導(dǎo)語：先秦的史學(xué)觀念分析論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一、“殷鑒”――中國上古理性思維的第一線曙光

人類的意識，是從原始社會就存在的，但意識進步到理性思維的程度，則經(jīng)歷了較長的過程。這里所說的“理性思維”，是指具有深刻性、系統(tǒng)性的邏輯思考。原始人在生產(chǎn)斗爭中，會得到豐富的感性認(rèn)識，但卻不能以系統(tǒng)性邏輯思考的方式認(rèn)識其本質(zhì)，原始神話是當(dāng)時思維和認(rèn)識的最高成果，其中包涵神天迷信、自然崇拜以及征服自然力的愿望，而這種思維寄托于虛幻的想象，不屬于理性思維的性質(zhì)。

當(dāng)人類社會攜帶原始宗教意識與征服自然力的愿望步入階級分化時期，一方面自然力的人格化即神的信仰被統(tǒng)治者強化，可能使思想更趨向于麻木；另一方面社會變革、社會分工與腦力勞動者的出現(xiàn)，以及生產(chǎn)力的進步，都可能使理性思維迅猛發(fā)展。這兩種對立的因素的消長，將決定一個民族、一個國家在“文明”時代到來之際的文化發(fā)展?fàn)顩r。

古希臘的奴隸制由于具有打破了氏族公社的框架，解除了氏族血緣關(guān)系紐帶對人們個性的束縛，手工業(yè)與農(nóng)業(yè)的分工比較明顯，商業(yè)比較發(fā)達，神權(quán)的統(tǒng)治比較松馳，政治上形成奴隸主民主制等等社會條件，產(chǎn)生一批人身與思想皆比較自由的腦力勞動者，帶來了學(xué)術(shù)文化的繁榮，產(chǎn)生了較為系統(tǒng)的科學(xué)和哲學(xué)。而中國進入階級社會之后，仍襲用氏族制度的軀殼以建立統(tǒng)治政權(quán)，血緣氏族紐帶經(jīng)過改造形成了更為緊密的種族關(guān)系與宗法關(guān)系紐帶，適應(yīng)水利的需要而實行土地公有制，在政治上也表現(xiàn)為王權(quán)專制，所謂“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，〔[1]〕即反映了這種狀況。于是，與王權(quán)專制對應(yīng)的上帝崇拜和反映宗法關(guān)系的祖先崇拜相結(jié)合，形成牢固的神權(quán)、族權(quán)觀念，各個層次人們思想的理性自由受到扼制，文化的發(fā)展走上與古希臘不同的途徑。

中國上古從夏代至商代，彌漫著濃重的宗教迷信觀念，夏代遺存的文化資料很少，商代的卜辭則反映出凡事皆須仰求上帝以定然否，一切皆由冥冥中的神秘力量所決定，人是絕對被動的，統(tǒng)治者也沒有對事務(wù)獨立判斷的自覺意識，而最早的腦力勞動者基本上均擔(dān)任或兼任占卜、祭祀一類的神職，并不具備獨立進行理性思維的社會條件。文化發(fā)展的成就主要呈現(xiàn)在與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、日常生活相關(guān)聯(lián)的氣象、歷法、冶煉及直接觀察的天文星象等方面，卻缺乏如古希臘那樣燦爛的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)。據(jù)傳夏朝經(jīng)歷了約五百年，商朝的歷史也達五百年之久，然而至春秋時期，孔子即發(fā)出夏、商“文獻不足”的浩嘆，〔[2]〕其實更為不足的乃是理性思維及其成果。夏商兩代，漫漫千年，社會意識上嚴(yán)重缺乏自覺精神，充滿盲目和蒙昧。在中國上古，理性思維要沖破神天迷信羅網(wǎng)的禁錮，只能等待機緣、另辟蹊徑，這機緣就是殷周之際的政權(quán)變革，這蹊徑就是首先從歷史思考上打開缺口。

周族原為臣屬于殷商的小邦，逐步強大并最終取代殷商的統(tǒng)治地位，這在當(dāng)時是一個巨大的社會振蕩。殷商末年，商朝的個別政治人物已經(jīng)預(yù)感危機，向商紂王提出警告，而紂王則認(rèn)為他受大命于上天，不以為意。〔[3]〕可見在商代，除極少數(shù)人之外，統(tǒng)治者對“天命”皆抱有極其僵化的迷信。周滅殷商之后，周仍然面臨著殷民的反抗，這一切引發(fā)了周初主要統(tǒng)治人物的憂思：殷商為何敗亡？周政權(quán)如何鞏固、如何避免重蹈殷商的覆轍？于是形成了明晰的“宜鑒于殷，駿命不易”觀念，〔[4]〕意思是：以殷商的覆滅為鑒戒，則知“天命”之難保，即從歷史思考而重新認(rèn)識天命。這種思考得到反復(fù)的強調(diào)與深化，例如《詩經(jīng)·大雅·蕩》說：“殷鑒不遠，在夏后之世”。這里所說的“殷鑒”，是指殷朝應(yīng)以夏為鑒。這自然會導(dǎo)出周以夏、殷為鑒的認(rèn)識，《尚書·召誥》言：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷”，即將夏、商興亡的歷史引為借鑒。“殷鑒”是周初統(tǒng)治者提出的概念，表達了對歷史的思索與總結(jié)，就是要以前朝歷史的經(jīng)驗和教訓(xùn)，作為行政的借鑒與警惕。這種思索深化到天命與人事的關(guān)系、民眾的作用以及施政措施和政治原則等問題，形成了在天命論外殼內(nèi)具有理性精神的歷史觀與政治觀，主要表現(xiàn)為以下幾點：

