導(dǎo)語：哲學(xué)的當(dāng)代處境和馬克思主義哲學(xué)的前景一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

【內(nèi)容提要】集中體現(xiàn)西方哲學(xué)傳統(tǒng)的黑格爾體系哲學(xué)的失敗，同當(dāng)代人類處境的根本性質(zhì)內(nèi)在相連。近代啟蒙理想在現(xiàn)代性狀況中的失落，在黑格爾哲學(xué)的本質(zhì)中被預(yù)先展示出來了。因此，在黑格爾之后的哲學(xué)努力在原則上都不得不采取對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的批判態(tài)度。對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的批判，同時也就是對現(xiàn)存世界本身原理的批判，這一點構(gòu)成了哲學(xué)在當(dāng)代的根本語境。馬克思的學(xué)說早在一百多年前創(chuàng)立之初，即已自覺地進(jìn)入了這一語境。但是，對這一點的真切理解，卻仍不得不有賴于當(dāng)代人對自身處境在生活世界中的本質(zhì)來歷的自覺意識。這就是馬克思的思想與當(dāng)代生活實踐的內(nèi)在聯(lián)系。唯有從這一點出發(fā)，才能真正看清馬克思主義哲學(xué)透過日常世界的“理論方式”而深入到生活世界中去的實踐本質(zhì)，從而去展示馬克思主義哲學(xué)在時代條件下繼續(xù)發(fā)展的真實前景。

【關(guān)鍵詞】當(dāng)代哲學(xué)/馬克思主義哲學(xué)/前景

【正文】

人類目前所處的境況，一般被籠統(tǒng)地稱之為“現(xiàn)代性”。在現(xiàn)代性的生存狀況中，工具理性和計算的理性占居統(tǒng)治地位，近代啟蒙思想實現(xiàn)為形式的正義或正義的形式。在過去的時代里的那種（盡管也是在異化的形式中）向著被認(rèn)為具有普遍真理性的崇高實在攀登的梯子已經(jīng)消失，人們?nèi)缃裰荒茉谝粋€由合理的利益原則和效率目標(biāo)所構(gòu)成的平面上活動。在反思現(xiàn)代性要求的激勵下，學(xué)院的哲學(xué)家們近年來已發(fā)表了大量的論述，有批判性的反思，也有辯護(hù)性的反思。盡管眾說紛紜，但至少說明這樣一點：現(xiàn)代性并不是一張供人沉睡的床，在這張床上不再有時間和歷史。

然而，對現(xiàn)代性的哲學(xué)覺察并非新鮮事情，它由來已久，對它所作的反思甚至在作為西方近代思想集大成的黑格爾哲學(xué)中，也已達(dá)到了相當(dāng)深刻的程度。當(dāng)然，在黑格爾哲學(xué)中，思辨的思維方式所包含的對現(xiàn)代性的批判要素結(jié)不出真實的果實來，反倒成了哲學(xué)與生活世界最終隔絕的完成。人們向來所向往的代表普遍真理的體系哲學(xué)，通過黑格爾哲學(xué)的形式而終結(jié)了。在黑格爾之后的體系哲學(xué)的努力，即使采取了針對黑格爾的批判形式，其命運卻總是和黑格爾哲學(xué)沒有差別。

情況為什么會是這樣的？我們當(dāng)代人難道真是毫無希望地遠(yuǎn)離了任何普照之光，而哲學(xué)的真理真的已經(jīng)下降到了學(xué)派意見的領(lǐng)域？當(dāng)代的哲學(xué)家難道不是應(yīng)該繼承哲學(xué)向來的偉大使命，讓真理的太陽再度放出它的光芒？

但是，我們即使有繼承這種使命的意愿，卻已經(jīng)喪失了繼承的能力。這一點早已通過黑格爾哲學(xué)的總體失敗得到了證實。問題是，現(xiàn)今的許多討論尚未進(jìn)入這一理解的視域之中，這樣就阻斷了對哲學(xué)的當(dāng)代處境的根本體會。因此，我們?nèi)匀皇紫缺仨氃俣壬钏己诟駹栒軐W(xué)的歷史性失敗。正是從這里出發(fā)，我們才有可能符合事情真相地去討論哲學(xué)在當(dāng)代的困境與馬克思主義哲學(xué)的前景。

一、從黑格爾哲學(xué)的總體失敗看西方哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷

黑格爾哲學(xué)的失敗決非單純地源自哲學(xué)思考上的唯心主義謬誤。黑格爾的思辨神秘主義是有現(xiàn)實生活根源的。正如馬克思所說，“社會生活本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第18頁。）這就是說，有某種神秘的東西在推動著黑格爾去創(chuàng)制他那個龐大的思辨體系。這個東西是什么？首先要明確的是，它是生活實踐本身所包含的東西，而這實踐無疑是西方人近代以來的實踐。在西方人近代以來的實踐中究竟發(fā)生了什么神秘的東西？在有可能從根基處揭示這個神秘東西之前，方便的做法是先看一下這個“近代”的自我宣言。

