導語：空美學意蘊之論一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要:大乘佛教的般若空宗講求“空”觀萬象，認為諸相“無常”、無“自性”，即是“空”。當然，這種“空”不是說外物是真的虛無或是要求人們徹底離開現象界，而是啟悟眾生保持清凈本心，無須執著于現象表層和人生諸名利得失，脫離時空的具體環境限制，超越原先固定的意義，從而達到對萬物、諸相的真如體悟。深入地分析，這樣的“空”觀智慧也蘊涵著豐富的美學意義。通過對“空”的細致解讀和深入分析，結論認為:“空”體現了主客圓融、感性直觀的審美特質；“空”彰顯了真幻相即、有無相生的藝術與審美的辯證法；“空”蘊涵著虛境納物、澄懷味象的審美體驗論。

關鍵詞:大乘空宗；般若；空；美學意蘊

“空”是佛教哲學的核心范疇和首要關鍵詞，具有十分豐富的內涵和獨特的理論特性。尤其是大乘佛教的般若空宗講求“空”觀萬象，認為諸相“無常”、無“自性”，即是“空”。可以說，“空”是大乘般若空宗獨特世界觀、本體論、認識論的體現。因而在大乘般若學的發展和演變過程中，對“空”的解讀就成為諸家展開角逐的競技場，可謂聚訟紛紜，群芳競秀，這也導致了對“空”的內涵極為復雜多樣的理解。那么“空”的內涵到底怎樣去解讀?其與美學又有哪些“心有靈犀”之處?本文將對這些問題作深入地探討。

一、“空”的釋義為了深入理解佛教“空”這一哲學概念的實質和真諦，我們首先有必要對古印度相關“空”觀理論以及中國化佛教流派對“空”的解讀作一番簡要梳理。我們知道，印度早期佛教即有“無常”和“無我”的觀念。釋迦牟尼當初宣揚緣起、涅槃，主張“無我執”，實際上就是在對現實世界進行否定。如《雜阿含經》就云:“一切行無常，一切法無我。”[1]但對“空”的深入探討發生在釋迦牟尼之后產生的部派佛教之間。部派佛教對“空”的爭論和分類很是復雜多樣，從而形成了對“空”的不同理解。概言之，上座部各派大多偏向于說“有”，而大眾部各派則偏向于講“空”。隨后流行的大乘教派則從根本上拋棄了小乘的“有”論而主張“人法皆空”。尤其是其中的大乘中觀派(我國傳統稱此派為空宗，概因其宣揚龍樹的中道觀而得名)對“空”有很多具體深刻的闡發，其重要命題就是“性空幻有”。當然，大乘瑜伽行派(有宗)反對中觀學派一味從“空”上著眼，主張“唯識空觀”，從而又把佛教“空”義推向一個新的階段。而在佛教中國化的進程中，本土化的佛教宗派對“空”也非常重視，鳩摩羅什和僧肇等宗師都廣究大乘，尤其精通大乘中觀學說，深得般若性空義理三昧，從而為大乘般若學在中國的扎根、傳播作了鋪墊，也為隋唐三論宗、天臺宗、禪宗等本土化宗教流派提供了重要的思想基礎和理論依據。也正是在充分理解和把握大乘“空”義的基礎上，中國本土化宗教各派對“空”的理解產生種種異議，形成了所謂“六家七宗”的局面。總之，對佛教“空”的解讀必須緊密依靠印度大乘《般若經》類的相關典籍。