第一，天命轉(zhuǎn)移的觀念。周初統(tǒng)治者在《康誥》中，通過總結(jié)歷史明確地提出“惟命不于常”，〔[5]〕這與《詩經(jīng)·大雅·文王》中“天命靡常”一樣，都是說“天命”是可以改變和轉(zhuǎn)移的，周初的許多詩歌、文誥皆在敘述歷史時表達了這一思想。那么“天命”發(fā)生轉(zhuǎn)移的條件是什么？《尚書》中《多士》、《無逸》、《君奭》、《多方》等篇記載周公多次詳細(xì)總結(jié)夏、商、周政權(quán)變革的歷史，認(rèn)為統(tǒng)治者如果對天帝失敬、行為放縱、貪圖安逸、棄德任刑、殘害無辜，都會被上天遺棄并降下懲罰，轉(zhuǎn)移天命。上天密切地關(guān)注著人世，特別是監(jiān)督人間統(tǒng)治者的舉動。《多方》記載周公的話說：“天惟時求民主”，即上天時刻尋求著好的君主，這樣，天命的轉(zhuǎn)移是隨時可能的，使周初統(tǒng)治者充滿上帝可怕而不可依賴、保守天命很不容易等憂患意識。這種天命轉(zhuǎn)移、上天時刻監(jiān)督下界的觀念，是殷商統(tǒng)治者所沒有的，在思想上順理成章地可引出兩個重要的認(rèn)識：其一是上天成了制約王權(quán)的力量，君主不能為所欲為；其二是承認(rèn)改朝換代的合理性，甚至從歷史變動的現(xiàn)實出發(fā)來說明天命的歸宿。這種歷史觀點對中國古代政治、思想、學(xué)術(shù)均有深遠的影響。

第二，“敬德”以修人事的觀念。周初統(tǒng)治者的“天命轉(zhuǎn)移”觀念，形式上似乎強化了天命的權(quán)威，但卻在描述天命轉(zhuǎn)移原因時卻注入了理性思維的因素，實際上探討了天命與人事間的關(guān)系。人在“天命”面前不是無所事事，不是無能為力，統(tǒng)治者可以通過其符合“天意”的作為以“祈天永命”，鞏固政權(quán)。這種“祈天永命”的作為包括較多的內(nèi)容，諸如敬天敬祖、勤政恤民、謙遜儉樸、行教化、慎刑罰等等均在其內(nèi)，大多屬于修治人事的范圍，這些內(nèi)容被抽象地概括為“德”的概念，〔[6]〕因而提出“敬德”的政治原則。“敬”，就是以恭謹(jǐn)態(tài)度對待和執(zhí)行，“敬德”的主張在《尚書·召誥》中再三申說，認(rèn)為夏、殷的滅亡都是“不敬厥德”造成的。在周初歷史文獻中，《康誥》、《梓材》、《多士》、《多方》等篇均強調(diào)“明德”，“明德”與“敬德”的含義基本一致，〔[7]〕其他周初文獻也普遍使用“德”的概念闡述政治、教化和個人修養(yǎng)的問題。“德”這個范疇的提出，來自對歷史、對天人關(guān)系的理性思考，是對人事行為的積極認(rèn)識，是表達中國上古哲理性政治觀念的主要標(biāo)志之一。“皇天無親，惟德是輔”，〔[8]〕“敬德”觀念在思想上原本是要調(diào)和天命與人事，使之合一的，但天命掌握在神明的上帝手中，人只能在修治人事上下功夫，“敬德”實際是立足于人間的現(xiàn)實事務(wù)，因此周初統(tǒng)治者甚至說出“天不可信，我道惟寧王德延”〔[9]〕的話來。

