王室衰微，禮崩樂壞，分封制崩潰；諸侯爭霸，兼并戰爭。

戰國：改革（商鞅變法）、戰爭、秦滅六國。

階段特征：由奴隸社會向封建社會轉型的社會大變革時期；社會由分裂走向統一，民族融合加速，華夏族逐步形成。

商鞅變法

指導思想：法家理論。

宗旨（目的）：富國強兵。

性質：最徹底的新興地主階級的封建性質的變法運動。

特點：“農戰”和“法治”。

內容：經濟：廢井田、開阡陌，承認土地私有；重農抑商、獎勵耕織；統一度量衡。

政治：廢除分封制，普遍推行縣制；實行什伍連坐制度；制定秦律。

軍事：獎勵軍功，廢除“世卿世祿制”。

文化：焚燒詩書；改革舊俗。

歷史作用：推動中央集權制度的建立；為秦國的富國強兵和統一奠定了基礎；其極端專制的高壓政策也對后世產生了消極的影響。

啟示：改革是促進國家發展進步的重要途徑，要與時俱進；改革必須堅持不懈；改革需要制定相應的法律保障，強化法治。

成功的原因：順應歷史的發展趨勢，符合地主階級的要求；措施全面徹底；秦孝公的鼎力支持。

二、先秦時期經濟結構與特點

[核心梳理]

（一）從原始社會至夏商周時期的經濟

1.農業：①耕作方式：原始社會：刀耕火種；夏商周時期：耜耕或“石器鋤耕”。

②土地制度：土地公有制：原始社會時期。井田制：奴隸社會土地國有制度，受田者對土地有權世代享用，但無權轉讓與買賣，且需向國王交納貢賦。

2.手工業：以青銅鑄造為代表，由官府壟斷。

冶銅業：原始社會晚期：掌握了冶銅技術；商周：青銅時代；冶鐵：西周晚期：已能制造鐵器。

陶瓷業：陶器是新石器時代手工業的最重要成就（彩陶、黑陶、白陶）；商代燒制出原始瓷器。

紡織業：距今五六千年前出現。

商業：出現職業商人和貨幣；西周實行“工商食官”。

（二）春秋戰國時期的經濟

階段特征：井田制逐漸崩潰，封建生產關系萌生并逐步取代奴隸制生產關系；生產力：鐵器和牛耕的使用；戰國時期一些統治者開始實行“重農抑商”政策。

1.農業進步：鐵農具和牛耕的使用，出現了許多私田（根本原因）；稅制改革促使了土地由國有向私有轉化。

耕作方式：鐵犁牛耕――中國傳統農業的主要耕作方式。

著名水利工程：都江堰和鄭國渠。

土地制度：土地私有制的確立――主要形式：地主土地私有制（占支配地位，是封建生產關系的基礎）；國家土地所有制；自耕農土地私有制。（形成方式：戰國各國變法，以法律形式確立。）

主要經濟形態：小農經濟（產生于春秋戰國時期，后開始瓦解，是我國封建社會農業生產的基本模式，是兩千多年封建社會生存發展的經濟基礎，明清以后日益成為阻礙生產力發展的主要因素。）

特點：以家庭為生產生活單位；農業與家庭手工業相結合（男耕女織），自給自足。

中國古代農業政策：“重農抑商”政策。

含義：強調農耕，限制商業和手工業的發展。

目的：維護專制主義國家政權的經濟基礎。戰國商鞅變法首倡“重農抑商”，歷代封建王朝繼承并發展。

[思維點撥]

