導語：從大同到自由：百年中國政治致思主題的轉變一文來源于網友上傳，不代表本站觀點，若需要原創文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

內容提要:中國的社會一文化轉型發生于二十世紀初，至今仍未竟其業。轉型期中國的政治致思主題從“大同”趨向“自由”。這種政治致思主題的變化關涉到中國現代轉型的格局與方向。本文從思想史一社會史角度對大同模式和自由模式進行對比分析，指出從大同到自由是政治致思摸式和政治行動方案的雙重轉換，從而帶動整體性的社會轉型運動。

這個百年——從1901年到2000年，是中國社會歷史發生重大變遷的百年。這種變遷，就中國歷史的時間延續上講，被稱為“五千年未有之大變局”。從中國社會結構的變化來講，被名為“社會——文化轉型”。因此，這種變遷，既有一種時間綿延上的中斷感，也有一種空間秩序的重組感。簡言之，在這個世紀中，中國人的思想與行動方式，均發生了結構性的變化。單就深刻影響這個世紀的中國人社會生活狀態的政治問題來講，百年中國的政治致思主題也發生了重大的變化。傳統中國政治致思的大同主題已經轉換為現代政治的自由思索。而且，由于這種轉換，涉及到中國“現代”變局或轉型的新格局與新方向，因此，它成為一個值得認真考察的思想史——社會史問題。從前者講，它是一個主題學的問題。就后者言，則是一個歷史學的問題。兩者結合，構成考察如題問題的有效角度。

兩種模式

在題旨的范圍內，“大同”與“自由”是作為兩種思想——行動模式來對待的，這兩種思想模式，其一，就各自存在的背景條件而言是不同的。前者被規定為中國傳統社會諸條件的產物。后者被規定為西方現代社會諸條件的產物。其二，就它們發生發展的諸思想要素結構方式來講，也是不同的。前者作為通約中國傳統諸思想流派的一種精神建構，成為中國“傳統”思想類型歸屬的判斷標準。后者作為西方現代諸思想流派的一種軸心理念，成為西方“現代”社會政治理念的基本標志。其三，就二者發生的社會歷史影響討論，同樣具有根本差異。前者在前現代社會的持續作用，曾經帶給中國社會令人艷羨的歷史成就。后者則在“現代”進程中極大地推動了人類社會的發展或進步。其四，就兩者在“現代”條件下相遇后的運思與影響社會的態勢來看，也具有類型上的區別。前者處于一種思想自辯與社會價值再證的狀況。后者則處于一種顛覆前者講在前者曾經發揮作用的社會土壤中主導社會進程的作用。

可以分別從四個方面來較為具體地加以討論。首先，從二者存在的社會諸條件L來看。大同之作為中國傳統政治理念的軸心，乃是中國古典社會諸條件綜合塑造的結果。此處所謂的“諸條件”，其基本要素包括：小農經濟的基本經濟結構，伸張絕對平等的均平分配觀念。從古典集權到古典專制的基本政治結構，詩性幻想決定的政治致思方式。以道德理想主義主導的社會思維，以“減已成人”為目的塑就的人際關系模式。以塑造德性化的人格為目的的古典教育體制，以科舉考試為詮述方式的人才選拔方式。重視傳統價值輕視創新必要的社會心理機制，向往“天下為公”、“傅施濟眾”的社會境界的大眾政治期待。

而自由之作為現代西方的政治軸心理念，則是“現代”社會諸條件綜合作用的結果。這些條件大致是指：市場經濟的基本結構，訴諸公正的社會分配機制。以自由為基調的民主政治或憲政制度安排，貼近現實進行建設性思考的政治致思方式。以科學主義、現實主義為導向的社會思維，以私人生活和公共生活劃界為標志的生活格局。以“現代公民”為人格塑造范型的教育體制，以文官制度引導的政治資源分享方式，以創新作為號召和行為取向的社會心理機制，以及致力建立健全社會而非理想社會的大眾政治期待。由上可見，大同與自由之作為兩種政治致思方式和兩種政治致思結果，確實與其據以產生和發展的社會諸條件完全關聯在一起。二者絕對不是純粹觀念思索的產物。

其次，從二者的諸思想要素結構方式上來看，大同之作為一種政治思想模式，乃是兩重思想運動的結果：一重思想運動是直接闡釋大同理念的儒家思想要素組合的過程，另一重思想運動是與儒家頡抗的其他諸家流派對于儒家大同思想的修繕性或攻擊性補充。從前者看，儒家思想在政治理想理念的構筑上自始至終就是以大同為核心的。這可以從早期儒家經典《禮記·禮運·大同》篇，到孔子期望的“博施濟眾、老安少懷”、孟子構想的“講田制”，到宋明儒家表達的純粹德政設計，再到康有為的《大同書》這條儒家政治思想延續的線索上，獲得充分證明。①就這一線索來看，倫理與政治兩種思想要素的糾結，成為其結構起思想體系的支點。②從后者來講，以中國古典傳統思想諸流派而言，大同思想的通約性，是十分明顯的。先秦道家的“小國寡民”（老）。“至德之世”（莊），墨家的“有力者疾以助人，有財者勉以分人”，農家的“君民并耕”、“國中無憂，表現出軸心時代思想家對于理想政治所有的共同興奮點。而農民起義在思想中凸現或潛含的均貧富、等貴賤的成分，則體現出社會大眾對于大同政治理念的認同。這兩者使得儒家同化倫理與政治的政治致思，得到強化的動力。