時代的自我宣言，就是時代關(guān)于它自身的意識，而近代意識若簡要言之，就是個人主義原理。無論是近代起點上的文藝復(fù)興運動也好，宗教改革運動也好，或者直接來自哲學(xué)的理性主義啟蒙運動，都是這個原理的不同投影。從哲學(xué)上看，近代啟蒙的理性主義區(qū)分為英法經(jīng)驗論哲學(xué)和德國古典哲學(xué)。后者是對前者的批判性應(yīng)答的產(chǎn)物。德國哲學(xué)對英法哲學(xué)的應(yīng)答，雖然是批判的，但卻是從對它的出發(fā)點的積極肯定開始的。這個出發(fā)點，即自由個人原則。對于自由個人原則，德國古典哲學(xué)在其起步之時即是予以充分肯定且著力加以論證的，例如康德的《實踐理性批判》即是要論證個人的自由如何以他所擁有的實踐理性作基礎(chǔ)。不過，也正是在康德式的論證中已經(jīng)包含了對英法哲學(xué)從唯物主義或經(jīng)驗論立場論證個人自由的拒絕。人的生而自由，不是由于他作為自然界的一員擁有作為生物存在的天然權(quán)利，而是由于他作為理性存在而擁有以理性為基礎(chǔ)的自由意志。這就是說，從康德起步的德國古典哲學(xué)一開始就力圖避免近代個人原則發(fā)生無精神的唯物主義退化。但是，康德用以阻止這種退化的方法乃是構(gòu)造抽象的實踐理性，即對于符合理性之不矛盾律的絕對道德律令的理解和由此而來的自覺尊從。從此中可以看出這樣一點：康德一方面認(rèn)識到，在論證個人的物質(zhì)利益權(quán)利之基礎(chǔ)的問題上，不能單純依憑知性上的形式合理性，而需訴求某種絕對價值；另一方面，他也認(rèn)識到，這種絕對價值已同現(xiàn)實的資本世界的生活實踐相分離。由于這種分離，為了道德可能性的最后保證，便要求把上帝作為必要的假設(shè)來予以論證（道德神學(xué)）。但是，上帝既然是假設(shè)，便沒有實體性；既然沒有實體性，人的道德實踐就不能不喪失普遍真理之基礎(chǔ)，而個人的自由就仍不得不停留在只有知性才能起作用的形式理性的領(lǐng)域內(nèi)。在此領(lǐng)域中，理性的唯一用法是形式的，那就是契約。由契約來實現(xiàn)的個人自由表明，自由的唯一真實內(nèi)容只是諸個人的權(quán)利領(lǐng)域之間的界限本身。在這種界限上所達(dá)成社會共識，便是社會世界最后所能留存的普遍真理和絕對價值。但這是一種怎樣的普遍真理和絕對價值呢？由這種真理和價值所實現(xiàn)的是怎樣的自由呢？馬克思在《論猶太人問題》中說，“這種自由使每個人不是把別人看做自己自由的實現(xiàn)，而是看做自己自由的限制?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第438頁。）這就是所謂抽象的個人自由和原子式的個人之間的非實體化關(guān)系。

黑格爾力圖把近代個人原理同普遍的實體原則作辯證的結(jié)合，要求賦予個人自由以形而上的真理基礎(chǔ)。既然已經(jīng)面對現(xiàn)實地展開著的資本世界，思想的目標(biāo)就應(yīng)該致力于證明這個世界能夠同時攜帶著人類精神的全部歷史財富，以便自由的個人不單純是現(xiàn)實幸福的追逐者，而是能將普遍真理內(nèi)化為道德良知的實踐主體，并且在這種內(nèi)化中達(dá)到屬于人的幸福感。這正是與當(dāng)時英法的自由主義原理相抗衡的德國的自由主義原理，是所謂“自我意識”與“實體”的辯證統(tǒng)一。問題是，這普遍真理（實體）在哪里？黑格爾的回答是，在歷史中。在以往的精神化的古典世界中，歷史發(fā)展已經(jīng)成就了人類自我認(rèn)識的精神財富。在以往的宗教和藝術(shù)中所完成的人的自我教化，其真理性價值在黑格爾式的哲學(xué)中獲得了純粹概念的表達(dá)。真正的科學(xué)，在黑格爾看來，是真理的概念體系，而不是對于現(xiàn)象的知性知識。因此，黑格爾的哲學(xué)就作為涵蓋人類全部精神史的概念體系而問世。它是在辯證邏輯的概念構(gòu)造中所完成的對人類歷史的精神回顧。而這種回顧本身即是“絕對知識”，它被看做是在資本現(xiàn)實中重建人與人的之間的實體關(guān)系的精神基礎(chǔ)。