小農經濟是我國封建社會農業生產的基本模式而不是唯一模式；自然經濟的基本特征“自給自足”中的“足”并非富足，而指滿足自家生活需要和交納賦稅，很少進行商品交換。

2.手工業：

冶金業：以冶鐵業為主的私營手工業產生。

春秋：開始冶鐵和使用鐵器。（冶煉生鐵和鋼―塊煉鋼）

戰國時期：鐵器大量出土，煉鋼出現淬火技術。

3.商業：官府控制商業的局面被打破；私商成為商人主體，各國紛紛鑄造貨幣，大都會出現。

三、先秦時期的思想文化

（一）從原始社會至夏商周時期

商：甲骨文是已知最早的成熟漢字。

（二）春秋戰國時期

1.思想：（1）“百家爭鳴”局面，以儒、墨、道、法為代表的諸子百家共同構造了中華民族傳統文化的基本精神。

背景：①經濟；②政治；③階級關系；④思想文化。

主要流派及主張：儒家；墨家；道家；法家。

意義：“百家爭鳴”奠定了中國傳統文化體系的基礎；形成了中國思想文化兼容并包和寬容開放的特點；是中國歷史上第一次思想解放運動，推動了社會歷史的發展。

（2）早期儒學和孔子的評價

春秋時期：孔子：偉大的思想家、教育家、政治家，儒家學派的創始人、古代文化典籍的整理者和保護者。（六經）

主要思想：教育：辦私學；主張“有教無類”、“因材施教”；政治思想體系的核心――“仁”和“禮”，主張“為政以德”，包含民本思想；天命觀，對鬼神敬而遠之。

戰國時期：孟子：儒家思想的重要代表人物、亞圣。

主要思想：政治：“仁政”思想（施仁政于民，省刑罰，薄稅斂。）民本：認為“民為貴，社稷次之，君為輕”。

倫理觀：“性本善”。

荀子：儒家思想的集大成者。

主要思想主張：民本：君舟民水；倫理觀：“性惡論”，主張禮法并施。

哲學思想：提出“天行有常”、“制天命而用之”的命題。（唯物主義思想家）

2.文學《詩經》：我國第一部詩歌總集，是中國成熟詩歌形成的重要標志，收集西周至春秋中葉的詩歌。

內容：分為風（精華）、雅、頌三部分。

地位：《詩經》的創作為古典文學現實主義的優良傳統奠定了基礎。

篇7

（一） 淺談漢律之儒家化

1、漢律儒家化之開端

（1）漢律儒家化之歷史背景

（2）漢律儒家化之思想背景

2、漢律儒家化的具體表現

（1）立法指導思想之表現

（2）律法方面之表現

（3）司法方面之表現（淺談春秋決獄）

3、漢律儒家化之歷史影響

（二）淺談唐律之儒家化

1、唐初立法之歷史背景

（1）隨末唐初的歷史背景對立法者之立法思想之影響

（2）漢律秘唐初立法思想之比對，注重民事立法完備（荀子之舟水之說）

2、唐律儒家化之具體表現

（1）立法思想方面

（2）律法之儒家——屈法伸禮以維護家族綱常倫理·家庭財產支配權，連坐制度。

（3）司法之儒家化

3、唐律在秋國法制史上的影響

（1）以禮為立法根據

（2）以禮為定罪量刑標準（上犯下，下犯上）

（3）以禮注釋法律

三、在當今法制社會如何看待漢唐法律儒家化這一歷史現象

淺談漢唐法律儒家化

一、封建法制史中的儒思想想之起源。

儒家思想這一中華文明智慧的明珠產生于先秦的春秋戰國之際，其締造者是歷朝歷代中國文人膜拜的孔子，當時社會處于從奴隸制走向封建制的劇烈動蕩時期。在思想領域，西周以來的天賦神權觀念已經動搖，反映并維護宗法等級制度的周“禮”也已崩潰。孔子對這些變化嗤之以鼻，希望恢復周代以禮為準則而構筑起來的社會制度，及其于這種制度而產生的社會秩序。為了這一目的，孔孟推出了“仁義禮智信”，“五常”之一儒家思想核心，其中“仁”指的是仁愛之心，施于政治便成為仁政，“義”指的是公直、正義；“禮”則指的是一種社會政治制度和家庭理規范，“智”則指的是智慧及其運用，而“信”則指信用、信譽。該五常及孟子加之以“勇”被后世儒家弟子奉為常理，常理——即不可違反的真理，時時刻刻都要遵循的定理。而在后世從政的儒家學者更是將這種信條施之以政，如“仁政”、“德王天下”更出現了后面的“引禮入法”。但以“禮”做為社會行為規范在那個思想動蕩，戰亂紛爭的時代顯然是不實際也不可能的。于是經過戰亂過后，秦因其商秧變法而產生的強大國力統一中國脫穎而出，秦統治者所器重的法家思想給其帶來了迅速的崛起，但也因其統治的殘酷而迅速瓦解，因其統治者傾向于法家思想也同時給儒家思想以——“焚書坑儒”這一重創，到了漢代，經大儒董仲儒，才又將儒家思想重新振作，并成統治者和社會的主流思想，即以儒家思想做為思想統治之工具。

一） 淺談漢律之儒家化

漢律的儒家化始于漢武帝期，這是中國歷史上儒家思想成為主流思想的開端，也正是因此，儒家思想在中國歷史上影響范圍之大，歷史之久以至其他思想都無可比擬，正是從董仲舒開始，從法律到社會思潮，從人們的社會行為規范到家庭倫理甚至個人行為無處不及，也由此，到二十世紀上半葉，一直影響著絕大多數中國人的思想和行為。

1、漢律儒家化之開端

既然說從漢化開始儒家思想成為中國的統治思想或者說是其統治了中國人的思想及行為，那么儒家思想又是如何達到這一登峰造極之效果的呢？這便是漢儒董仲舒提出的《春秋》大一統思想并為漢武帝采納，進而董仲舒更提出“罷黜百家，獨尊儒術”而又為漢武帝采納開始的。

1）漢律儒家化的歷史背景

經歷了秦朝的苛政和楚漢之爭的多年戰亂，漢初統治者著重于重建社會生產力，實行以“無為而治”的黃老思想為中心統治，經過七十年的恢復發展，生產力和社會財富世大的發展和積攢，而漢初分封的諸侯王也因此而勢力強大起來，構成對中央集權的威脅，至此漢初“無為而治”的思想對這種威脅似乎有些力不從心，而單純依靠法家思想的統治又會引至秦朝滅亡悲劇的重演。據此，統治者急需一種比黃老思想更有力，比法家思想更溫柔的手段來施行統治。漢武帝提出“舉賢良方正，直言極諫之士”的詔書，而董仲舒對以《春秋》大一統之思想提出“罷黜百家，獨尊儒術”并大德施教化，輔之以刑罰，即德主刑輔，為武帝采納，至此儒家思想重登中國政治歷史舞臺。