自由之作為一種政治思想模式，與此不同。它也可以說是兩重思想運動的產物：③一重思想運動是以政治自由為詮釋核心的自由主義政治哲學，對于自由理念的三層次分疏，使得自由獲得了它的社會歷史有效性。一個層次是自由的哲學定位與自由的政治定位的分解，另一個層次則是自由的政治經濟制度安排問題的解釋，再一個層次是觀念形態的自由與行為形態的自由的關聯性疏解。這種疏解由自由主義理論的自我延續而得到了較為自洽的結果。而自由主義之結構起自己的理論體系，則是由現代政治與現代經濟兩種思想要素膠合而成的。現代政治之作為思想上要處理的權力資源占有和權利有效保護的問題域，提供給自由主義政治哲學以權利哲學和憲政民主的論域。現代經濟之作為思想上要處理的利益資源配置與公平享有資源份額的問題域，提供給自由主義政治哲學以市場經濟與公平分配的論域。另一重思想運動則是同佯在政治經濟問題視角看“現代”的批判家們，通過對于自由的自由主義闡釋的質疑，來表達的哲學化自由理念，這包括一切激進主義以高昂的革命熱情釋放出來的徹底自由觀念，尤其以馬克思主義所講的“從必然王國向自由王國的飛躍”為典型。也包括極端保守主義以眷念傳統為基點表達的（過去的、歷史的）經驗即自由的觀念。但是，不論激進主義或保守主義如何對待自由主義所闡釋的自由理念，自由理念在他們那里收到的拒斥與在自由主義那里受到的闡釋構成了他們三家思想流派的思想圓心。這就使得現代西方思想諸家均圍繞政治——經濟諸問題來展開論說，強化了從實際社會問題層面論說自由的思維定勢。由此，自由成為現代西方政治致思的軸心，則是不必懷疑的。由此可見，各自文化語境中諸思想要素的結構方式，決定了中西政治思想致思的不同特質。

再次，從二者發揮的歷史影響上來看，大同作為一種期望最后自由的古典政治理念，自由作為一種自由主義政治哲學闡釋的著意于現實自由可能性的現代政治理念，各自在自己的作用機制中，發揮了不同的社會歷史功用。大同的社會歷史功用，借助于道德理想主義的思想作用機制，提升著古代中國人的生存境界，理順了古代中國人的人心秩序；借助于倫理中心主義的制度安排機制，保障著古典中國政治運作體制的順暢運轉，保證著古典中國的社會秩序。它使十八世紀的歐洲啟蒙思想家驚嘆不已。④但是，在大同引導下的社會，只能是一個秩序至上的社會，而不可能是一個豐裕社會（theaffluentsociety）。現代自由理念支配下的社會則不同。以尊重個人及其權利為基礎的自由主義之個人主義理念，使得維系社會人心秩序的基礎，顯得更為可靠。因為建立在抽象基礎上的集體概念，是不可能作為維系人心的出發點的。同時，以憲政民主制度安排為基礎的社會公共生活方式，乃是一種最易于維持社會秩序的安排。因此，在現代自由理念引導的社會，既可能是一個秩序良好的社會，也可能同時是一個豐裕社會。

最后，從二者在“現代”情形下相遇后的處境上來看，大同理想的感染力與號召力，均成疲軟之態。如果把感染力視為思想層面上的認同力度，把號召力看成制度推行的動力問題，則大同理念在現代情景下均弱于自由理念。在現代背景條件下，大同對于社會的作用，是從烏托邦人手，從詩性幻想的滿足收效的。以空對實是它的特質。而現代自由理念則從健全政治人手，從社會公平的差異性成就收效的。以實對實是它的特質。假如我們承認生活的實在性與政治的實際性從來就是膠合在一起的話，那么，以實對實的自由之對以空對空的大同取現代的作用，就在情理之中。確實，在滿足人們對于詩性生活的幻想需要方面，自由主義所主張的憲政民主社會是比不上大同思想所高揚的理想社會境界的。前者只是從底線上考慮人心——社會秩序的維持問題。后者則居高臨下地考慮一個大眾普遍認識了純粹德性生活重要性的社會狀態。由于資源短缺的必然性、也由于社會生活的復雜性、更由于權力本身的自我膨脹性，從下限考慮社會政治問題比之于從上限考慮同樣問題，就來得信實得多。

大同幻想。

大同之作為中國的傳統政治思想主流觀念，對于古典中國社會的實際運行而言，是基本處于掛空狀態的。這種掛空，可以從三個方面證明：一是從政治認知的狀態上看，它從不就是用來表達思想家、政治家的理想政治信念的。二是從思想的內在結構上講，它從來就沒有接通自身理論邏輯所要求的從價值申訴到制度保障的管道，要么在理論家那里被虛幻化為“井田制”，要么在政治家那里被改造成約束臣民的統治工具。三是從政治運行的結果上分析，它從來就未曾系統地在政治的實際運作過程中實行過，朱烹悲嘆的“周公孔子之道未嘗一日而得行天下”反映了這一窘境。也從來就不具備實現的現實性品格。因為沒有制度化可能的政治設計，就是沒有兌現可能的空想。大同等于幻想，是一個自然的事實結論，而不是一個反傳統或重價值的意欲判斷。