然而，西方資本世界展開至今的歷史現(xiàn)實，特別是當(dāng)下的現(xiàn)代性狀況，已經(jīng)證明，不僅是遭到黑格爾批判的康德、而且黑格爾本人的巨大努力都以失敗告終。今天的基本事實（除非我們拒絕任何關(guān)于當(dāng)代人異化狀態(tài)的指認(rèn)）是，個人之從倫理實體中被放逐出去，這一點已無可挽回，而個人在形式理性中的抽象自由則以其無家可歸狀況作為現(xiàn)實的補充。所以，黑格爾的哲學(xué)與其說是以知識論與本體論的歷史統(tǒng)一來宣告了向自由無限進(jìn)步的可能性，倒不如說他藉此終結(jié)了哲學(xué)。哲學(xué)成了對歷史的邏輯回憶，而真理則只是這種回憶的精神價值。這也就是說，哲學(xué)在黑格爾所構(gòu)造的形態(tài)中成為人類精神在脫離當(dāng)下生活世界的情況下所進(jìn)行的孤獨的邏輯自察。黑格爾甚至把這一點說成是哲學(xué)本身的基本特征：“當(dāng)哲學(xué)把它的灰色繪成灰色的時候，這一生活形態(tài)就變老了。對灰色繪成灰色，不能使生活形態(tài)變得年青，而只能作為認(rèn)識的對象。密納發(fā)的貓頭鷹，要等黃昏到來，才會起飛”。（注：黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書館1982年中譯本，第14頁。）這只貓頭鷹除了通過對歷史的思辨還原來再度證實當(dāng)下所發(fā)生的一切不可避免性外，再也說不出別的什么，而對于未來，則更是無話可說。黑格爾本人其實也清楚這一點，所以他認(rèn)為未來不是知識推斷的對象，而是希望和恐懼的對象。

這樣，在黑格爾的宏大的哲學(xué)抱負(fù)與他關(guān)于哲學(xué)對未來無所作為的這種認(rèn)識之間，就形成了令人驚訝的對比。如果通過他的哲學(xué)所確證的歷史的精神財富不能構(gòu)成生活世界進(jìn)一步前進(jìn)的動力的話，那么，這只能說明，這些精神財富已在當(dāng)下世界中被某種神秘的東西分解為碎片，即使黑格爾仍然用哲學(xué)的辯證體系把它們組織成有機的概念統(tǒng)一體，但這只是使這些舊的精神形態(tài)成為用邏輯價值來封存的木乃伊罷了。

這不僅僅是黑格爾哲學(xué)自身的悲劇。黑格爾是西方哲學(xué)傳統(tǒng)的偉大的繼承者，是一個用宏偉的哲學(xué)體系凝聚這一傳統(tǒng)之精華的大師。所以，他也就通過他的最終與生活世界隔絕的宏大的哲學(xué)敘事為這一傳統(tǒng)畫上了句號。

在黑格爾之后，人們對于哲學(xué)還能期待什么？也就是說，黑格爾是代表了西方哲學(xué)傳統(tǒng)的中斷還是同時意味著它的終結(jié)？若僅是中斷，則它就是還可能通過某種修正而得到更新與接續(xù)的東西。這個尖銳的問題直到今天仍然懸而未決。

二、當(dāng)代哲學(xué)的根本語境

在現(xiàn)存的條件下，我們根本還無法回答上述問題，因此，本文寧愿在僅限于“中斷”的意義上看待黑格爾哲學(xué)的失敗。我們現(xiàn)在的關(guān)注點在于，應(yīng)當(dāng)把這一中斷同現(xiàn)代性狀況內(nèi)在地聯(lián)系起來，也就是說，黑格爾以自己的建立體系的努力及其內(nèi)在目的的最終失落，深刻地驗證了當(dāng)代資本世界的非靈化以及當(dāng)代人在這種非靈化中的無家可歸。黑格爾哲學(xué)，作為近性精神的集大成者，用它在這個世界中的失落，證明了這個世界關(guān)于自身基礎(chǔ)與原則的幻想和聲明同它的實際真相之間構(gòu)成了突出的對比。這樣，黑格爾以一種他本人意想不到的方式把他自己的哲學(xué)謬誤同當(dāng)代人類處境的根本性質(zhì)相關(guān)聯(lián)。正是這一關(guān)聯(lián)構(gòu)成了黑格爾之后的哲學(xué)探討的根本語境。

這一語境通常隱而不顯，直接可見的是文本，但語境在暗中起了決定文本真實意義的作用。事實證明，一百多年來西方的哲學(xué)活動，只要是真誠的思想探索，都不能不在對當(dāng)代狀況的體悟中領(lǐng)會到（即不是單純從學(xué)理上分析出）黑格爾哲學(xué)的失敗，并且通過這種領(lǐng)會進(jìn)一步去批判地反思西方的整個哲學(xué)傳統(tǒng)。因此，當(dāng)代各種哲學(xué)流派，盡管它們彼此之間在面目上大相徑庭，卻都是從批判黑格爾開始的。難怪M.懷特海在他所編的二十世紀(jì)哲學(xué)家著作選讀本（《分析的時代》）的篇首就說：“幾乎二十世紀(jì)的每一種重要的哲學(xué)運動都是以攻擊那位思想龐雜而聲名赫赫的十九世紀(jì)的德國教授的觀點開始的……（這些人指當(dāng)代重要的哲學(xué)學(xué)派的奠基人——引者）在這一時期或那一時期都是黑格爾思想的密切的研究者，他們的一些最杰出的學(xué)說都顯露出從前曾同那位奇特的天才有過接觸或斗爭的痕跡或傷痕?！保ㄗⅲ篗.懷特：《分析的時代》，商務(wù)印書館1981年中譯本，第7頁。）但是，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)部，黑格爾幾乎是無法批判的。固然，人們曾經(jīng)抓住黑格爾體系內(nèi)部的矛盾和裂痕而從事攻擊，但是只要還站在舊哲學(xué)本身的地基上，那么這種批判至多代表了黑格爾體系瓦解的征兆，而在這種征兆中是產(chǎn)生不出對黑格爾的真實超越的。即使是在對黑格爾哲學(xué)的思辨前提作唯物主義批判的費爾巴哈那里，情況也還是如此。因此，一切對黑格爾的真正批判，都同時意味著西方哲學(xué)的自我批判的開始。