第三，“保民”的觀念。從殷末到周初的社會振蕩，令統(tǒng)治者親眼看到下層民眾的力量。改朝換代的戰(zhàn)爭，需要許多下層民眾為之沖鋒陷陣，在這種情況下，人心向背就成為決定勝負(fù)的重要因素。周初統(tǒng)治者認(rèn)真思考這段親身經(jīng)歷的歷史，產(chǎn)生了重視民眾的思想。《酒誥》稱：“人無于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)，我其可不大監(jiān)撫于時”，意思是說：人不要把水當(dāng)作鏡子，應(yīng)該把下民作鏡子，我怎能不據(jù)此（殷商滅亡的史實）為重要鑒戒呢？以民為鑒，包含著重民和重視人心向背的認(rèn)識，這必將導(dǎo)致對待民眾政策上的調(diào)整，于是，周初統(tǒng)治者明確提出“保民”政治觀念。《康誥》中講“用康保民”，是說要使民眾安康；講“裕民”，〔[10]〕是說要教化民眾；講“作新民”，是說要改造殷商遺民；《無逸》篇還講到要體察民間疾苦，施惠于民，關(guān)愛鰥寡孤獨等等。這一切的目的十分明確，就是防止民怨，使之順從。為此目的，謹(jǐn)慎而嚴(yán)明地使用刑罰當(dāng)然極其重要，但鑒于殷紂王濫用酷刑之弊，因而更強調(diào)“慎罰”。民怨是可以反映人心向背的，周初統(tǒng)治者對此予以格外重視，認(rèn)為“怨不在大，亦不在小”，都必須認(rèn)真對待，聽到民怨，應(yīng)更加“敬德”，使不順從的小民變得順從。《康誥》中大聲疾呼：“敬哉！天畏棐忱，民情大可見。”意思是：要謹(jǐn)慎呀！可畏的上天是否誠心輔助你，可以從民情中表現(xiàn)出來。這又具有將天意與民情拉向合一的意味，成為后來“天視自我民視，天聽自我民聽”、“民之所欲，天必從之”思想的先聲。〔[11]〕

第四，明確的以歷史為鑒戒的思想。周初對政權(quán)興亡問題的理性思考，沒有停留于籠統(tǒng)的認(rèn)識，而是深化到一些細(xì)節(jié)，注意到正反兩方面的歷史經(jīng)驗與教訓(xùn)，例如《康誥》中即已提出立身行政要“敷求于殷先哲王”、“別求聞由古先哲王”，即向殷商以及更古的英明君王學(xué)習(xí)。《酒誥》則在關(guān)于戒酒這一具體問題上，敘述了商朝國王從成湯至帝乙時的君臣都勤于政務(wù)，不但不敢縱情飲酒，而且也沒有縱飲的閑暇。商紂王君臣都大肆飲酒，政治敗壞，終于亡國。周文王則早就教導(dǎo)說只有祭祀時才可用酒，我們遵守文王之教，所以代殷受命。在《無逸》篇，更細(xì)致地列舉商代勤政君主綿長的執(zhí)政年限，和貪圖享樂君主短命的年限予以對比，要求以此引為鑒戒。在《召誥》、《多士》、《多方》等篇都談?wù)摿讼摹⑸谈某瘬Q代的歷史，《君奭》、《立政》篇更較為詳細(xì)地總結(jié)了夏商周（文王、武王）三代用人行政制度的發(fā)展與經(jīng)驗教訓(xùn)，從而提出治國“立政”的原則。

綜上所述可以看出，周初統(tǒng)治者已經(jīng)做到從多種角度總結(jié)歷史，通貫地考察夏、商到周文王、武王的歷史發(fā)展，從中概括出一些政治經(jīng)驗和教訓(xùn)。因此，周初統(tǒng)治者的歷史認(rèn)識，是最早的理性思維，其“敬德”、保民觀念以及對天人關(guān)系的新見解，皆是從歷史思考中得出的。至今諸多的中國哲學(xué)史、思想史著述強調(diào)西周產(chǎn)生懷疑天命的觀念，卻不知其來自“殷鑒”，即來自歷史的思考，所以難免得出本末倒懸、因果錯位的結(jié)論。

中國上古最早的理性思維，產(chǎn)生于以“殷鑒”為標(biāo)志的歷史認(rèn)識領(lǐng)域，首先通過對歷史的思考來認(rèn)識政治、認(rèn)識天人關(guān)系，從而啟沃心智，繼而豐富邏輯思考能力，打開哲理的眼界。這對中國文化特征的形成具有不可磨滅的影響，造成歷史認(rèn)識與政治文化結(jié)成密不可分的聯(lián)系，積淀為凡事從以往歷史中尋求根據(jù)、經(jīng)驗與教訓(xùn)的思想模式。“殷鑒”的思考，還導(dǎo)致歷史文獻的保存與整編，今所存之上古典籍文獻，都是西周及其后保存和整編的。所有這些，都是史學(xué)得以發(fā)展的基礎(chǔ)。因此，中國古代史學(xué)的興旺發(fā)達，歷代官方的史學(xué)活動之綿延不廢，古代史學(xué)多以經(jīng)世致用為根本宗旨……這些西方所不具備的特點，皆可追溯至理性思維的源頭，追溯到“殷鑒”給中國社會文化植入的思想根基。

二、官方記史體制以及相應(yīng)的史學(xué)觀念

中國什么時候開始有了正式的歷史記載？這是一個撲朔迷離的問題。《左傳》中有《夏書》、《夏訓(xùn)》的記載，〔[12]〕然而那是否真實、是否真是夏代的歷史記載，很難據(jù)信。《尚書·多士》稱“惟殷先人有典有冊”，許多學(xué)者據(jù)此認(rèn)為商代已有正式記述的歷史典籍，但典、冊的內(nèi)容不一定就是歷史記載。甲骨文中有“史”、“尹”、“作冊”等官名的記錄，后人將之稱為史官，而其職責(zé)乃是起草和掌管官方文書而已，亦不足以證明記史制度的產(chǎn)生。殷商并未留下可靠的史籍文獻，從今存甲骨卜辭來看，僅在記載貞卜活動及其結(jié)果的同時，無意間記載了當(dāng)時的史事，由于未能擺脫凡事必卜、極端迷信的精神蒙昧，尚不可能具有自覺記述歷史的意識。