這從大同的思想特質上可以得到清晰的認識。大同典型地反映了中國古典政治運思的詩性特質，由于這種詩性幽思與中國古典政治實際運作的詩性修飾相結合，因此，中國古典政治就其想象。預期或打算的角度講，總是美侖美奐的；而就其過程、結局或舉措來看，則實際上大多是處于動機與效果脫節狀態的。詩性政治格局總是一種分裂的格局：理想與現實裂變為互不聯系的兩塊。

在古代中國，思想家的詩性想象與政治家的詩性沖動是有一種交互作用的。假如分兩個方面先看看這一問題，就可以在此后作合一觀的時候，更為清楚地看到這種交互作用結果上的相互虛化性質。這就是中國古典政治運思必然表現出一種烏托邦性質的原因。先作分別觀。思想家的詩性想象，一直是中國古典政治致思的主調。這種想象，一方面，是以思想家的政治致思理想性引導的。這是指思想家總是在想象遙遠未來的理想社會狀態，而不是設計或歸納處理現實社會政治問題的方案。另一方面，則是由恩想家的思想主題決定著的。這是指思想家將自己的思想關注放在諸社會要素的倫理化或非倫理化、反倫理化的焦點問題上，而不關注或處理可以與倫理問題劃界而思的政治經濟實際舉措。再一方面，就是由思想家們的思想表達方式所注定的。這是指思想家的思想陳述是不以理論邏輯來連接各思想要素，而是以情景性對話（如孔子）或哲理詩寫作（如道家）來表述自己的政治理念。這就從整體上決定了政治恩想家以不談實際政治來構設烏托邦的虛化政治的思維特質。至于政治家對于政治實際活動的詩性修飾，也可以說是古典中國政治的基本特色。這體現在下述幾個方面，首先，在角色定位上，政治家不是一種占據權力的主體，而是造福大眾的天子。其次，在其功能發揮上，政治家不是依據權力規章來治理國家，而是依循倫理修養方式統治國家。再次，在其活動績效的衡量上，政治家不是以其實際政績得到評價的，而是以其治國的良好動機、慈善或嚴苛的對待大眾來獲得贊譽或受到抨擊的。這就從全局上決定了政治活動家以政治期待代替政治運作、以倫理感化代替政治治理甚至政治統治的行動定勢。大同的政治致思，確實是一種與社會政治現實脫節、虛化了的政治幻想產物。

從理論上歸結起來，我們之答大同為何是一種幻想的問題。可以簡單明了地講，乃是由于它的懸浮性。這種懸浮性體現于，其一，它總是懸浮在實際的政治生活之上的。實際的社會政治生活，是一種權力與利益交易的活動。在古代，這交易具有一定的隱蔽性，它被蒙在實際政治上面的道德之幕遮蔽著。但是，古今政治具有同一的品格。這一品格就是權力中心和利益驅動。本來“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”所表明的古代的權力占有者對于資源壟斷的要求，與現代條件下普遍存在的“以權謀私”現象，就恰成絕妙印證。然而，對于古典政治的自找理論確證來講，這種事實層面的政治是可以忽略的。它可以讓一種處于起點上建構的理想政治，與同樣處在形成起點上的古典政治運作方式脫鉤，而使得政治思緒與政治行動互不關聯。因為，與現代充分發展的政治思想與政治運作二分的狀況不同，后者必須將思想的運思與行為的發生聯系起來，才能求解政治之謎。在一種起點上的政治運思，完全是一種“應當”意義上的運思，它可以忽視“事實”是如何的問題來虛想政治狀況。大同政治之誕生于中國傳說時代，可以證明。同時，大同政治思想之延續，也依靠的是遠離實際政治、而又想將實際政治改變而為完美政治的強烈沖動。這是它思想的原始性所注定的。

其二，這總是懸浮在實際的人心動靜之上。現代人論告訴我們，人性的構成，并不是完滿自足的。境遇倫理學為此強調，人的道德依賴于人的具體處境。存在主義哲學則提醒我們，人一半是上帝，一半是魔鬼。前者啟發我們，人心為實際處境而動。后者讓我們醒悟，人是可以為卑劣而活著的。但是，大同政治理想所依據的“天下為公”，則必須忽略這種人心依實際變化而動的變異可能性。否則，大同的底蘊就顯得單薄了。因為，建立于一個變化多端的人心基礎上的政治構想，必須與同樣變化多端的政治操作方式一致才行。而建立于公天下的高尚道德心基礎上的大同，與人性的卑劣一面是不具有兼容可能性的。因此，大同政治設想必定要強調“主靜”、“主敬”、“誠”，并以此來保障人心之依于“公”而不是“私”。