2）漢律儒家化的思想背景

漢初七十年，統治者施行以黃老思想為主，以法家思想為輔的統治，終于達到了“文景之治”的效果，但在豐富的物質基礎之上，舊有的法律已不足以調解基于人們豐富的物質財富上的復雜的社會關系，而各諸侯實力的強大，而又各自為政甚至蠢蠢欲動對中央集權統治的威脅更是愈演愈烈；針對這種形勢，董仲舒指出了這種思想上的混亂應以儒家經典《春秋》統一思想，“罷黜百家，獨尊儒術”。并以儒家禮治思想鉗制社會思想和行為。另外，又結合秦朝滅亡的歷史教訓，看到法家思想只能“誅惡”而不能“勸善”的弊端，提出了《春秋繁露·基義》中“圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑”即“德主刑輔”之說。以順應統治者的需求。

董仲舒看到春秋戰國時期儒家思想不為重視的歷史，于是將儒家的五常“仁、義、禮、智、信”和法家的“三綱”結合，更系統地將“三綱”論述為“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”等思想賦之以陰陽家神秘化的表述結合起來滿足統治的需要。

也就是說董仲舒以儒家經典思想為基礎，結合了法家、陰陽家和道家順應天意、道法自然的思想并將儒家的家庭倫理、理想社會形態納入了統治思想的范疇，進而在法律上影響了漢律以至歷朝歷代的立法和人文思想、生活習慣、道德規范，進而更使儒家思想法律化、制度化。

2、漢律儒家化的具體表現

隨著董仲舒的觀點被漢武帝所接受，董仲舒也因而晉身于統治階層中較高的位置，進而對立法、司法有著重大影響，也因此對中國幾千年的封建史和思想史產生了巨大的影響。

1）在立法指導思想方面

首先，董仲舒提出了“天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·為人者天》）的君權神授思想，將皇權神化，認為皇帝是百姓與上蒼的中介，或者說，可以代天行賞或行罰。皇帝的至尊權威不受任何侵犯，否則以法律形式規定了最嚴厲的刑罰。凡是侵害皇帝個人和皇權統治的行為均視為最嚴重的犯罪。均構成“死罪”，如“欺漫”、“詆欺”、“誣”、“廢格沮事”、“誹謗”甚至“腹誹”和“阿黨”，“通行飲食”、“見之故縱”等罪名，有一些是對皇權統治構成危脅的罪名但更多的是對皇帝個人權威的法律保護，即皇帝個人代表了國家意志。這與以后儒家強調皇帝的權威是分不開的，而董仲舒則利用神化將其合法化。本來法律是用以維護統治階級的利益，而儒家化的漢律則首先賦予皇帝特殊的人格，不受任何限制。其至尊地位，在法律上規定任何侵犯皇帝言行的行為都是大逆不道的罪行，甚至心理活動都不可以，如“腹誹”罪即在心里誹謗朝政，大臣顏異因此而被殺。這正是儒家重視內在修養這一特點在立法上的表現，儒家思想中的“八目”相當重視內在修養，而儒家化后的漢律也將心理因素做為犯罪與否和犯的是什么罪的依據。針對保護皇權的法律就更是如此。

篇8

關鍵詞 跆拳道 禮儀 儒家思想

中圖分類號：G886 文獻標識：A 文章編號：1009-9328（2012）05-000-02

跆拳道是一項內外雙修的體育項目。跆拳道的禮儀有內外兩種表現形式，一種是外在的表現形式，是以行禮的方式來表現出來的，另外一種是內在的表現形式，是發自內心的一種表現形式，表現出了人的自身修養。跆拳道的“道”字，意為人生的正確道路，是技術方法和精神的修煉。跆拳道禮儀與我國傳統武術道德相似，練習者可以不斷的從中吸取營養和智慧，形成一種道德思想觀念。將跆拳道運動的禮儀教育與我國的傳統道德思想聯系在一起，對提高全民族的思想素質和文化素質有著十分積極的促進作用。韓國的跆拳道更與我國的儒家思想有著相融合之處。韓國人最尊崇的就是儒家思想，最注意的就是禮儀的培養。韓國人用儒家思想規范著跆拳道禮儀，儒家思想對跆拳道禮儀修養的形成也產生了重要影響。

一、跆拳道禮儀

跆拳道的禮儀是指練習者從內心深處溢出的自然的表現在人的行為上的、高尚的、有價值的舉動。跆拳道練習者在學習技術訓練之前，首先要學習的是跆拳道的禮儀知識。只有懂得了跆拳道的禮儀知識，才可以練好跆拳道，從而達到最高境界。跆拳道禮儀的學習對于一個跆拳道練習者非常重要：謙虛和正確的言語，忍讓和友好的態度，虛心和好學的作風，是跆拳道練習者應當遵循的重要禮儀。跆拳道的基本禮儀常規分有站姿、跨立、坐姿、敬禮（向國旗敬禮、個人敬禮和相互敬禮）、以及不同場合的禮儀程序，有著不同的要求和形式。進行嚴格的禮儀、精神和行為規范的教育，是跆拳道運動重要而必修的內容；是跆拳道精神的基本體現，是所有跆拳道修煉者發自內心的對跆拳道的尊崇與敬意。作為一個以對抗為表現形式的運動項目，在訓練比賽中，無論對抗程度如何激烈，它始終是一個載體，承載的是跆拳道博大精深的文化內涵，它始終是一種形式，是修身養性和完善人格的過程。通過這種形式來達到提高運動技術水平，磨練意志品質的目的。