無論是英美的分析哲學(xué)還是歐洲大陸的現(xiàn)象學(xué)運動及后來的存在主義運動，還有當(dāng)代的后現(xiàn)代主義思潮，都屬于西方哲學(xué)在當(dāng)代的自我批判。這些哲學(xué)運動體現(xiàn)了不同的、甚至是彼此尖銳沖突的哲學(xué)觀，它們常常沖突到如此嚴(yán)重的地步，以致相互之間根本無法確認(rèn)對方的思想努力究竟能不能算得上哲學(xué)，也就是說，連思想和觀點的爭論都無從展開，因為爭論需要爭論雙方有共同默認(rèn)的前提。這種共同前提的缺失，表征了當(dāng)代哲學(xué)活動共同基地的消失。哲學(xué)變成無名之物的這種情況，是空前的。如果說哲學(xué)在以往的進(jìn)展中始終都包含著來自學(xué)說批判的理論動力的話，那么現(xiàn)今的批判則是一種針對著理論之為理論的批判，是理論思維自身的災(zāi)難。這場災(zāi)難可以說是由黑格爾之后的“哲學(xué)”來親自導(dǎo)演的一場哲學(xué)自我否定的悲劇。

當(dāng)代哲學(xué)是不得不導(dǎo)演這場悲劇的，因為這悲劇屬于現(xiàn)實世界本身。西方哲學(xué)傳統(tǒng)完成在現(xiàn)實世界自身中，也就是說，它同時是這個世界自身的原理。在這一點上，海德格爾說得分明：“勞動的新時代（按：即指資本時代——引者）的形而上學(xué)的本質(zhì)在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中已預(yù)先被思為無條件的制造之自己安排自己的過程，這就是通過作為主觀性來體會的人來把現(xiàn)實的東西對象化的過程?！保ㄗⅲ骸逗５赂駹栠x集》上卷，上海三聯(lián)1996年版，第383-384頁。）海德格爾在這里所說的正是老早就由馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中所指證的在資本關(guān)系下的勞動的抽象化。抽象勞動是增殖交換價值的勞動，由于這種增值，它便突破以往的商品生產(chǎn)的范疇而臨駕于生產(chǎn)使用價值的具體勞動之上，并支配著后者，也就是說，它是生產(chǎn)和再生產(chǎn)著資本存在的勞動。因此，資本是有生命的，因為抽象勞動成為現(xiàn)實勞動中的主體的方面，對這一主體方面的哲學(xué)表達(dá)就是“自我意識”，用海德格爾的話說，就是“作為主觀性來體會的人”；而商品的對象性存在（即作為人的感性的本質(zhì)力量的對象性存在）——使用價值——則被抽象化為映現(xiàn)資本存在的物相。那本來執(zhí)行著人與自然界的本質(zhì)關(guān)系的感性活動，作為資本關(guān)系下的生產(chǎn)運動，成了“無條件的制造之自己安排自己的過程”。這個“自行安排”所具有的規(guī)律正是國民經(jīng)濟學(xué)所要探討的經(jīng)濟規(guī)律（私有財產(chǎn)運動的規(guī)律）。所以馬克思在那部手稿中把黑格爾的哲學(xué)看作是對國民經(jīng)濟學(xué)的前提與出發(fā)點的哲學(xué)表達(dá)。因而黑格爾哲學(xué)，按其本質(zhì)上正是現(xiàn)存資本世界自身的原理而言，是給這個原理戴上的唯心主義的精神光環(huán)。

但精神光環(huán)畢竟只是光環(huán)，而不是精神，它是對這個本身無精神的世界原理的觀念裝飾，因此個人作為“主體”，便只是在觀念裝飾中的主體。這是西方哲學(xué)傳統(tǒng)之最后的歸謬之地，正是在此歸謬之地上，當(dāng)代哲學(xué)洞察到了自己的先輩的謬誤與這個世界本身的內(nèi)在同構(gòu)。當(dāng)然，在這里，“當(dāng)代哲學(xué)”乃是一個虛構(gòu)的詞，因為，一方面，哲學(xué)已成無名之物；另一方面，現(xiàn)存哲學(xué)流派之間的極端的相異關(guān)系，表明了哲學(xué)這種以往的“共同事業(yè)”被分解為各各要求著其自律性的“碎片”。這個虛構(gòu)的詞如果畢竟還有意義的話，它只能是指稱當(dāng)代各種“哲學(xué)言說”的共同語境，即對上述“內(nèi)在同構(gòu)”的洞察本身。