其三，它總是懸浮在實際的利益取舍之上。生活本身是具體的。具體的生活要求人們對于那些對于自己生活狀況密切相關的諸要素，加以切合自身狀態的關注與取舍。諸如生活在貧困狀態中的人們，對于物質生活的關注，當然就要超過對于精神生活的渴望。這時，單純從道德要求上表達的大同政治愿望，就要么流于他們的精神鴉片，要么流于他們的精神荒漠，而難以與他們的實際生活緊密地扣合起來。而對于生活在物質條件豐足、精神生活貧困狀態中的人們來講，他們對于遠離實際生活的大同幻想，要么會基于得到物質享受的實在性而加以拒斥，要么會基于失去個性化的精神生活空間而予以回絕。大同的魅力，只能由那些完全不考慮世俗生活條件（如孔顏樂處那樣）的人們，才可能表現。而這樣的人士，在實際的大眾生活中，是寥寥無幾的。這也就鑄定了大同的反現實化、反普遍化特性。

其四，它總是懸浮在實際的制度抉擇之上。大同的政治構想，似乎是有一套“制度”架構的《禮記·禮運·大同》所講的“天下為公”、“選賢與能”似乎是政治制度的基本安排，而不藏貨、力為他、相互親愛、人人皆有安頓、社會安寧（以至于“外戶不閉”）等則顯現出這種“制度”的良好社會后果。但是，以現代經濟學假設的利

己的“經濟人”或現代政治學假設的追求個人權力的“政治人”，之作為現代有效制度的基礎來看，則任何一種建立在將人假設為純粹高尚的道德人的政治制度假設，都不具有制度控制的必要性、不具有制度約束的嚴謹性、也不具有制度適用的嚴格對象。因此，大同的所謂制度，在現代背景下，其實是一種反制度的東西。

當然，作為一種作用于古代中國社會幾千年的政治致思方式，大同以其懸虛性而成為幻想，并不表明它就沒有價值。幻想，也可以有幻想的價值。從整體上講，社會生活由于其群體性，它不同于具體的個人生活，它具有先天的懸浮因子。因為，群體社會總是要求在這種社會氛圍內活動的人們，多多少少地將個人的特性與他人的個性兼容，以滿足維持群體的起碼合作要求。因而，大同的這種懸浮性，不是不能帶給社會以正面影響的。這種影響，似乎可以歸納為，其一，群體社會的人心凈化問題，群體社會與個體存在之間，具有根本差別：前者帶有思想觀念與行為方式上的從眾性，因而也就要求在群體內部社會的成員相互之間具有協調性；后者則完全在個體的趣味與要求基礎上決定個人的選擇，個體之間的差異性是被鼓勵的。于是，群體社會的組成與維系，就有一個“凈化”個體意欲之心的問題。大同理想著眼于超越私人意欲的“公”的一面，對于人心的純凈可以有所幫助。其二，個人期望的理想異質問題。就個人生括來講，取決于他的具體處境，他對生活本身懷抱的理想，是完全不同的。個人理想因此具有異質性。假如群體生活是群體社會基礎，那么，如何可以將異質的個人理想捏合為相對同質的群體理想，也就成為群體生活的條件之一，大同的政治構想，將考慮的周詳問題鎖定在“天下為公”上面，證明它對于同質的政治理想所具有的意義，已經覺醒。其三，底線政治的向上提升問題。按照政治本身的性格來講，政治是一種為權力與利益配置展開的活動。因此，不說它是卑劣的活動，起碼它確實不是什么高尚的活動。因此對于政治的思考就只能從限制卑劣政治活動的底線上入手。但是，假如決定性地影響社會生活的政治，只能滯著在底線上，那對于從事政治游戲與政治所涉及對象，都是難以容忍的事情。因此，大同政治構想正好在心理上滿足了人們這樣的需求。而且，它作為一個理想政治座標，對于現實政治也可以發揮矯正作用。

然而，大同之作為幻想，在古代中國社會格局中發揮作用時，其懸浮性脫離了社會群體生活的容許限度。幻想也就自然有幻想的代價。其一，社會的務虛風氣與民族的政治能力問題。政治活動的開展，最好是在務實的基礎上，追求務虛的結局。換言之，政治活動首先必須在權力與利益配置的基點上加以考慮，然后才能去尋思如何逼近理想政治的虛化目標。假如純粹從后者來考慮政治問題，就必然造成一種務虛的政治局面。大同就帶給中國人以這樣的政治局面。在這種務虛的政治局面中，人們的政治能力必然下降。中國人的政治管理能力低下，與此有關。其二，社會的制度匱缺與社會的秩序與失序問題。大同使得制度安排處于匱缺狀態，因而，群體社會得以維持的秩序要求，盡管在德性的基礎上獲得了部分保障，但是缺乏現實支持的人心秩序與缺乏制度保護的社會秩序相聯系，必然遭遇一個虛化的人心秩序抵擋不住的實際的利益要求基礎上的社會秩序問題的挑戰。社會的失序潛藏在秩序的建構之中。其三，社會的動力缺損與社會的長期停滯問題。政治活動是人類最強有力的活動形式。而大同將政治弱化為道德要求與道德活動。各社會要素在被倫理道德同化之后，社會群體活動所必須的權力驅動力與利益驅動力，就明顯不夠。惡劣的情欲、貪欲與權勢欲

這類歷史的動力，就無從發揮歷史動力作用。大同的幻想與社會的停滯就相互顯形地存在著。

自由魅力

如果說自由是人類的天性的話，那么，以自由作為思想的主題就是人類共同的思想選擇。但是，古代中國除開講逍遙的道家學派（包括先秦的莊子與魏晉時期的新道家）以“逍遙”接觸到與現代社會層面的自由旨趣庶幾可近的自由觀念以外，自由理念在中國古典思想中，基本付諸闕如。⑤自由理念、尤其是自由主義所闡釋的自由理念，從整體上講，乃是近代西方社會運動的產物。