如《金剛般若》、《小品般若》等。同時也要注意大乘佛學與本土思想結合所形成的許多新的大乘三藏經典，如《肇論》、《壇經》等。

以上我們對“空”作了歷史性的梳理，下面將對“空”作一具體解讀。《金剛經》上云:“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。”[2]206又，“是實相者，即是非相。”[2]209其意甚明了，即要求世人“生清凈心”，超越我相、人相、眾生相、壽相，使聲、香、味、觸、法無住于心，無所掛礙，而獨見南北西東、四維上下之虛空。正所謂“應無所住而生其心。”[2]207“不取于相，如如不動。”[2]214反之，如若眼見三千大千世界，則是“人行邪道，不能見如來”[2]213。何以故?《金剛經》在最后為我們開示:“一切有為法，如夢幻泡影，如霧亦如電，應作如是觀。”[2]214《摩訶般若波羅蜜多心經》上也有解“空”的著名經文:“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。”[3]這種對“空”與“色”的獨特理解是大乘空宗的重要思想智慧。那么大乘空宗為何會產生如此的思想呢?其實佛教“三法印”和“四圣諦”說早已作過精辟的論述。大而化之，一切外物和現象都是因緣和合所生，且諸相又隨著外在條件不斷地流轉變化。“萬物皆是空無，性無真實，假合眾緣，皆相待。”[4]也就是說，色不自有，因緣而有而性空。如支道林所言:“夫色之性也，不自有色，色不自有，雖色而空。”[5]龍樹也云:“眾因緣生法，我說即是空。”[6]36既然如此，那么萬物諸相無疑都是一種假借的概念或名相，從本性上看根本沒有不變的實體或自性。往深里講，這里的“空”不僅是指事物的現象，也指事物的本體。這也是僧肇所理解的符合印度般若空智本義的“不真空”論。

同時也應該看到，在佛法“一切皆空”的觀念下，不僅空掉了與主體相對的色相界，而且也空掉了自我，正所謂“物我不二，諸法皆空”。大乘空宗認為，人是身心的假合，是五蘊(色、受、想、行、識)的因緣聚合，因而無論從生理上還是精神講都是空無、不自有的。所謂“四大本空，五蘊非有”。可以說，包括人類精神意識在內的一切現象都是一種流，都處在瞬息即變的過程中，如燈焰焰，念念生滅，最終都指向“無常”。故而人也是無我、無自性的。

既然任何事物和現象都沒有可以自我主宰、自我規范的本性和規律，也就是沒有自己的本質屬性，那么世人又何須執著、染著呢?為何不破除我執、法執而遍證空相呢?為此佛教提倡涅槃寂靜、滅諦。應該說，較之于傳統文化中的主情傾向，空宗是主張忘情的，同時對于主客兩方面基本也是持否定態度的。總之，大乘空宗以悟解客觀世界以及主體的不真實為最高的精神境界，其追尋的實相涅槃即是認識并“信守奉持”般若空智。惟其如此，才能三毒俱除，無明凈掃，終而求得無上正等正覺。

當然，這種“無相”、“離相”不是說外物真的是虛無或是要求人們徹底離開現象界，而是啟悟眾生保持清凈本心，無須執著于現象表面和人生諸名利得失，從而達到對萬物、諸相的真如體悟。如《壇經》所云:“世人外迷著相，內迷著空。若能于相離相，于空離空，即是內外不迷。”[2]288

二、“空”的美學意蘊上文我們大體對大乘空宗的“空”作了分析。但如上所述，空觀智慧主張忘情和否定主客體，那么其與提倡情感、直覺、主客圓融的藝術與審美有何相通之處呢?要回答此問題，首先需要對審美的精神旨趣和理論品格有一個恰當的認知和定位。我們知道，在論及審美時，世人最樂道之的是藝術學或藝術哲

學。但筆者認為，我們別忘了審美還體現為一種精神哲學。“它(指以精神哲學為定位的美學———筆者注)的基本精神宗旨則是通過情感體驗和直覺觀照溝通人與對象世界的關系，使之進入主客無礙、一體融通的人生境界。”[7]也就是說，只要符合精神哲學的這種理論品格和思辨特征的內容皆可進入美學。如是觀之，對佛教“空”的美學意蘊揭示就完全可以成立。而本文的特色或許就源于此。

客觀地說，大乘佛教“空”觀萬象的思維方式具有一定的“反美學”傾向。然而，敝見以為，這只是表層現象，而在意蘊的深層“空”觀是與審美相契合的。祁志祥先生就指出:“佛教雖然無意建構什么美學，很少正面切入美學問題，然而在闡發其世界觀、本體論、認識論和方法論時，又不自覺地透示出豐富的美學意蘊，孕育、胚生了許多光芒耀眼的美學思想。”[8]首先，“空”體現了主客圓融、感性直觀的審美特質。