二、跆拳道與儒家思想的關系

跆拳道在發展過程中融入了很多儒家思想的優秀傳統，它講究“以禮始，以禮終”，在練習始終貫穿各種相應的禮儀要求。跆拳道的道，是儒家的道，一種從修身后齊天下的道。無論從跆拳道最早的產生以及后期的整理發展，它最開始產生以及存在的目的，就是以武止戈平天下。儒家的文化也如此，都是以文為工具，兩者的方式是一樣的，只是手段不同。儒家文化主要宣揚的是政治功能，也就有了“半部論語治天下”，此乃大儒。即使沒有如此眼光和能力的，也可以通過論語來“修身”，就是不能治天下的，就拿它來治自己。跆拳道是一樣的，跆拳道已不再成為治國的一種手段，但通過練習，也是一種對自己的提高和修行，我們也可以利用這些來修身。如果說任何一種體育運動都有一種文化作為精神層面的支持的話，跆拳道的文化，也是一種準儒家文化，或者說是一種韓國式的儒家文化。

三、儒家思想對跆拳道禮儀的影響

（一）儒家倫理觀對跆拳道道義的影響

儒家文化屬于倫理道德型文化，不論先秦儒家，還是兩漢儒學、魏晉玄學和宋明理學，其基本價值在于倫理。“道之以德，齊之以禮”，把道德教化置于首位，這是儒家的特點。跆拳道是一項搏擊格斗類的體育項目，屬于重競技體育。如果不加強思想道德的教育，勢必會引起一些不良的后果和負面的影響，對他人和自己造成一定的傷害。練習跆拳道要內修精神、性情，外修技術、身體。培養練習者堅韌的意志品質和忍讓謙虛的美德。跆拳道本身就強調“學藝先學禮，習武必明德”的武禮、武德要求，并倡導“以禮始，以禮終”的尚武精神。跆拳道本身還蘊藏著一種精神追求和道理，并且包含著強烈的愛國精神和為正義而獻身的崇高精神。教練應告訴學生跆拳道不僅是一項具有較強攻擊力的運動項目，也是一種精美的形體藝術和行之有效的強體健身方法，使學生在練習跆拳道時更注重精神和性情的修養，提高學生思想道德的品質。

（二）儒家內外觀對跆拳道禮儀的影響

體用合一，明體達用，內圣外王的統一，是正統儒學的一貫主張。人們習慣于按天人合一，把人體視為大地的一部分，身心一天地，天地我身心，注重和諧，講究整體和全局的把握。學習跆拳道的同時也是對跆拳道的認知過程，這種認知過程就是對文化素質的提高。朝鮮半島是我國的友好鄰邦，我國的傳統歷史文化對朝鮮文化的影響是非常深刻的，跆拳道禮儀修養也不例外。從項目本身可以看出跆拳運動的精神實質內涵和我國的傳統文化具有非常大的相融性，特別是我國的道家思想和儒家思想在這項運動的“體”“用”兩方面表現的淋漓盡致，可以說跆拳道運動的禮儀修養中蘊藏著中國古文化修養中“內用黃老，外用儒求”的深刻涵義，以道家為“體”，以儒家為“用”形成了強大的生命動力。

（三）儒家中庸觀對跆拳道禮儀的影響

“樂而不，哀而不傷”，“溫柔敦厚”，“中和為美”是儒學的主旋律。鮮明地透射出重人格力量的傾向。斗技之中的跆拳道，不僅可培育勇猛的人，而且還可以培養無比的統率力，這種統率力和膽識，不只可增加自信，而還可以維持心理上的安定感而不易受到環境的影響。除此之外，還可產生態度毅然的忍耐力，并由忍耐而產生謙讓態度提高個人修養。謙讓不但可借犧牲的精神維持共同秩序，進而建立秩序井然的社會，同時，也因而可以開創不卑不屈的社會奉獻者應該具有的明朗個性，換句話說，跆拳道是造就一個人優異品性的根源，又是愛國的根基。儒家中庸觀影響著跆拳道練習者的禮儀修養，進而有利于創建和諧社會。

四、小結

統治了中國兩千多年的封建社會的正統思想——儒家思想（精神）是中國傳統文化的核心。它特重人的品德修養，主張“仁、義、禮、智、信、讓”。跆拳道運動也要求練習者不僅要學習跆拳道的技術，更注重對跆拳道的禮儀、道德修養的學習與遵從，每一次練習都要求“以禮始，以禮終”，訓練始終要在充滿“尚禮”和“仁愛”的氛圍中進行，并將“智、仁、信、勇、嚴”作為人生信條，除了在道館和訓練中要講究禮儀，在日常生活中也要求以禮待人，這是跆拳道對儒家思想的繼承和發揚。尤其對跆拳道初學者的教育，要讓他們認識到跆拳道的禮儀教育是跆拳道教學與訓練不可或缺的重要組成部分，是每個練習者的必修之課。因為跆拳道的宗旨是：開發人的智力、體力與精神的潛能，增強人的信心、勇氣和正義感，陶冶人的情操，磨練人的意志，振奮人的精神。競技體育競爭激烈殘酷，而跆拳道搏擊格斗中體現出來的殘酷性更烈。正因為它非常殘酷，故必須以“禮”為先導，這是跆拳道對儒家精神的又一種詮釋。