正是因為當(dāng)代哲學(xué)言說的共同語境在于上述洞察，這也就從根本上規(guī)定了各種“當(dāng)代哲學(xué)”在本質(zhì)上屬于對哲學(xué)傳統(tǒng)的批判。一切建設(shè)體系的努力，歸根到底還是從屬于這種批判，是這種批判的實現(xiàn)方式之一，而并非建設(shè)的真正開端。在這一點上，胡塞爾是一個典型的例證。胡塞爾曾經(jīng)向往一種“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”，以及在此基礎(chǔ)上以一種新的方式繼承并實現(xiàn)以往哲學(xué)之形而上學(xué)使命的“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”，但是，他卻在這種向往和努力最為深入的境域里，發(fā)現(xiàn)了“生活世界”，從而提出了返回生活世界的口號。這一口號一經(jīng)提出，曾經(jīng)受到過希望用現(xiàn)象學(xué)來“修復(fù)”哲學(xué)傳統(tǒng)的人們，便立即又被置回到了對這種傳統(tǒng)的批判中，或者更確切地說，是被置入到一種更為徹底的批判中。

盡管晚年的胡塞爾仍然把這一口號所包含的要求看作是一條通向現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)這一目標(biāo)的新道路，但是這一口號卻打動了那么多的人，使他們幡然醒悟：在意識自身的范圍內(nèi)去超驗地確立外部現(xiàn)實世界的原理，是意識關(guān)于自身為絕對主體的自我幻想。這種自我幻想所以可能，其秘密在于，現(xiàn)存世界本身的某種神秘的東西規(guī)定著這個世界只有在以傳統(tǒng)哲學(xué)的思想方式來解釋時才成為一個能被理解和接受的日常的客體世界。那個使我們成為抽象的主體、使事物成為這個抽象主體之外化的客體的生活世界，在這種世界原理中被遮蓋了。但那個神秘的東西卻來自這個被遮蓋的生活世界?，F(xiàn)在的任務(wù)是要將這個被遮蓋的生活世界顯露出來。生活世界從來都不是客體，而主體也從來都不是能夠與它隔絕、拿它當(dāng)對象的先驗自我，相反，主體本身是被它規(guī)定出來的。它既是使主體的先驗性成為可能的基礎(chǔ)，同時又是終將使這種先驗性成為虛構(gòu)的真實力量。在這一點上，伽達(dá)默爾說的完全正確：“‘生活世界’的概念具有駁倒胡塞爾超驗思想框架的革命力量”，“胡塞爾的自我解釋對于理解他的意義來說根本不是一條可以信賴的準(zhǔn)則”。（注：伽達(dá)默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海譯文出版社1994年版，第193頁、第180頁。）

從胡塞爾的例子中，我們得到的更重要的啟發(fā)是，世界之原理并不是世界之現(xiàn)狀的本質(zhì)來歷，世界現(xiàn)狀的本質(zhì)來歷原在那本身是人的生命實踐領(lǐng)域的生活世界中。正是這個本質(zhì)來歷才造就了使世界現(xiàn)狀獲得如此意義規(guī)定的那個世界之原理（現(xiàn)實中的人們是在這個原理中理解和接受世界現(xiàn)狀的），亦即造就了現(xiàn)存的科學(xué)和以往的哲學(xué)以之為基礎(chǔ)的那些具有客觀確實性的范疇和法則。

但是西方近代哲學(xué)向來就把這些范疇和法則看作是理性本身固有的財富，是理性自身的產(chǎn)物，當(dāng)理性把這些產(chǎn)物依某種內(nèi)在于理性自身的邏輯展示出來時，世界的現(xiàn)狀便相伴而來。因此，近代哲學(xué)首先通過笛卡爾來強調(diào)：世界之原理是眾多作為純思的自我本身的構(gòu)造，哲學(xué)在論證這個構(gòu)造時代表了對世界之原理的自覺，因此幫助了世界之現(xiàn)狀的確立。例如，十八世紀(jì)的原理是個人主義，近代哲學(xué)則論證了個人主義，因此，是原理創(chuàng)造了世紀(jì)，哲學(xué)使這個原理達(dá)到了自覺，幫助了十八世紀(jì)的世界狀況的最終確定。西方哲學(xué)傳統(tǒng)向來引為自豪的地方就在于哲學(xué)完成這樣的使命。但這正是這種傳統(tǒng)的形而上學(xué)本質(zhì)。

哲學(xué)傳統(tǒng)的形而上學(xué)本質(zhì)，是在于它從思想的邏輯法相中尋找建構(gòu)現(xiàn)實世界的基礎(chǔ)。所謂“形而上的”原理，即在于認(rèn)定存在者基本樣式是先于一切對存在者的經(jīng)驗的東西；這種基本樣式，亦即諸存在者的范疇規(guī)定及它們之間的法則聯(lián)系，是諸存在者的經(jīng)驗可能性的根本前提。揭示和認(rèn)識這種根本前提被看作是哲學(xué)的根本任務(wù)。;