審美經驗和實踐都告訴我們:審美的重要特征是主客觀的內在統一，是自由的直覺感知。而大乘空宗這種人我、法我皆空的智慧在一定程度上使得自我與外物在真如本性上玄通、冥會，“青青翠竹，總是法身；郁郁黃花，無非般若”；又，“搬柴運水無非是禪”。《法華經》中甚至說:一切治生產業，皆與實相不相違背。可見，外界的一切土木瓦石，人生的行、坐、住、臥都被佛家引為方便。總之，大乘空宗正是通過對眼前個別事物的直觀而上升到親證它背后的真如本性———性空。心融萬物于空，內心的真如本性與外界物象不隔而玄通，見色便是見心，物我不二，主客圓融。也正是在物我圓融、通明之中，人們能夠由此觀彼，同時又能由彼觀此，所謂“我即世界即佛”。而這樣的智慧超越了主客二分、僵滯、單調的對象性思維，進入了一種主客體混沌合一的虛靈境界。誠如方立天先生所言:“根本無分別智(指大乘空觀———筆者注)就是無分別智，是指直觀親證佛教真理，也就是觀照事物的共相———空性，達到主觀與客觀的完全契合一致，沒有任何差別。”[9]231而“一旦進入這種心境，主體就會失去自我意識而與宇宙合而為一。”[10]這無疑符合審美創造和欣賞的規律———審美主體與審美客體的物我兩忘，渾然為一。誠如朱光潛先生所言:“在美感經驗中，我和物的界限完全消滅，……我和大自然打成一氣，在一塊生展，在一塊震顫。”[11]同時，這種“直面事物本身”的空觀又是一種本質直觀的思維方式，方立天先生就直言:“般若就是直觀、直覺……就是觀照天地未分、主客未分的東西，觀照未被分別的事物的真相。”[9]230此時，主體內在的體驗，是無法用語言、概念表述的，而只能靠離言去相的直觀感性之悟。在這個詩性直觀的世界里，起主導作用的是主體內在固有的激情、想象、靈感和冥思。誠如張節末先生所言:“自然現象被空觀孤立以后，它在時空中的具體規定以及被打破，因此主觀的心可以依其需要將它們自由組合，形成境界。”[12]而這樣的境界雖說是“直指人心，見性成佛”的佛家妙悟所在，也是直覺創造力和表現力所在，是“先天心靈稟賦的才能”[13]所在。于此，我們也真正感受到了詩禪合一的空明之境。對此，胡應麟指出:“嚴氏以禪喻詩，旨哉。禪則一悟之后，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理。詩則一悟之后，萬象冥會，呻吟咳喘，動觸天真。”[14]其次，“空”彰顯了真幻相即、有無相生的藝術與審美的辯證法。

大乘空宗雖教導人們“守空知”，然心念虛空而不能執著于虛空。換句話說，空宗一方面教導世人“空”觀萬物，所謂“離一切諸相，即名諸佛。”[2]209另一方面又承認“立處即真”、“觸事而真”。具體言之，就是“空”與“有”(色)不能截然分開，而應相互統一。佛家認為，“空”只有相對“有”才存在，也就是“空不自空”。《大乘密嚴經》也說:“離空無有色，離色無有空。”[15]61這種認知模式是與其一貫的中道觀緊密相聯的。當初龍樹開言“八不”，目的就是破除世人的迷執，而彰顯“不離二邊”的中道觀。總之，大乘空宗認為，性空、本無的本質是不能離開現象去獲取的，恰恰相反，他們所否定的一切，是以對其全部肯定為前提的。也就是真空不離假有，假有指向真空。毫無疑問，大乘空宗對“空”與“色”的思考也涉及到對現象與本質、相對與絕對、一般與個別等哲學范疇的理解；同時也涉及到藝術與審美中虛與實、有與無、真與幻、言與非言等關系問題。而空宗對此的基本看法是，虛實結合、真幻相即、有無相生、非言非非言。在此特別需要指出的是，在對待語言的問題上，大乘空宗主張諸法妙理，非關文字，又不離文字。而對待經驗世界時則強調“于相離相”，也就是不離具體的形象又超越具體的形跡之上而追求無限和永恒。如宗白華先生說言:“于有限中見到無限，又于無限中回歸有限。”[16]這些理論思考對我國文論中流行的意境說都有一定的影響。總之，大乘空宗不主張宰割相對范疇的統一關系，而是緊密從兩者統一角度去觀察事物。這無疑很符合藝術與審美的辯證法。