一般而言，一個政權(quán)若非承襲民族傳統(tǒng)或者接受外部文化影響，只能在認(rèn)識到歷史的借鑒作用之后，才會形成自覺的記史制度。殷商時代可能會保存少部分重要的官方文書，但不會有系統(tǒng)的歷史記述。西周初年具備了“殷鑒”的歷史認(rèn)識，那是從親身經(jīng)歷與口耳相傳的史事直接汲取借鑒，尚無閱讀歷史載籍的例證。因此，周初提出的“殷鑒”是一種歷史意識，由歷史意識到自覺記述歷史的意識，在我們看來不過一步之隔，但古人實現(xiàn)這一步的跨越，亦非易事。從現(xiàn)存的文獻看來，周初由于具備了“殷鑒”的歷史意識，不僅自覺地保存更多的官方文書，而且整編了殷商時代的歷史文獻。〔[13]〕從注意保存檔案、文書到特意記述歷史載籍，則又歷年長久，白壽彝先生指出：《墨子·明鬼》篇引證了《周春秋》記載的周宣王時期史事，又參照其他先秦典籍，因而判斷“編年體國史的出現(xiàn)在周宣王或其前不久的時期”，〔[14]〕這個見解極其精到，官方記史制度的形成亦當(dāng)在這個時期。保存與整編檔案文獻，只是初始和朦朧的史學(xué)意識，特意和自覺地記述歷史，進而形成記史的制度，史學(xué)意識便得到了明確與鞏固。

官方記史制度在春秋時期迅速發(fā)展，周王朝與諸侯國皆以編年體形式記載史事，出現(xiàn)了許多著名的史官，形成各國官方記錄的史冊，這些史冊多以“春秋”為名，也有如晉之“乘”、楚之“梼杌”等別名。一些史學(xué)上的基本原則，也陸續(xù)提了出來。

據(jù)文獻記載，春秋時期周王室與諸侯國的史官名目很多，《周禮·春官宗伯》記載西周即有大史、小史、內(nèi)史、外史、御史，其職能中包涵著記錄歷史。〔[15]〕《漢書·藝文志》說古時“左史記言，右史記事，事為春秋，言為尚書，帝王靡不同之”，清人黃以周《禮書通故》經(jīng)考訂認(rèn)為左史即內(nèi)史，右史即大史。而春秋時期各諸侯國史官名稱與王室類似，如魯、齊、晉、鄭、衛(wèi)皆有大史，魯又有外史、齊有南史、晉與楚有左史等等，〔[16]〕齊管仲說：“夫諸侯之會，其德、刑、禮、義，無國不記……作而不記，非圣德也”〔[17]〕地處較為偏僻的秦國也于周平王十八年（公元前753）“初有史以紀(jì)事”，〔[18]〕可見各諸侯國記載史事已普遍制度化。曹劌向魯國君主進諫時曾說：“君舉必書，書而不法，后嗣何觀？”〔[19]〕表明記史制度遵循“君舉必書”與講究一定書法的規(guī)則，從曹劌語意上看，這已經(jīng)實行許久了。《左傳》宣公二年記載晉史官董狐于史冊書“趙盾弒其君”，同書襄公二十五年記載齊國史官不顧接連被殺，堅持記錄“崔杼弒其君”的事跡，成為古代史官不懼強權(quán)、奮筆直書的典范。據(jù)稱后來孔子贊揚：“董狐，古之良史也，書法不隱”，這里提出史家的“良史”標(biāo)準(zhǔn)及“書法不隱”的原則，在古代史學(xué)的發(fā)展中有深遠的影響。

春秋時期，關(guān)于歷史和史學(xué)作用的觀念大為豐富。周靈王時，太子晉暢談往古勝敗興衰，提出“若啟先王之遺訓(xùn)，省其典圖刑法，而觀其廢興者，皆可知也。其興者，必有夏、呂之功焉；其廢者，必有共、鯀之?dāng)　！薄瞇20]〕這明確表達了應(yīng)當(dāng)從歷史文獻記載中尋求興亡成敗教訓(xùn)的觀念，不僅是講歷史的鑒戒作用，而且突出了史學(xué)記載的作用。魯莊公時，夏父展因事進諫稱：“君作而順則故之，逆則亦書其逆也。臣從有司，懼逆之書于后也，故不敢不告。”〔[21]〕這里的“順”、“逆”是指符合、不符合禮制，史官紀(jì)事，是“順”、“逆”皆如實記載，夏父展以歷史記載流傳后世來進諫，已試圖利用歷史記載對君主的行為予以制約。晉悼公時叔向“習(xí)于春秋”，被認(rèn)為可以作到“日在君側(cè)，以其善行，以其惡戒”，〔[22]〕表達了當(dāng)時對史學(xué)作用的認(rèn)識。楚昭王時，其史官倚相被視為國寶，因為他“能道訓(xùn)典，以敘百物，以朝夕獻善敗于寡君，使寡君無忘先王之業(yè)。”〔[23]〕這已經(jīng)是史官直接利用歷史記載誘導(dǎo)與輔助君主的事例。不僅如此，據(jù)倚相的敘述，早在200多年前的衛(wèi)國衛(wèi)武公時，已經(jīng)“史不失書，矇不失誦，以訓(xùn)御之”〔[24]〕。史冊、史官和記史制度向君主提供鑒戒、行為制約和思想誘導(dǎo)，從而參與了深層的政治機制，其影響之一，就是使史學(xué)發(fā)展的動因深深地扎根于古代中國的社會肌體之內(nèi)。