但是，就是在西方文化語境中，自白也并不是一個一開始就有著自己獨特含義的概念。這中間有一個自由如何從詩化的幻想變而為現實的追求的問題。作為詩性幻想的“自由”，即西方人在哲學形上學層面上處理的自由問題，在西方思想史上是有悠久傳統的。這一層面的自由論說，在西方思想界大致是以Freedom來專門涵蓋的。這里涉及到一個需要首先辨析的語用學問題。西方思想界對于中文語境里自由一詞，分別用Freedom和Liberty兩詞來指涉其含義。但是，截止本世紀五十年代，都還沒有加以截然的分割。甚至到八十年代出版的政治思想辭典，也還把政治自由和哲學形而上學的自由，合在Freedom這一詞匯下面來加以解釋，只是編者已經很慎重地將兩者區分為Meta．physicalFreedom和POiticalFreedom．Freedom所指涉的形上學意義，則大致包含三個方面：其一是人的處境的

自由性。其二是人的抉擇的自由性。其三是人的最高目標的自由性，也即是由德國哲人所闡釋的人類之從必然王國進人自由王國這一整體自由理念。⑤對于自由理念的哲學闡釋，推動人們對于這一具有哲學魅力的理念的世俗實現可能性的思考，因此，它之從哲學形上學層面“下降”為一個現代政治——經濟理念，就具有必然性。園為，哲學形上學意義上講的自由，常常只能是意志自由。而意志自由具有兩個層面的指向：一是來源于人之作為上帝特選干民的。由上帝賦予人的意志自由。這是不可褫奪的。后來這成為自由主義所闡釋的自由之原初思想資源。二是人之作為人的根據，就是他之不由外界干預地具有的思想自由。這是一種與人的具體社會一政治處境完全不相關聯的精神自由。因為其與世俗社會的脫離，故爾它的獲得或失去，都是人內心運動的結果。它對于具體的人在實際生活中能否真正獲得政治經濟土的自由，不與太多的關心。它以人的天然自由為起點，也以人的天然自由為辯護支點，更以人的天然自由為歸宿。因此，它被認定為哲學形上學的，而非政治學與經濟學意義上的。這兩個意義上的自由，都是古典西方思想家倡導的。現實社會生活中的自由，則不是簡單的天然自由就可以作為人實際具有自由的保障。于是，天然的自由之向約定的自由轉變，就具有必然性。這一方面是因為，天然自由對于現實生活中是否具有真實自由是不具有擔保作用的，內心的自由從來就是一種心理狀態、或一種意愿而已。另一方面也是因為，如果我們不將天然自由加以有效升華或約束，那么，天然自由就會處于一種要么大家向在式地自由，要么某一權力強勢人物具有任意自由而大眾沒有任何自由的實際強制的悖論狀況。盧梭對于這兩種景況都有描述，對于前者，他講的“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”就很好地凸現了哲學形上學意義上的自由與杜會政治自由之間的矛盾。對于后者，他講的“人類由于社會契約所喪失的，是他的天然的自由以及對于他試圖得到和所能得到的一切東西的那種權利。他所獲得的，是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權”。則對天然自由與權利自由（即政治經濟自由）的對峙關系作了明晰的概括對于現代人來講，真實的自由只能是在政治經濟層面上講的自由。對于這種自由的闡釋，也只能在政治學與經濟學的

層面上進行。

作為政治理念的“自由”，西方人在政治學層面上的處理，大致是由Liberty所指涉的形而下意義。②這種自由，是由近代以來的自由主義政治哲學所系統闡釋的。從其理論的自我延續上講，它經歷了三個階段：一是“古典”階段的自由主義，這是由亞當·斯密，約翰·洛克等人闡發的自由主義理念。二是功利主義的自由主義，這是由約翰·密爾等人所提倡的。三是正義論的自由主義。這是由約翰·羅爾斯所系統論證的。③三者的理論興奮點，具有差異。古典自由主義對于權利的神圣性加以特別的強調，功利主義自由主義則對于利益的公平享有進行專門的論述，而羅爾斯對于公平的正義則予以理論的系統論證。但是，三者對于自由的哲學形上學意義的弱化，對于向由的政治經濟意義加以強化的理論取向，則是一致的。同時，對于自由的權利底線，也是共同加以捍衛的。

自由主義所闡釋的自由理念，不同于以往的哲學形上學意義上講的自由，只是在精神或心理的層面上處理自由問題，這不僅對于自由的哲學、倫理學、方法論、認識論依據加以強調，而且，對于由此闡發的政治學理論、經濟學理論的實際社會運用，予以高度關注。就后者而言，自由主義關于憲政制度安排的設計，就發揮了引導“現代”社會健康運作的重大作用。現代憲政制度，是一種運行在自由主義的自由民主理念基礎上的社會政治制度體系。同時，是一種以限制權力、凸現權利為核心的現代“憲法”為基礎的“法治下的自由”社會。并且，是一種在“現代”社會中發揮著推動社會持續、穩定、協調發展的巨大功用的社會政治理論。