但是，這些范疇和法則本身卻根源于人的生命實踐體驗，也就是說，在它們被理性地把捉為范疇和法則之前（這“之前”不是時間上的，而是根據(jù)上的），它們源本屬于人的文化生命的感性基礎(chǔ)。

哲學(xué)如何才能深入到這個“感性基礎(chǔ)”中去？前提是，哲學(xué)首先必須拋棄“作為哲學(xué)的”自身，即拋棄自己的傳統(tǒng)的“理論”本質(zhì)。就拿“感性”來說，從它作為傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇來看，它就還在“理論”之內(nèi)，因為它代表了主體與外部世界的直觀聯(lián)系。而正是在這種形而上學(xué)的規(guī)定中，這種聯(lián)系就只能是一種“附加的”東西，因為主體已然成立，它的成立被哲學(xué)表述為理性的純粹自發(fā)性，而從未可能揭示它在“感性基礎(chǔ)”中的原始構(gòu)成。因此，現(xiàn)在的做法必須是恢復(fù)這種聯(lián)系的本源地位。然而這種“恢復(fù)”卻極為困難，因為，一方面，非但無法從哲學(xué)傳統(tǒng)中為之找到現(xiàn)成的武器，相反，這傳統(tǒng)本身構(gòu)成了對這種恢復(fù)的阻礙和消解；另一方面，現(xiàn)存世界的日常事實本身也每天都在阻礙這種恢復(fù)，因為那所要恢復(fù)的東西每天都成為被納入到資本運動中去的“物相”。

所以，本質(zhì)重要的工作就仍然是批判。這是“當(dāng)代哲學(xué)”仍在繼續(xù)著的偉大使命。它的偉大之處在于，這種批判不再僅僅是對舊學(xué)說的理論批判，而是對舊學(xué)說的“理論本質(zhì)”的批判，更重要的是，這種批判直接對現(xiàn)存世界之原理的批判。

但是，正如一切真正偉大的東西同時面臨著最大的危險一樣，“當(dāng)代哲學(xué)”所要實踐的針對著哲學(xué)理論本質(zhì)的批判，也可能使哲學(xué)本身化為碎片，而不幸的是，這似乎就是我們在西方當(dāng)代的哲學(xué)狀況中所看到的實際情形。

這就是我們在當(dāng)代哲學(xué)的根本語境中同時看到的當(dāng)代哲學(xué)的根本困境。在此困境中，我們把目光再度轉(zhuǎn)向馬克思。（公務(wù)員之家版權(quán)所有）

三、從馬克思的哲學(xué)觀看馬克思主義哲學(xué)的前景

問題的要害不是在于我們?nèi)绾卧谡軐W(xué)對自身傳統(tǒng)的批判中把哲學(xué)本身拯救出來。如果我們擔(dān)憂于此，以此為要務(wù)，就說明我們?nèi)匀怀撩杂诶碚摚M管此時我們要求的是一種體現(xiàn)了新的哲學(xué)思想方式的理論。

胡塞爾為自己一生的哲學(xué)努力所立下的宏偉目標(biāo)，就是這種要求。胡塞爾在這種要求中把他自己同偉大的柏拉圖聯(lián)系起來。在胡塞爾那里，哲學(xué)在其“規(guī)范”上仍然接續(xù)著傳統(tǒng)，他的任務(wù)是把真正的“柏拉圖規(guī)范”——意識內(nèi)在性的絕對優(yōu)先地位——用嚴(yán)格科學(xué)的方法（現(xiàn)象學(xué)方法）揭示出來。這是包含在理論傳統(tǒng)之揚棄中的理論要求，是在“現(xiàn)象學(xué)的還原”中還原出人類理性的本質(zhì)真相。在此種努力中，胡塞爾貢獻(xiàn)出20世紀(jì)“現(xiàn)象學(xué)運動”的偉大起點。

正是在這個起點中，哲學(xué)進(jìn)入了人類文化價值的“感性基礎(chǔ)”。但是這一進(jìn)入，在胡塞爾那里，最終還是局限在理論描述的范圍內(nèi)。所以說這是一種“局限”，是因為“感性基礎(chǔ)”的先驗構(gòu)造在根本上排斥了這個基礎(chǔ)的歷史性本質(zhì)。對感性基礎(chǔ)的先驗構(gòu)造的追求預(yù)設(shè)了意識主體，而在這種預(yù)設(shè)中，人歸根到底仍是既成的、自我封閉的東西，他沒有時間性，因為這種主體是在先驗的意識生活中的主體，它的對象是作為意識的對應(yīng)物的對象而得以構(gòu)成的。主體的非歷史性必然包含其對象的非歷史性。我們因此就不能說這樣的感性基礎(chǔ)算得上是生活世界。胡塞爾因此也就不得不面對生活世界的民族多元性和生活世界的歷史性這樣兩個難題。