楚莊王時申叔時論教育太子方法說：

教之春秋，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之詩，而為之導(dǎo)廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則；教之樂以疏其穢而鎮(zhèn)其浮，教之令使訪物官；教之語使明其德，而知先王之務(wù)用明德于民也；教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓(xùn)典，使知族類，行比義焉。〔[25]〕

“春秋”（編年記事之史）、“世”（世系之書）、“令”（先王之官法、時令）、“語”（以往治國之善語）、“故志”（記前世成敗而總結(jié)出議論、格言之書）、“訓(xùn)典”（五帝之書），均為史籍。〔[26]〕這段言論，包含以史實施教育、教化，汲取鑒戒，從史學(xué)中學(xué)習(xí)政治經(jīng)驗、提高行政能力和學(xué)習(xí)治國政策的豐富的思想內(nèi)容。很明顯，這些史學(xué)觀念都是首先在官方記史制度、官方政治與史學(xué)相結(jié)合的機制上形成的。

總之，在西周“殷鑒”思想的基礎(chǔ)上，春秋時期建立“君舉必書”和講究一定書法的記史制度；提出“良史”的概念，這涉及史家標(biāo)準(zhǔn)的評議，產(chǎn)生了史家的榜樣性人物；形成以史借鑒、以史教化、以史輔政和從史學(xué)中學(xué)習(xí)治國之策的史學(xué)觀念，奠定了中國古代史學(xué)運行發(fā)展的基本原則。這些原則表述得還相當(dāng)簡約，有如格言成語，而唯其簡約，更便于傳播、更提供了后世展開、發(fā)揮與豐富化的空間。

三、孔子與《春秋》相聯(lián)結(jié)的的史學(xué)意義

流傳于世的《春秋》是否經(jīng)過孔子的修訂？這是學(xué)術(shù)界尚未完全解決的問題。筆者是傾向于孔子修訂《春秋》之說的。《孟子》的言論、《史記》的記載以及古代幾乎所有經(jīng)、史、子、集著述中的說法，多認(rèn)定孔子作《春秋》。但是記述孔子及其弟子言行的《論語》之中，卻無片言只字提到修《春秋》之事，因此近代以來，否定孔子曾經(jīng)修訂《春秋》的學(xué)者亦不在少數(shù)。

孔子是先秦儒學(xué)學(xué)派的創(chuàng)始人，在中國歷史上，孔子至少作出以下三項破天荒的創(chuàng)舉：第一，孔子是進行大規(guī)模私家講學(xué)的活動的第一人，三十歲左右即開始收徒講學(xué)，傳說他的學(xué)生有三千人，學(xué)業(yè)甚好者也有七十余人，后來帶領(lǐng)學(xué)生進行了長達十四年的周游列國。這打破官府壟斷教育的局面，將之引向民間。第二，首次創(chuàng)立了具有相對獨立意義的學(xué)派，即不依附某個特定政治勢力，以思想、學(xué)問的傳承為紐帶的學(xué)術(shù)集體。第三，最早地將政治、社會及人際關(guān)系等社會問題蒸發(fā)為非參政人士探討的學(xué)術(shù)問題，并且建立起系統(tǒng)的思想體系。從孔子生平事業(yè)看來，修訂《春秋》與整理《尚書》等文獻以備教學(xué)、治學(xué)之用，其可能性是很大的。

孔子是否修訂過《春秋》，考清這個史實自然是十分重要的，但這里還存在另一層面的史實，即在整個中國古代，孔子修《春秋》乃是久被認(rèn)定的，這個無可爭議的史實對于史學(xué)史研究來說，重要性并不亞于孔子是否真的修過《春秋》。孔子與《春秋》聯(lián)結(jié)一起所造成的影響，在中國古代史學(xué)發(fā)展上具有極其重大的意義。

孔子為春秋后期人，而對《春秋》大力推崇并且將之與孔子聯(lián)系起來，則在戰(zhàn)國時期。《左傳·君子曰》評論說：“《春秋》之稱微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善。非圣人誰能修之？”“《春秋》之稱微而顯，婉而辨，上之人能使昭明，善人勸焉，淫人懼焉，是以君子貴之。”〔[27]〕這里提出的“懲惡而勸善”、“善人勸焉，淫人懼焉”，既是論史學(xué)的功用，也道出了修史的宗旨，比春秋時期的史學(xué)觀念又前進了一步。孟子旗幟鮮明地將《春秋》說成是孔子的有為之作：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：知我者其為《春秋》乎！罪我者其為《春秋》乎！”他把孔子修《春秋》與大禹治水、周公平定天下等偉大功業(yè)相提并論：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅(qū)猛獸而天下寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。”〔[28]〕這樣，《春秋》所能起到的政治作用就不可估量，成為撥亂反正以安定天下秩序的法寶。按照孟子的說法，孔子將修訂《春秋》視為“知我”、“罪我”的最重要的事業(yè)，是以一般平民身分而行“天子之事”。尊崇《春秋》，也就同時提高了史學(xué)的地位。