運行于自由主義所闡釋的自由理念基礎上的現代社會，是一種人類社會發展迄今“最不壞的社會”。這一社會，確實如同任何社會一樣，有其令人不滿意之處。它是一種從底線倫理意義上講的法治、公平社會。于是，它不保證社會完全不存在不合理的現象，它注重的是在一個社會或政治共同體中間生活的人們，是否獲得了平等的社會政治權利與起碼的生存保障。它對于那些在歷史中充分表現了權力操作的隨意性、因此使得權力具有橫暴性與支配性的權力政治保持高度警惕。它確實無意滿足那些好高騖遠地要求完滿社會的人們的理論意欲。因此，它對于人類自古以來的社會政治思維中就普遍存在的理想政治構思，中斷歷史似的掉以輕心。這使得那些具有歷史癖好的人們，感到痛心。然而，這種社會的自身組合優勢，卻在近代以來的西方社會歷史運動過程中，有了充分的顯現。這種顯現，集中為一點來講，就是它帶動了一個既有秩序保障的社會，又有豐裕的物質享受可能的新型社會的出現。一個單純意義上的古典的秩序社會與一個合成的現代意義上的豐裕社會，成為人類社會發展歷史上兩種具有類型差異的社會樣態。社會秩序，不僅僅是道德約束的產物，也可以是物質資源配置的產物。這就為在人類社會的物質資源重組的現實基礎上，展開社會政治運思，提供了實際的可能性。

這種社會向相反社會展示的誘引力，乃是不言而喻的。與西方“現代”自由主義的類型社會相區別的其他社會形態，在受到西方這種社會的暴力性接觸時，常常會出現東方學專家所說的理智上的學習愿望與情感上的拒斥侵略的矛盾情況。但是，以非西方社會對于西方社會先行的自由主義式的現代杜會運動的主流反映而言，無庸質疑的是，自由主義的自由憲政政治與市場經濟的資源配置方式，成為他們的必然選擇：其一，這是由全球化的生存邏輯所注定的。其二，這是由非西方社會自身發展的需求所推動的。其三，這是由西方社會與非西方社會之間的運行狀態比較后顯示的結局所直接啟發的。

歸納起來，自由主義所闡釋的自由之具有魅力，是由于三個理由所決定的：一是“自由”之作為體系思想的發散性的擴展。人類對于天然的普適性追求，是各個古典民族的共同特性。從天然自由到約定自由，乃是一個必然的丁行過程。因此，由西方人發現的這條下行線，并不是西方人的專利。他們享有無可質疑的發現權，但是，不分民族，人類對此均享有使用權。二是“自由”之作為制度安排的誘引性的功能。自由民主的憲政制度，是一種最足以將社會安頓在理性的基礎上，并保障其運行于基本公平（即具有差異性的公平）的狀態之中，而且將社會的對立消解于社會的運動過程之中的社會系統。這對于期望在和平狀態中謀求發展的人類來講，吸引力是巨大的。三是“自由”之作為生活方式自在性的作用。自由主義第一次將人類的生活劃分為私人生活與公共生活兩個領域。這使得人們在遵守法律的基礎上，最大限度地保持個我的獨立性與趣味性。而同時，將對他人的關注放在大家共同的利益與權利的分享上面，對于公共規則加以高度的重視。這無疑可以將以往因為公私不分情形中顯得緊張的日常生活松馳下來，使得生活的適愜性更為凸現出來。

凌空起舞與貼地運行

大同與自由之作為兩種思想——行動模式，體現為現代行動方式的特點，則分別表現出大同的凌空起舞特性，與自由的貼地運行的特質。

大同的凌空起舞特性，是指大同作為一種關乎社會政治的運思，乃是一種遠離社會生活實際的烏托邦構想；而作為一種關乎社會政治運行的制度構想，也是一種遠離政治生活實際的虛構。因此，大同在思想與制度兩個層面上，都有一種遠離實際、脫離生活的共同特點。于是，大同只能是一種使自己脫離地面、凌空起舞的烏托邦思維。這種凌空起舞，從思想的角度看，可以以缺乏務實性來定位。從實踐的角度講，則可以以缺乏可行性來形容。

就前者分析，大同之作為社會思想運思的一種方式，以其懸虛性而顯示其不務實的思想特點。這是兩個相互聯系的方面。懸虛性是指大同運思思緒的漂浮，而不務實則是指大同運思的指向的不確定。理想性主導著大同的運思選程。大同就是一種不能落在實處的社會政治運思。這是它的特點，也是它的價值依托。它必然地在現實化的社會政治運思與社會政治運行之上和之外來證明它的存在意義。在這里就顯示出人類凌空起舞的必要性與重要性。就必要性而言，人類缺乏起碼的凌空起舞能力，就缺乏起碼的政治想象力，也就相應缺乏起碼的政治建構能力。因為，對于政治操作來講，政治設計是具有優先性的。假如政治設計完全缺席，那政治就能運行在冥行狀態之中。而大同所體現的政治想象力，則正是政治設計與政治操作的運思基礎。與此同時，反抗平面化社會和重復性生活的永恒沖動，使得