在胡塞爾的盡頭處，站著一個海德格爾。海德格爾雖然受惠于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)原則，但是他是帶著他已經(jīng)思索著的基礎(chǔ)存在論問題而受此恩惠的，所以在受惠的同時，即對之保持著批判的關(guān)系。這情形正如馬克思與費爾巴哈的關(guān)系。萊茵報時期的馬克思已經(jīng)開始思索黑格爾法哲學(xué)無法幫助他去解決的關(guān)于私有財產(chǎn)的本質(zhì)來歷的問題。他是帶著這個問題認(rèn)同了費爾巴哈向感性基礎(chǔ)返回的，因此，在這一認(rèn)同的同時立刻也就包含著對它的超越。費爾巴哈感性直觀的唯物主義的根本缺陷，正是在于它對待現(xiàn)存世界在根本上還抱著“理論的態(tài)度”，盡管它要求進(jìn)入到這個現(xiàn)存世界的感性基礎(chǔ)中去。

馬克思對費爾巴哈所作的最關(guān)鍵的批評，見諸《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》。在后者中，馬克思這樣分析費爾巴哈：“他希望達(dá)到對現(xiàn)存事實的正確理解，然而一個真正的共產(chǎn)主義者的任務(wù)卻在于推翻這種現(xiàn)存的東西。不過，我們完全承認(rèn)，費爾巴哈在力圖理解這一事實的時候，達(dá)到了理論家一般可能達(dá)到的地步，但他還是一位理論家和哲學(xué)家?！姓J(rèn)現(xiàn)存的東西同時又不了解現(xiàn)存的東西——這也是費爾巴哈和我們的敵人的共同之點”；（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第47頁。）“誠然，費爾巴哈比‘純粹的’唯物主義者有巨大的優(yōu)越性：他也承認(rèn)人是‘感性的對象’。但是，毋庸諱言，他把人只看作是‘感性的對象’，而不是‘感性的活動’，因為他在這里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第50頁。）馬克思對費爾巴哈的這一批評，在原則上也同樣適用于胡塞爾。

馬克思把費爾巴哈的失誤同他對現(xiàn)實世界的“理論的態(tài)度”直接聯(lián)系起來，這是蘊含著深切的涵意的?！袄碚摷摇被颉罢軐W(xué)家”這些光榮的、特別是給德國人帶來驕傲的名號，在這里竟是被貶義地使用，這難道不頗為發(fā)人深省嗎？其中無疑隱含著馬克思自己的哲學(xué)觀。在馬克思看來，在黑格爾的偉大的哲學(xué)思辨失敗之后，我們就不能再僅僅討論哲學(xué)的錯誤本身，而是應(yīng)當(dāng)更進(jìn)一步地去探討這種錯誤的真正來歷。黑格爾的根本謬誤包含在一個集中體現(xiàn)了西方整個哲學(xué)傳統(tǒng)的形而上學(xué)體系本身中，而不是表現(xiàn)在它自身的哲學(xué)論斷上，因而對黑格爾謬誤的批判無疑即是對整個這一傳統(tǒng)的批判。在這種批判中，對哲學(xué)與現(xiàn)實世界的關(guān)系、以及與此相應(yīng)的哲學(xué)本身的存在理由和本質(zhì)使命，都必然要得到徹底的審視。

進(jìn)入到現(xiàn)實世界的感性基礎(chǔ)中去，這無疑是一大進(jìn)步，但是倘若對于這基礎(chǔ)，最終仍不得不用理論構(gòu)造的方法去給出形式的描述，那么，我們至多只能對之得到在“應(yīng)然”范疇內(nèi)的解釋，至于這現(xiàn)實世界何以會“偏離”這感性基礎(chǔ)的“應(yīng)然”，以及這個“偏離”本身又何以就能化身為哲學(xué)對現(xiàn)存事實的理論證實——這個更為根本的問題反倒在這種描述中被遮蔽了。

我們在本文的前面部分已經(jīng)引證了馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的那段重要論述，我們現(xiàn)在正可以來談一下那個在實踐中的“神秘的東西”了。那個把理論導(dǎo)向神秘主義方向上去的神秘東西究竟是什么？對此，馬克思本人在《提綱》中并未給出直接的論述。但是我們只要回想一下他在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于人的本質(zhì)與存在之間的關(guān)系所進(jìn)行大量討論，就能在這一點上獲得基本的指引。在那里，馬克思沿用了近代哲學(xué)中的“異化”這個術(shù)語，但卻賦予它超出近代哲學(xué)思想模式的涵義，這涵義就是人的感性活動在自然進(jìn)入歷史的過程中發(fā)生的自我異化。關(guān)鍵在于，它是活動的異化，而非某種現(xiàn)成存在者實體本質(zhì)的異化。馬克思在那里當(dāng)然大量地談?wù)摿巳吮局髁x，但絕非如海德格爾所誤解的那樣是談?wù)摿俗鳛橐环N存在者范疇規(guī)定的“人本身”。海德格爾錯誤地把馬克思所指認(rèn)人的社會性本質(zhì)當(dāng)成與人的自然存在直接同一的“先在實體”，他沒有真正注意到馬克思講的感性活動究竟如何意味著人類個體在執(zhí)行自己與自然界的本質(zhì)關(guān)系的活動中實行著對自身的社會本質(zhì)的建構(gòu)與占有。正是在這種“實行”中才發(fā)生著自然與人的同一（即，人的感性的社會存在），并且也正是在這種“實行”中才發(fā)生著建構(gòu)與占有之間的顛倒關(guān)系，即個人把他的活動所建構(gòu)的他自身的社會本質(zhì)當(dāng)做不依賴于他的異己力量來占有。這種由建構(gòu)的歷史方式所規(guī)定的建構(gòu)與占有之間的顛倒，恰就是那在實踐中的“神秘的東西”。