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篇9

關鍵詞： 正名 無名 控名 語用觀 言語行為

引言

20世紀70年代，語用學建立標志著語言研究從追求普遍語法轉入關注具體語言實踐。語用學興起的促成因素是格賴斯的合作原則和奧斯汀的言語行為理論。與西方相比，中國的語用研究雖然未能建構一個嚴密完整的理論體系，但中國哲學自先秦以來對語言使用的智慧性思辨便不曾間斷，甚至顯現出更為濃厚的語用傾向。本文從共時視角，探討先秦儒家“正名”，道家“無名”及名家“控名”理論所蘊涵的豐富語用思維，以期展現中國哲學傳統文化構架下所孕育的獨特而永恒的語用景觀。

一、儒家“正名”的語用觀

“正名”是儒家思想體系核心準則之一，通常被解釋為“對名稱的校正”。但這一解說不足以詮釋孔子“正名”思想所蘊藏的深刻語言洞察。孔子“正名”思想背景是春秋戰國時期。子路問政，孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”[1]孔子并非在一般意義上討論名實關系。“正名”思想包含著對語詞（名）與世界（實）關系的深邃洞悉。

（一）言語乃實施行為。孔子認為，語言的功用包括描述事實和實施行為。合適的言論包含兩層含義，一是依據語詞所規定的意義來使用語言；二是言語可以作為產生適當關系的有效手段，是規范社會行為的工具。“正名”思想指出了語言能表達什么（名不正則言不順），也指明語言具有成事的能力（言不順則事不成）。這一將語言功用等同于實施行為的理念與奧斯汀言語行為理論思想――“語詞是用來做事的”不謀而合。不同的是，奧斯汀是通過將語句（命題）劃分為陳述句與施為句，顯性施為句與隱性施為句的路徑來達到這一要旨，而孔子是根據自身所處環境從經驗角度來討論語言這一本質。

（二）言語與行為關系。奧斯汀指出，一個語句（命題）同時具有三種行為：言內行為，言外行為和言后行為。言內行為指說出帶意義的語詞和語句本身這一行為；言外行為指說話者意欲通過該語句傳遞的含義；而言后行為則指該語句對聽話者產生的事后效應。[2]孔子反復申明，言與行無法割裂。與奧斯汀主要關注言外行為，或者說言語的“行事語力”不同，孔子既強調說話者通過語句恰當表達了說話者意義，也重視語句事后效應（即語效）。在儒家思想中，言語主體間交際及其行為效應被賦予重要意義。得體有效的言語交際也被視為是在那個時代衡量君子的規范之一。

（三）言語行為“恰當性條件”。儒家“正名”思想還凸顯了言語行為的社會性，指出“正名”乃人際意義生成和理解之路。但是如何做到有效交際呢？孔子認為，達到特定的交際目的需要滿足言語行為的“恰當性條件”。這一系列條件包括說話者、語境和言語本身等因素。在說話者方面，孔子強調言語要針對不同的對象；此外，孔子認為說話者除了要坦誠有禮，還要注意觀察恰當的時機、主題和選擇適當的方式。而如果話語未經琢磨，時機不當，則不如不說。在語境方面，儒家認為，恰當的言語行為是依據不同的語境來靈活使用語言。對于語言本身，孔子強調使用規范和質樸達意。在言說的內容上，孔子還指出，好的語言要“文質彬彬”。

概言之，“正名”準則表明儒家已敏銳察覺到語言的行為屬性，指明通往有效言語交際的路徑。在論述言語行為的“恰當性條件”時，儒家還認識到，言語交際中聽話一方的重要和復雜性，因此，在實施言語行為時，主張要對聽話者的需要和期望作出反應（即言后行為），并將這一反應納入意義的生成和考察。

二、道家“無名”的語用觀

與儒家重視名實關系不同，道家的核心理論是“無名”。道家創始人老子指出，“道可道，非常道；名可名，非常名。” [4]他認為，“道”是萬物存在的始源，具有無窮潛在力和創造力，是恒久不變的。但是“道”無形無聲，難以言說，因此也難以命名，因此，能“道”的“道”不是“常道”（恒道），能命名的“名”不是“常名”（恒名）。莊子繼承并發展了這一思想，認為“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。”[5]老子和莊子基于對“道”的論述，提出了“無名”的論題，自成一派，形成了道家極富有特色的語言和語言使用思想。

（一）“言”“意”關系。莊子更進一步認為，既然“道”只能由“意”來把握，那么相對而言，“言”便是“糟粕”，主張“得魚而忘荃”。莊子認為，語言文字本身并無價值，有價值的是語言文字表達的“意”，而“意”又是無法用語言表達的。在他看來，語言文字是象征性符號，是人們領悟意的手段和工具。莊子還用各種手段來揭示他眼中“意”的復雜，“言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。”[5]毋庸置疑，老子和莊子對言與意間內在深層關系的分析，成為后世各種言意之辨的思想來源。