大同構思具有了深厚的心理基礎和不絕的思想動力。而且，由于大同在個人思想與私人生話中具有滿足人的高尚祈望與尊嚴要求的內在思想能量，因此它得以獲得長存依據。這就顯示出大同的永恒價值。

就后者來了解，大同之作為社會行動方案的價值也是不容忽視的。一方面，社會政治生活盡管是具體的，應當在實際情形的制約下運思和行動。但是，假如社會政治生活中完全缺乏理想，也就缺乏使得政治生活更加健康的力量。另一方面，社會政治生活本身的不完滿，需要以完滿的構想或設計，來作為人們對于政治不完滿的一種怨恨消解方式、以及達到完滿的祈望卻又總是處于失望之中的一種心理補充。因此，作為一種社會政治的行動方案，大同始終具有它影響社會實際運作的能量。

自由的特性與大同剛好相反。它強調貼地運行。這是指，自由主義之自由理念作為一種思想運思，它強調對于現實社會政治生活實際的考察與解決現實實際的社會政治問題的省思。而作為一種社會政治行動方案，它強調對于社會政治生活在不完滿的基礎上加以調整的運思趨向，而反對取消社會政治生活的真實性之后從絕對理想的視角來審視社會政治問題的懸虛性，并且對于實際的社會政治生活問題的解決，采取務實的態度，追求一種在實際因素制約下有限度的解決，而不沉溺于將社會政治問題一攬子解決的幻想之中。這里有必要指出的是，自由之作為哲學運思沖動與大同的模糊化的邊際界限問題。與自由之作為政治學致思、尤其是作為自由主義政治哲學運思的狀況與自由之作為哲學運思的重大差異。這種差異，就前者言，它與大同的差異性并不是絕對的。就后者言，則這種差異就是根本性的。因為這種差異表現為自由與大同完全是兩種思想與行動類型。

自由之促使人類在面對社會政治生活時貼地運行，是由于人類貼地運行的必要性與重要性。這種必要性，是指人類在處理社會政治問題時，只有以務實的貼地運行作為他們的行動取向。因為除開這種取向以外，人類就無法處理他們必須實際地面對的權力與利益這類關節問題。這些問題本身是人類必須直面的，它不能以回避或幻想來汰除掉。你想以回避的方式來處理政治問題，政治就愈是以橫暴的方式作用與你。你想以幻想的方式來處理政治問題，政治就愈是呈現一種虛驕的態勢，與你的理想期望背道而馳。這種重要性則是因為權力本身的自大性與暴力性，使得反抗暴政和捍衛權利的永久行動過程，成為自由主義所要求的自由之不朽的價值和現實支持。在私人生活和公共生活得以劃分的前提條件下，自由在公共理論與公共生活中的長存，是一種必須體認的現代政治常識。這也是由于，自由主義之自由理念，乃是一種著意于公共生活的正義性問題的理念。無視或回避這種理念，則對于現代社會的公共問題的處理就缺乏理論向導。人類在古典時期的烏托邦實踐與二十世紀“現代”社會中的理想主義運動，帶給人類以巨大的傷害，促使人類明白這一簡單的道理。但是，就大同與自由的歷史處境來講，問題仍然要分兩個方面來看。就思想層面講，討論到大同與自由的前景問題，我們只能講兩個“萬歲”：“大同萬歲”，“自由萬歲”。就現實層面講，我們則必須限制大同的思想與實踐沖動，而提倡并實踐自由主義所主張的自由理念與制度安排。

雙重轉變

作為兩種思想——行動類型，大同與自由處于中國社會歷時的運動過程之中，則顯現出時間上的繼起性，空間上的替代性。這使得大同與自由不可能成為完全兼容的社會政治致思與社會政治運行模式。相反，二者的相斥關系倒是容易為人所認知。

雖然說這種關系結構是既定的，但是，對于大同在歷史運行中的合理性還需要強調。在此基礎上，我們才能來審視大同之作為悠久的社會政治運思與行動方案，所具有的弱勢之處，以及它之被自由理念取代的必然性。大同是一種幻想。幻想貫“現代”情景中的功用，我們則可以通過“古典式”的大同幻想與“現代式”的共產主義幻想的契合，來加以了解。這種契合對于時間維度上講的現代中國（1901年一1999年），所發生的思想影響與政治影響，都是巨大的。于是，對于百年中國政治思想之從大同到自由轉換的主題學考察，便自然引申到歷史學領域的分析。

首先，大同之作為政治致思方式的歷史延續性，為共產主義最后在中國取得思想乃至文化上的霸權地位，具有密切關系。這是一個從中國歷史的延續性上著眼，進行的歷史敘述。無疑，大同之作為中國“歷史”的積淀，它從精神觀念、制度安排以及日常生活三個層面上，對于中國人的政治致思，發生著深刻的影響。后來源自西方“歷史”的共產主義，進人中國政治——文化語境，在文化必然的“格義”階段，共產主義自然被解讀為儒家的大同理念。于是，大同便在現代的背景下，獲得了具有現代性意義的歷史形態。