春秋時期人們強調(diào)史學(xué)的鑒戒作用、輔政作用、教育作用等等，而是否真的以史為鑒，占主動地位的乃是君主、統(tǒng)治者，而不是史學(xué)和史家，前引夏父展以歷史記載會傳于后世來向魯君進諫，就沒有被接受。至此，《左傳》提出《春秋》有“懲惡而勸善”的宗旨，特別是孟子鼓吹孔子鑒于“世衰道微”而作《春秋》、“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，以孔子為榜樣，倡導(dǎo)出撰史者積極用世的主體意識，即史家以撰史方式主動干預(yù)世事。無論有權(quán)勢的在位者是否愿意接受，史家都將使其歷史記載流行當(dāng)時、傳揚后世，從而鼓舞善行，令惡人知懼。正是在這種信念之下，建立了歷代優(yōu)秀史家的崇高社會責(zé)任感，史學(xué)經(jīng)世致用的精神成為傳統(tǒng)史學(xué)的準(zhǔn)則。史學(xué)的終極宗旨，已不是關(guān)注具體當(dāng)權(quán)者的接受與采納，而是關(guān)注在整個社會和未來的效果。

如上所述，不管孔子是否真的修訂過《春秋》，古人基本上公認(rèn)《春秋》為孔子所作，乃是另一層次的史實。隨著孔子的不斷圣化及《春秋》成為儒學(xué)的經(jīng)典，其崇高的地位在古代主流思想意識中，已經(jīng)不容懷疑和否認(rèn)，這為中國古代史學(xué)的發(fā)展鋪墊了日趨繁榮的坦途，其影響之大者有以下幾點：

（一）《春秋》成為儒學(xué)的經(jīng)典，在漢代公羊?qū)W派的鼓吹中，尊崇到嚇人的程度，此后經(jīng)學(xué)的《春秋》學(xué)長盛不衰。但《春秋》畢竟是記事的史書，推重《春秋》之論其實即推重史學(xué)，《春秋》地位的高漲帶動史學(xué)地位的提高。《春秋》經(jīng)學(xué)不能完全脫離史學(xué)，經(jīng)與史之間密切地聯(lián)系在一起；〔[29]〕《春秋》經(jīng)學(xué)的論斷，有相當(dāng)大的部分可以納入史學(xué)理論的范圍；《春秋》（還有《尚書》）亦經(jīng)亦史的現(xiàn)實，還為后世“六經(jīng)皆史”的理論探討準(zhǔn)備了條件。總之，是孔子《春秋》促成史學(xué)的重要地位，帶動了史學(xué)理論的探討。

（二）認(rèn)定孔子修《春秋》，是在根本原則上認(rèn)可私家修訂國史，這是對私家史學(xué)最大程度的承認(rèn)。歷史上雖然有如隋朝等朝代曾短暫地禁止私修國史，但這僅限于當(dāng)代史，而且根本難以真正施行。孔子這位至圣先師的修史行為，令歷代君主找不到禁止私家史學(xué)的法理。于是私家撰史不斷，史家無不推重孔子《春秋》，懸為楷模，歷代以“春秋”為史著書名者即不可勝計。《春秋》在政治文化中的獨特地位，筑成了官方史學(xué)與私家史學(xué)兩條相聯(lián)系的發(fā)展軌道，而這史學(xué)的雙軌，是古代中國史學(xué)持續(xù)繁榮的最重要的條件。

（三）據(jù)說孔子修《春秋》是“貶天子、退諸侯、討大夫，以達王事”，〔[30]〕對歷史人物予以華袞斧鉞之褒貶，“撥亂世反諸正”。圣人的榜樣使后世史家具備這樣的信念：不僅撰史，而且論史，不僅論史，而且聯(lián)系時事。在絕大多數(shù)朝代，官方也只能承認(rèn)或默認(rèn)史家有撰史、論史的權(quán)力，這應(yīng)當(dāng)說是得自孔子與《春秋》精神的無形庇護。

《春秋》之義對于中國古代的史學(xué)，也有消極的影響，它規(guī)定了史學(xué)思想的主流方向，納入封建倫理的規(guī)范而難以突破。然而若考究中國古代史學(xué)發(fā)達興旺的原因，不能不強調(diào)孔子與《春秋》聯(lián)結(jié)于一起所起到的特殊作用。

四、史學(xué)觀念上的新拓展

戰(zhàn)國時期孟子等儒家學(xué)者對《春秋》的推重，將以史借鑒、以史教化、以史輔政的觀念深化為史家和史學(xué)干預(yù)時事的主體意識，從理論和精神上將史學(xué)置于高屋建瓴的主動地位。除了這種在《春秋》問題上深化了的史學(xué)思想之外，史學(xué)觀念還取得了多方位的拓展，主要體現(xiàn)以下幾個方面：