這種神秘的東西在哲學(xué)的“理論的”傳統(tǒng)中是不可能被觸及到的，因為哲學(xué)的理論本身還始終就是由這種東西所規(guī)定的，亦即是它規(guī)定了哲學(xué)對世界的解釋。所以，所謂哲學(xué)的“理論傳統(tǒng)”，正是指哲學(xué)思維在以往還根本沒有去思存在者的基本樣式的來歷，如海德格爾所說，它只能“從存在者出發(fā)思到存在者身上去”，當(dāng)然，它也“在過道中看了存在一眼”，（注：《海德格爾選集》上卷，第375頁。）但它也就是從這種“在過道中的窺視”中獲得了神秘的東西對它的思之方式的神秘主義規(guī)定。在傳統(tǒng)哲學(xué)思維的理論方式中，現(xiàn)實自身的顛倒本質(zhì)非但沒有被揭露，反而在哲學(xué)對世界的理論解釋中得到了觀念上的肯定。

所以，以往的哲學(xué)就在那個從其中產(chǎn)生出“神秘東西”的生活世界面前終結(jié)了。哲學(xué)的新生將取決于能否在對自身的“理論本質(zhì)”作徹底反思的前提下，使自己重歸生活世界本身的實踐進(jìn)程。哲學(xué)向生活世界的重返，必然意味著哲學(xué)自身形態(tài)的根本轉(zhuǎn)變。如果說我們已能在海德格爾的基礎(chǔ)存在論上多少看到一點這種轉(zhuǎn)變的可能方式的話，那么，馬克思的歷史唯物主義則意味著更有價值的啟發(fā)。盡管馬克思從未稱自己的歷史唯物主義是一種哲學(xué)，但正是它才真實地揭示了馬克思主義哲學(xué)的實踐本質(zhì)。在馬克思本人對歷史唯物主義學(xué)說作出成熟表述的著作中，我們到處可以看到馬克思如何始終使哲學(xué)的思考直接指向?qū)嵺`本身的理解，神秘的東西既然是在實踐中產(chǎn)生的，它的解決自然也只有在實踐中才是可能的，但它的解決卻離不開人的自覺意識，這種意識就是“對這個實踐的理解”。

說馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)是實踐的，并不是說，這種哲學(xué)應(yīng)當(dāng)直接就是現(xiàn)實世界中的一個事項。哲學(xué)從來都不可能是這種意義上的現(xiàn)實活動。馬克思主義哲學(xué)的實踐本質(zhì)，指的并不是它與日常世界中的活動的同一性。相反地，它倒是只有通過與今天的日?，F(xiàn)實活動有距離，才會使自己有可能去歸屬現(xiàn)實活動的源始真相，即歸屬當(dāng)下的感性活動對人的歷史性建構(gòu)。

這種哲學(xué)唯有通過堅持住它與日常現(xiàn)實活動的距離，才可能走到當(dāng)下的感性活動本身的真理中去；我們所說的這個距離，絕非人們通常所想象的理論與現(xiàn)實的距離。在形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，真實的情況倒是，理論與現(xiàn)實本質(zhì)之間沒有距離，馬克思曾經(jīng)指出過包括舊哲學(xué)在內(nèi)的“意識形態(tài)”與現(xiàn)實本質(zhì)之間的無距離：“如果在全部意識形態(tài)中人們和他們的關(guān)系就像在照像機中一樣是倒現(xiàn)著的，那末這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第30頁。）在理論中所完成的觀念上的顛倒，表達(dá)的正是現(xiàn)實自身之顛倒的本質(zhì)。

因此，對實踐的理解不能再度退化為對現(xiàn)存事物的理解，而應(yīng)始終堅持對于那造成了現(xiàn)存事物的感性活動作出真正的歷史理解這一指向。因此，一個基本重要的問題是，一種具有實踐本質(zhì)的哲學(xué)努力，怎樣才能真正構(gòu)成對生活世界中的實踐作出歷史理解的“真正的歷史科學(xué)”的基礎(chǔ)？這種真正的歷史科學(xué)代表了在馬克思的哲學(xué)觀中對哲學(xué)的真正使命的理解。筆者認(rèn)為，對這一問題的求解，正是馬克思主義哲學(xué)本來的方向，也是今天的馬克思主義者從對當(dāng)代人類狀況的“實踐理解”出發(fā)，繼承和發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的時代任務(wù)。（公務(wù)員之家版權(quán)所有）