（二）言語交際原則。格賴斯合作原則認為，人們通過遵守或違背質量、數量、關系和方式四個準則來實現對會話含義的理解。莊子也曾考察言語表達的“質”和“量”。這里莊子強調言語交際中的基本原則：要傳遞真實的情況，不要傳遞過分的言辭。在《莊子?漁父》中論述了人的八種毛病，其中四種與不遵守言語交際的“質”與“量”原則有關。可見莊子主張有效的言語交際應該是提供真實而恰當的信息。

（三）言語交際誤解。成功的交際離不開語言的使用。由于語言字面意義與說話者意義的不對應，所以言語交際中無可避免會產生誤解。莊子對誤解產生的緣由有過論述：“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。”[5]意思是，言論不同于無心而吹的“天籟”，發言者各執一詞，他們的言論出于機心，并不能作為衡量是非的標準。此外，莊子認為萬物都處在不斷變化之中，當人們認識一種事物并將其用語言表述出來之時，事物本身可能已經發生變化了，所以人們的認識是不準確或不完整的，這就是產生言語誤解的原因。他還說，“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”[5]在莊子眼里，人們出于不同環境、場合、目的和用途，在把事物的本真用“言”說出來時就可能“失真”，從而導致交際中的誤解。

三、名家“控名”的語用觀

名家的核心是“控名”。“控名”包含兩層意思：一是針對名不當實的現象，引名就實，使名字恰如其分地描述事物；二是針對實不當名的現象，改正那些實不當名的現象。[6]名家的“控名”思想側重言語在論辯中的具體使用，體現了豐富的語用思想。

（一）動態語境。語言學家利奇指出，語境包括交際參與者、話語的目的、言語行為以及作為言辭本身的話語。[7]名家另一代表人物惠施的辯題同樣反映出言語使用者的目的和視角的不同，可能導致對意義的不同理解。惠施認為“天與地卑”“山與澤平”。在常人眼里，天地山澤都是有高低之分的，但若從無窮宇宙空間的視角看，天是無形的，地之上的空間都屬于天，所以沒有天高地下的區別，如此類推，山與澤也無高低的差別。據此可以看出，名家已經意識到語詞的意義與語境參數的變化關系密切。語境并非是靜態的。在言語中，即便是一個語境參數的改變都有可能導致對同一語句意義的不同解讀。

（二）語用策略。言辨是名實相應思想的運用和深化，因此名家特別重視言辨中的語用策略。名家論辯的目的是說服和曉諭對方，因此尤為關注言語交際的語效行為。鄧析將言辨的對象分為聰明的人，見聞廣博的人，地位高的人，有錢的人，窮人，勇敢的人和愚笨的人。在此基礎上他指出針對以上不同的言辨對象應使用不同語用策略。不難看出，名家已將目光擴展到交際中言辨對象的不同地位、性格和特點上，強調因人施辨，指出如果不顧及交際對象的實際情況，就難以取得滿意的語效行為。

四、結語

先秦諸子在“名”“實”之辨演變過程中所彰顯的語用思想，一方面說明中國哲人對語言和意義有著非凡的洞悉，另一方面，也說明中國哲學自先秦就具有濃厚的語用傾向，在語言使用研究上堪稱一個早熟的國家。哲人們以獨特的視界對言語的實施行為、語言與行為關系、言語行為恰當性條件、言語交際原則、言意關系、動態語境和語用策略等方面都進行了深入的討論，對后世中國哲學和語言研究都產生了深遠的影響。因此，考察先秦儒家、道家和名家對語言使用的研究，對于人們在現代語言學的理論研究和深刻理解中國哲學與語用研究的關系等方面，無疑具有非常重大的意義。

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篇10

關鍵詞：董仲舒；音樂；美學

董仲舒是西漢一位重要的思想家，其公羊春秋學以儒家思想為主體，廣泛吸收了陰陽五行以及其他學派的思想，結束了春秋戰國時期“道術為天下裂”的思想局面，初步建立了適應大一統政治專制的思想體系。董仲舒是完成先秦儒家思想轉向的一個關鍵人物，徐復觀說：“在董仲舒以前，漢初思想，大概上是傳承先秦思想的格局，不易舉出它作為‘漢代思想’的特性。漢代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”探尋董仲舒的音樂美學思想，不僅可以理清由先秦至漢代儒家音樂美學思想的發展線索，而且能夠對音樂在中國古代封建社會中的作用有更深刻的理解。

關于音樂的本源問題，先秦儒家的荀子有重要的論述。他認為音樂首先和人的情性有關，《荀子·樂論》篇說：“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發于聲音，形于動靜，而人之道，聲音、動靜、性術之變盡是矣。”僅從此句來看，荀子似乎肯定了音樂發端于人的情感，人的情感獲得外在的聲音、動靜等形式，內外結合就形成了音樂。但是在荀子的思想中，音樂這種自然人性上的起源恰恰成為音樂要被否定的一面。荀子是持“性惡論”的，“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。”既然人的本性為惡，由人的本性而來的耳目之欲就應當成為禮儀防范的對象。這樣，荀子必定要為音樂尋找另外一個具有合法性的起源，這個起源就是“先王”，《荀子，樂論》篇說：“故人不能無樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂。先王惡其亂也，故制雅、頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不勰，使其曲直、繁省、廉肉、節奏足以感動人之善心，使夫邪汗之氣無由得接焉。”荀子把音樂分為雅樂和聲，聲是發端于人的情性且無所節制的音樂，而先王所制定的雅樂則具有“以道制欲”的作用，可以使臣民的情感合理地發泄而又不至于讓社會產生動亂。由此可見，在荀子看來，具有合法性的音樂實際上是建立在其人文性根源之上的。