首先，戰(zhàn)國時期的百家爭鳴使學(xué)者、士人的撰著意識空前強化，產(chǎn)生了大量的典籍。有私家一人之書，有一學(xué)派積累共纂之書，有雜取各派匯編之書等等，琳瑯滿目。其中，史書的撰著亦格外盛行，《竹書紀(jì)年》一書可說明戰(zhàn)國時期官方記史制度延續(xù)不廢，我國第一部內(nèi)容充實，記言、記事兼?zhèn)涞氖芳蹲笫洗呵铩罚础蹲髠鳌罚┑漠a(chǎn)生，表明歷史著述的水平達到一個新的階段。據(jù)學(xué)術(shù)界研究，今《尚書》內(nèi)有寫于戰(zhàn)國時期的文獻，晉代從戰(zhàn)國古墓出土《周書》，今存篇目中亦有可認(rèn)定為戰(zhàn)國寫成者，可見戰(zhàn)國期間必然重新整編過《尚書》、《周書》。戰(zhàn)國后期，楚國鐸椒所撰《鐸氏微》40篇，選編歷史上成功與失敗的事跡，〔[31]〕書名用“微”字，說明關(guān)于《春秋》“微而顯，婉而辨”、“懲惡而勸善”的史學(xué)原則已廣泛傳播；趙國虞卿撰《虞氏春秋》8篇，分類記述春秋至戰(zhàn)國中期史事，內(nèi)容、宗旨為“刺譏國家得失”，〔[32]〕表明史學(xué)主動干預(yù)時政的精神亦得以發(fā)揚。其他如《國語》為分國記述政治言論，《世本》為分門類記述史事，《戰(zhàn)國策》專載游說、進諫之詞，說明撰述史籍已經(jīng)采用較多種類的體裁，史學(xué)眼光有所放寬，撰史方法有所增加。總之多種類史籍的出現(xiàn)，折射出史學(xué)觀念的多樣化拓展。

其次，孟子在評述《春秋》中概括了史學(xué)在內(nèi)容、形式和觀點上的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，他說：“晉之《乘》、楚之《梼杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣’。”〔[33]〕這為后世撰述與評論史書提供了一個方法的總則，即必須以史實為基礎(chǔ)，運用生動的文筆，尤其要具備深刻的歷史見解，三者相結(jié)合才是完整的史學(xué)著述。

其三，形成了對史事考信征實的觀念。早在春秋時期，孔子即說：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也，文獻不足故也”，〔[34]〕這段話是說認(rèn)識歷史必須取證于“文”（歷史記載）和“獻”（賢才），不能憑空捏造。而戰(zhàn)國時的孟子覺得歷史記載也不完全可靠，他說：“盡信《書》則不如無《書》，吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之漂杵也？”〔[35]〕這里對具體事例的分析有誤，但“盡信《書》則不如無《書》”的原則是正確的。法家韓非說：“孔子、墨子俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復(fù)生，將誰使定儒墨之誠乎？”他認(rèn)為對歷史記載、歷史傳說應(yīng)當(dāng)予以“參驗”，“無參驗而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也。”〔[36]〕若擯去其中的歷史不可知論觀念，這種不經(jīng)“參驗”就不能認(rèn)定真實，未驗證其真實就不能引作根據(jù)的思想，便很有史料學(xué)上的理論價值。

其四，以史學(xué)提高自身能力和素質(zhì)的觀念。孔子曾稱“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”〔[37]〕非但孔子，上文敘述到的晉叔向、楚倚相，也是由習(xí)史而著稱于時。至戰(zhàn)國成書的《周易·大畜·象傳》，即提出“君子多識前言往行以畜其德”的命題，言簡意賅，深刻精辟。這里的“德”，包括見識、能力、品行等在內(nèi)的綜合素質(zhì)，“多識前言往行”就意味著學(xué)習(xí)歷史。

其五，會通古今的史學(xué)觀念。將歷史引為鑒戒，一定會導(dǎo)致列舉歷史事例、評議時事和預(yù)測后果的思考。《左傳》、《國語》記載有各國君臣間引據(jù)歷史申說主張的大量情節(jié)，戰(zhàn)國諸子著述如《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》等等也無不引古論今，《韓非子·五蠹》將歷史分為上古、中古、近古，得出歷史進化觀點，鄒衍則宏觀地用“五德終始”描述歷史的演變程序，凡此皆對歷史事物作出會通古今的思考。而在史學(xué)理論和原則上，先秦時期也提出會通古今的主張，《禮記·經(jīng)解》借孔子之語稱“疏通知遠，《書》教也”，《周易·系辭下》提出“彰往而察來”的命題。這種格言、成語式的精辟語句，極便于傳誦，為史學(xué)的會通古今觀念提供莫大的發(fā)揮可空間，啟迪了后世史家。戰(zhàn)國后期，荀子有比較明確的會通古今的觀念，他說：“君子審后王之道而論于百王之前，若端拱而議。”〔[38]〕“欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道”，從而得出“以近知遠，以一知萬，以微知明”的結(jié)論。〔[39]〕這里的會通古今，是以強調(diào)知今為重點的。《呂氏春秋·長見》篇進一步發(fā)揮了這種觀念，認(rèn)為“今之于古也，猶古之于后世也；今之于后世，亦猶今之于古也。故審知今則可以知古，知古則可以知后，古今前后一也。故圣人上知千歲，下知千歲也”，將會通古、今、后世的認(rèn)識，稱為“長見”，即長遠的見識。《察今》篇又言：“先王之所以為法者，人也，而己亦人也，故察己則可以知人，察今則可以知古，古今一也，人與我同耳。有道之士，貴以近知遠，以今知古，以益所見，知所不見。”可惜后代在發(fā)揚先秦史學(xué)會通古今觀念過程中，僅關(guān)注“彰往而察來”的認(rèn)識方向，未能光大“察今則可以知古”的歷史認(rèn)識論。但盡管如此，“以今知古”的思想仍在先秦史學(xué)觀念中閃爍著奇光異彩。