深入地講，如果我們聯系我國早期的自然觀就會發現，大乘空宗“真空假有”的自然觀與儒、道兩家的自然觀有很大不同。空宗要求人們在面對自然、人生時，超越表面的巧類形似，而能表現出更高一層的“真實”來。這種“真實”是一種藝術的真實，也符合審美的本質內涵———肯定性與超越性的統一。具體到文藝創作上，筆者認為，這種“虛實結合”的觀點超越了傳統文化中盛行的“實錄”、“證實”的文藝觀，是容易導向審美的。因為“只有在更高的藝術概括的基礎上表現出更本質的‘真實’，才是文藝創作更高一層境界。”[17]最后，“空”蘊涵著虛境納物、澄懷味象的審美體驗論。

我們知道，大乘空宗的認識論在經歷第一步“于色破色”之后，又走向了第二步“于空破空”，也就是“空空”。這也很符合認識論上的“否定之否定”規律。也就是說，此空又非空，其雖曰虛空，尤不可以虛空量。可見，在無形與虛空中又寄托著有形和充盈的精神內容。也就是說，這種“空”又具有巨大的包容性和統攝性。龍樹曾言:“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。”[6]36《壇經》上又云:“了無一物可見，是名真見；無一物可知，是名真知。”[2]291當代的星云法師也說:“萬法惟其性空，才能成就宇宙萬有。”[15]62對此，《釋摩訶衍論》中的“虛空十義”已作了很好的闡釋。深入地分析可知，此時“空”之內涵也由此前的“空性”走向“空境”。如果說“空性”還更多是從宗教上來談的話，那么“空境”則更多偏向了審美。因為那種“空”是一種“澄明之境”，是“林中路的召喚”，是“空故納萬境”。可以說，大乘空宗從“虛以昭有”的“空”觀認識論也走向了“虛以納物”的審美體驗論。這里，空如太虛，卻虛而能知，無而能應，“空”成了真正的妙有，成了“一切有”的原因。此時，主體、客體的全部可能性得到敞開，本體論意義上的“思”成為可能。在“從存在物回到存在”的世界里，主客對話而意義延綿不斷的生成。同時這種空心、空境的獲得又要求我們“應無所住，而生其心”。惟有“信心清凈”，才能“即生實相”，而這個實相即為對無上菩提(性空)的體悟。此時，主體進入到一種寂滅、空明的心靈狀態中。而這種靜心守寂的心靈不斷引導人們向著無限、超越、自由和本真進發，它是宗教的心靈，也是藝術的心靈，審美創造的心靈。由此可以看出，大乘空宗的“空”觀智慧與中國文藝一貫的“虛靜”說有異曲同工之妙。因為主體只有在澄懷虛靜的狀態下才能更好地向審美主體生成，從而構建人與物的審美關系，獲得美的享受。不以色求我，不以聲求我，惟以一澡雪之心。若如此，則“半在小樓里，靈光滿大千”。

客觀地說，大乘空宗的“空”是一種玄妙、恍惚的宗教世界觀和認知方式，其與審美在本質上屬于兩碼子事。但如果剝除這一概念的宗教神秘主義面紗，那么就可以窺見其與審美的契合和玄通之處。筆者一向認為:佛教文化中許多的概念、范疇、命題都超越了單純宗教思想的藩籬，而與美學有著極大的相通性。本文所論，權作一次嘗試，有志于此的同仁當為之努力。