在音樂本源這個問題上，董仲舒吸收了不少荀子的看法，但他最終把荀子的觀點巧妙地融進了天人感應的思想體系中。董仲舒同樣有把音樂本源歸之于自然人性的看法，比如《春秋繁露·楚莊王》云：“樂者，盈于內而動發于外者也。”在回答漢武帝的策問中，董仲舒說：“故聲發于和而本于情，接于肌膚，臧于骨髓，故王道雖微缺，而筦弦之聲未衰也。”與荀子的性惡論不同的是，董仲舒主張性未善論，他認為人之本性有善和惡的可能，因而需要后天的教化使人性走向善的一面。他說：“性如繭如卵，卵待覆而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善。此之謂真天。天生民性有善質，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。”這種主張雖然沒有像荀子那樣把人性完全推向了惡的一邊，卻仍然強調了王道教化在人性向善上的決定作用，因此，“發于和而本于情”的音樂在董仲舒看來雖并非就是惡本身，卻依然有走向惡的可能性。在此基礎上，董仲舒和荀子一樣要為音樂尋找一個自然人性之外的根源，《春秋繁露·楚莊王》云：“緣天下之所新樂而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未遍合和，王者不虛作樂。”這種思想和荀子關于雅樂的看法如出一轍，都強調了王者作樂的重要性，其目的是通過王者對音樂的制約而導向社會政治的和諧與鞏固。

在音樂具有自然性根源和人文性根源這個問題上，董仲舒可以說是直接繼承了荀子的衣缽，但董仲舒賦予了天至高無上的地位，這點和荀子的制天命的思想很不一樣。在董仲舒思想中，音樂的自然性根源和人文性根源其實最終都歸結為天。首先，音樂發端于人的情性，而人的情性發端于天。《春秋繁露·深察名號》說：“人之受氣荀無惡者，心何栣哉?吾以心之名，得人之誠。人之誠，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有栣，與天道一也。”身有貪仁，實際都來自天的陰陽之氣，這樣，音樂以人的情性為本，實際是以天為本。這里的天是陰陽之氣所構成的天。荀子也有用氣解釋音樂的思想，《荀子·樂論》說：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。”但荀子這里說的氣主要指人的血氣，董仲舒說的氣則是作為天地宇宙構成元素的陰陽之氣，人的情性是由這種陰陽之氣所構成，以人的情性為發端的音樂自然也是由陰陽之氣所構成的了。其次，雅樂由王者制作，但王者之所以為王者是順應天命而產生的。在王者作樂這個問題上，董仲舒提出王者作樂是為了“見天功”的觀點，《春秋繁露·楚莊王》云：“是故大改制于初，所以明天命也。更作樂于終，所以見天功也。”董仲舒認為王者受命于天，為了表示他是承受天命而不是因襲前王，就必須改變舊的制度，但是音樂卻不屬于改制的范圍，新王朝建立之初用的還是前代的音樂，因為音樂是為了表示天命的成功的，因此要等到王者用新制度成功治理社會之后，王者才能制作新王朝自己的音樂。用以表彰自己的功績。可見，王者作樂在董仲舒這里同樣追溯到了天上面。這表明，在董仲舒思想中，天是音樂最終的本源。

先秦儒家關于音樂社會功能的看法集中體現在“和”這個概念上。荀子認為音樂可以在多個社會群體間建立一種諧和關系。《荀子·樂論》說：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順。”荀子認為音樂可以實現君臣、父子、長少之間的情感溝通，緩解由等級區分帶來的社會矛盾。荀子關于和的論述容易使人認為荀子是想打破或者消除人與人之間的等級界限的，但這種看法是一種誤解。維持社會群體間的和諧確實非常重要，但荀子認為只有和諧而沒有區分是社會動亂的一大根源，《荀子·富國》云：“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。”因此，群必須要以分為前提，否則不僅無益而且有害。同理，音樂能夠實現社會群體間的和諧，這是它的一大功能，但是這一功能必須要以等級區分為前提，否則將會使社會產生動亂，“樂姚冶以險，則民流慢鄙賤矣。流慢則亂，鄙賤則爭。亂爭則兵弱城犯，敵國危之。如是，則百姓不安其處，不樂其鄉，不足其上矣。故禮樂廢而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王貴禮樂而賤邪音。”因此，樂的社會調和功能始終要和禮的社會區分功能結合在一起，《荀子·樂論》云：“且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易也者。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。”在此，我們發現在荀子的思想中，音樂的社會調和功能實際上可以看作一種更為深層次的社會區分功能。他說的“樂合同”是以“禮別異”為前提條件的，即音樂的調和功能必須建立在社會群體的等級區分基礎上，“樂合同”發揮的調和功能不但不是取消社會的等級區分，反而是要使社會群體在心理上更樂于接受這一等級區分。