綜上所述，先秦時期的史學(xué)觀念，體現(xiàn)出中國古代史學(xué)蓬勃發(fā)展的淵源。由“殷鑒”的思索進展到官方鞏固的記史制度，繼而產(chǎn)生一系列基本原則性質(zhì)的史學(xué)觀念，隨之又有孔子《春秋》為私家史學(xué)辟開蹊徑，促使史學(xué)觀念的進一步深化。這一步步的跨越，為古代史學(xué)的興旺發(fā)達準(zhǔn)備了勢不可遏的社會條件。源遠流長的中國傳統(tǒng)史學(xué)，唯其源頭深邃豐饒，才成其日后的煙波浩瀚、奔流不廢。

注釋：

〔[1]〕《詩經(jīng)·小雅·北山》

〔[2]〕參見《論語·八佾》

〔[3]〕參見《尚書·西伯戡黎》。

〔[4]〕見《詩經(jīng)·大雅·文王》。按《文王》一詩，據(jù)《呂氏春秋》為周公旦所作。

〔[5]〕《康誥》載于今文《尚書》，其作者有二說，一為周武王，又一為周公。

〔[6]〕《尚書》中記載商代史事的《盤庚》、《高宗肜日》已有“德”的概念，但學(xué)術(shù)界多認(rèn)為這兩篇或經(jīng)過西周初年整編，或就是周代的作品。

〔[7]〕“明”字多義，有“彰明、光大”與“勉力為之”等含義。

〔[8]〕《左傳》僖公五年引《周書·蔡仲之命》。

〔[9]〕見《尚書·君奭》，為周公之言，大意是：上天不可信賴，我們只有繼承文王的傳統(tǒng)。

〔[10]〕《康誥》中講“乃由裕民”、“乃裕民”，“裕”是啟迪誘導(dǎo)的意思。

〔[11]〕《孟子·萬章上》、《左傳》昭公元年引《尚書·太誓》。

〔[12]〕見《左傳》莊公八年、襄公四年。

〔[13]〕據(jù)王國維《古史新證》、張西堂《尚書引論》，《尚書》中《湯誓》、《盤庚》為西周初年整編；《尚書》、《周書》中關(guān)于西周的文獻情況復(fù)雜，學(xué)界意見不一，但各篇皆當(dāng)有其所本，又據(jù)王國維、郭沫若等學(xué)者研究，《牧誓》、《世俘》等多篇可定為周初之作。要之西周開始特別注意保存歷史文獻，應(yīng)可確認(rèn)。

〔[14]〕白壽彝《中國史學(xué)史》第一冊，上海人民出版社1986年版第210頁。

〔[15]〕《周禮》其書晚出，所載史官之稱非必西周時完全具備，似可作春秋時期的參考。

〔[16]〕以上史官名稱零星見于《左傳》、《國語》。

〔[17]〕《左傳》僖公七年。

〔[18]〕《史記》卷五《秦本紀(jì)》。

〔[19]〕《國語》卷四《魯語上》。

〔[20]〕《國語》卷三《周語下》。

〔[21]〕《國語》卷四《魯語上》。

〔[22]〕《國語》卷十三《晉語七》。

〔[23]〕《國語》卷十八《楚語下》。

〔[24]〕《國語》卷十七《楚語上》。

〔[25]〕《國語》卷十七《楚語上》。

〔[26]〕括號內(nèi)的解釋據(jù)《國語》韋昭注并稍加潤色。

〔[27]〕《左傳》成公十四年、昭公三十一年。

〔[28]〕《孟子·滕文公下》。

〔[29]〕與《春秋》起到相同作用的還有《尚書》，但不如《春秋》為突出，此不備論。

〔[30]〕見《史記》卷一三0《太史公自序》。

〔[31]〕《史記》卷十四《十二諸侯年表序》。

〔[32]〕《史記》卷七六《虞卿列傳》。

〔[33]〕《孟子·離婁下》。

〔[34]〕《論語·八佾》。

〔[35]〕《孟子·盡心下》。

〔[36]〕《韓非子·顯學(xué)》。

〔[37]〕《論語·述而》。

〔[38]〕《荀子·不茍》。.

〔[39]〕見《荀子·非相》