其次，大同之作為政治行動方案，為中國癲狂的偽共產主義實驗運動，提供了原型。大同式的社會政治行動方式，就是一種追求“均平”的政治行動方式。這與西方意義上的“共產主義”訴求的社會生產力高度發達，以至于可以按需分配，而且人的個性可以全面而自由地發展的主張，沒有任何在一個譜系內的證據。但是，大同取共產主義的實驗形式，則為大同獲得一種現代的社會運動組織形式，提供了支持。均平的社會運動方式，就此獲得了它現實地作用于現代中國的歷史理由。而且，它以自己既滿足了中國人政治運作的歷史感，又滿足了中國人“現化’欲求感，而獲得了充分的社會心理的支撐。

而這兩個層面的和合作用，帶給二十世紀的中國，則大致說是一種社會悲劇，是不為過的。這勿需細致的描述，已經可以在二十世紀的后半期中國歷史運動中輕而易舉地看到。

但是，大同的幻想性質，是無法保證它長久地左右現代中國人的政治思維和政治行動的。倒是自由與大同的相斥關系，更能體現出中國百年來的政治致思與政治運行方式的選擇取向。簡而言之，這種關系就是百年來中國努力走出傳統倫理政治的大同舊局，而艱難地邁向現代憲政民主制度的新局的歷史運動過程。

同樣可以將之切換為兩個相互聯系的層面來分析，一是理論層面。二是與理論互動的社會政治實際情形。先討論前者。百年中國政治致思的軸心問題發生了從大同到自由的位移。這種轉變，體現為一種理論狀態，就是中國政治致思的主題有了歷史性的徹底改變：

其一，告別傳統。這就是林毓生所講的“全盤反傳統主義”問題。其二，西學中心。此即梁啟超的“當以譯西書為第一要務”所意指的。①其三，自由致思對于大同幻想的絕對主導。“告別烏托邦”的吁求，反映了這種思想格局。建立自由民主法治國家的官方愿望和民間努力，作為一種“現代”的政治期待，則是中國人現代政治心理之傾向于自由的典型象征。

再從與現代政治理論互動的社會政治情形來看，百年中國政治致思演變的實際歷史線索，體現著兩種社會政治運思與運作模式的替代過程：世紀初年的中國政治改革運動，正是自由取代大同的社會運動。世紀中期的中國政治改革走向，也是在祈求自由的基礎展開的。世紀末年的中國政治問題爭論，則同樣是在自由民主吁求的基點上進行的。而以建構所謂“社會主義的民主與法制”的曲折表達與社會改革嘗試，則反映了這種變遷的歷史化性質。這種取向，不管未來會發生什么畸變，但是它之走向自由民主的憲政社會的歷史走向，應當不會有一種歷史性的倒置。否則，百年中國的政治致思所獲，便頃刻失去。

這種轉變，就前者而言，可以說是在價值層面上展開。就后者而言，則可以說是在事實層面上表現。而現代政治的最鮮明特點，則正是在政治意識形態的主導下對于政治活動基本方式的自覺選擇。因此，百年中國政治致思主題的轉變，體現的其實不單純是一種思想的運動，而更為主要的體現的是一種全社會的轉型運動。政治思想的轉變與政治運動的轉變，二者是緊密聯系在一起的。從現象上講，它們是兩種各有其源流的變遷過程。從實質上講，則二者內在地統合于現代中國的社會變遷過程之中。換言之，政治思想之從大同到自由的變遷，必然在政治社會從大同到自由的變遷中，獲得它的致思動力與現實效用證明機會。

注釋：

①參見陳正炎等：《中國古代大同思想研究》，上海人民出版社1986年版。

②參見任劍濤；《倫理政治研究——從早期儒學視角的理論透視》，導言，中山大學出版社1999年版。

③參見鄒鐵罕主編：《自由酌歷吏建構》，人民出版社1994年版。以及貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，載《公共論叢》四輯，三聯書店1998年版。

④參見朱謙之：《申日哲學時歐洲啟蒙哲學的影響》，河北人民出版社1999年版。

⑤狄百瑞認為申國是有自由傳統的。他撰有《中日的自由傳統》一書，申述這一觀點。但是以他強調儒家的自得、相互激勵以天下為己任這類“自白主義”觀點而言，他所謂的中日自由傳統，僅僅是指中國的形而上的自由祈求而已。這與現代自由主義所闡釋的自由理念，是具有重大差異的。參見狄著五講，香港中文大學出版社1983年版。

⑥參見《自由的歷史建構》有關章節，以及HerbertJ．Muller：freedomintheworld,Halper＆Rowpubishers，1963．

⑦參見同上，第八章。

⑧參見SchaPiro：liberalism：Itsmeaningandhistory.D.VannostrandCompany．Inc．1958以及DeRuggiero。：ThehistoryofEuropeanliberalism,Beconpress1959

.⑨參見任劍濤：《論自由主義的咸長：漢語語境中的言舢。附刊文稿.

⑩參見林琉生：《中國意識的危機》，貴州人民出版社1986年版。

⑨通觀1980年代以來中國學術界的重要文獻，就不難發現“西學”所具有的思想與學術導向作用。就是那些一意要顛覆或超越西學的人士，其實也是在西學界域內尋求自已的理論言述資源的。自由主義之在1990年代成為中回人文社會科學討論的中心話題，也從一個側面證明了這種思想局面的定勢。如何可以期望走出文化消費而進入一個文化創造的境地，完全依賴我們如何先行完成從大同到自由的思想與歷史轉換。這是文化創造的基礎。

（公務員之家整理）