先秦另外一位儒家大師孟子對音樂的社會功能的看法則有明顯的不同。據《孟子·梁惠王章句下》記載，孟子得知齊王喜歡音樂，便向齊王詢問，齊王曰：“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。”孟子曰：“王之好樂甚，則齊其庶幾乎!今之樂由古之樂也。”這一觀點和荀子以及董仲舒強調王者制作雅樂的看法很不一樣，在荀子和董仲舒看來，只有王者制作的雅樂才能導民向善，但孟子認為無論先王之樂還是世俗之樂都是一樣的。在此前提下，孟子提出了“與民同樂”的觀點：“今王鼓樂于此，百姓聞王鐘鼓之聲，管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶幾無疾病與，何以能鼓樂也?’……此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。”從表面上看，孟子這里也是強調音樂具有社會調和的功能，能使各個社會階層處于和睦愉悅的狀態。但要注意的是，孟子關于音樂調和功能的看法和荀子關于音樂調和功能的看法是不大相同的。孟子主張性善論，在他看來，人人天生就有善的本性，并不因為社會等級的不同而有差異，“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之?圣人，與我同類者。”因為圣人和常人在本性上來講都是一樣的，所以對于美也有大致相同的感受，“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉：目之于色也，有同美焉。”孟子所說的“與民同樂”是建立在這種人人皆有善性的基礎上的，因此“與民同樂”在孟子那里有抹平等級區分的理想主義精神，而所謂先王之樂和世俗之樂也因為人人皆有善性而變得沒有什么差別。這種觀點顯然和荀子有很大的不同，荀子的音樂思想以禮別異為前提，因此在荀子的著述中我們幾乎看不到有關與民同樂的描述，他所闡釋的音樂的調和功能也不帶有孟子意義上的抹平等級區分的理想。

先秦盂、荀二人關于音樂社會功能的論述無疑給董仲舒以極大的啟發，在《春秋繁露》中，我們發現董仲舒有整合這兩人觀點的傾向。《春秋繁露·楚莊王》云：“制為應天改之，樂為應人作之。彼之所受命者，必民之所同樂也。”御這里董伸舒強調了改制和作樂的不同，改制是王者順應天命而改變舊制度，以表明上承天命而不是舊秩序的延續；作樂則是王者根據民心所向來制作的。董仲舒說：“是故舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》。四樂殊名，則各順其民始樂于己也。”舜、禹、湯、文王這幾個圣王所作的雅樂是根據當時的民心所向來完成的，“舜時，民樂其昭堯之業也，故《韶》。韶者，昭也。禹之時，民樂其三圣相繼，故《夏》。夏者，大也。湯之時，民樂其救之于患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之時，民樂其興師征伐也，故《武》，武者，伐也。”荀子也強調圣王制作雅樂以教化百姓，但是圣王根據什么來制作雅樂，荀子并沒有過多地言及，荀子想要強調的是音樂的教化作用，他說：“故樂者，治人之盛者也。”因此，百姓主要是作為被動的教化對象而存在的。相比之下，董仲舒更重視民心在圣王作樂中所起的作用，圣王并非任何時候都可以制作雅樂的，只有在建立盛大的功德并受到百姓共同喜愛之后圣王才可以作樂。從這里看，董仲舒在一定意義上繼承了孟子那種與民同樂的思想。但是我們也要看到，董仲舒這里講的“民之所同樂”和孟子的與民同樂畢竟不是一回事，董仲舒雖然比荀子更注重民心的作用，但董仲舒不可能有孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想，他是主張“以人隨君，以君隨天”的，因此董仲舒不可能完全接受孟子的與民同樂思想。詳細考察董仲舒的原意，可知他所說的“民之所同樂”并非君王和臣民之間的“同樂”，而是臣民對君王承受天命所感到的快樂，君王承受天命并且建立盛大的功德，就能使所有的臣民都感到快樂。董仲舒這種看法既不同于荀子那種強調王道教化的音樂觀，也不同于孟子那種強調君民同樂的音樂觀，或者毋寧說，董仲舒在這里表現出了整合孟、荀二人音樂觀的努力。一方面，通過強調民心在王者作樂中的作用，董仲舒希望抑制在荀子音樂觀中過分張揚的君主權力；另一方面，通過強調臣民對君王順應天命產生的快樂，董仲舒又希望避免孟子音樂觀中的民本思想對大一統帝國等級秩序的顛覆。

綜合以上的分析，我們可以把董仲舒的音樂觀概括為中國古代大一統政治趨于成熟階段的一種音樂理論。

董仲舒思想的一個突出的特征就是建立了天人感應的哲學體系，這種天的哲學構成了董仲舒音樂思想的哲學基礎，也成為董仲舒音樂思想的一個顯著特點。在董仲舒之前的儒家音樂思想中，天的地位往往顯得隱而不彰。孔子認為：“人而不仁，如樂何?”這是從人道的角度解釋音樂，這為先秦儒家的音樂觀定下了基調，如孟子從君民同樂的角度闡釋音樂的社會作用，荀子則從提倡雅樂的角度論證對發端于自然情性的音樂的抑制。而在董仲舒的思想中，無論是發端于自然情性的音樂還是王者制作的雅樂最后都導源于天。